miércoles, 1 de febrero de 2012


Lo místico a tres tiempos: 
Wittgenstein, Popper y Pániker
Carlos Blank



PRIMER  MOVIMIENTO: WITTGENSTEIN Y “LO MÍSTICO”

La acción se desarrolla en alguna trinchera durante la Primera Guerra Mundial y se repetirá en el frio ambiente académico de algún aula de la Universidad de Cambridge, donde aparece la fina estampa de Ludwig Wittgenstein y, como si se tratase de un silbido inaudible, profiere una serie de sentencias, precedidas de una extraña enumeración:

6. Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.
6.44 No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo.
6.45 Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.
6.45 La visión del mundo sub specie eterni es su contemplación como un todo –limitado-.
6.522 Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.[1]

La ciencia se ocupa de los hechos del mundo y Dios no es un hecho del mundo, por lo tanto no se revela en él. Cosmología y teología, ciencia y religión,  están separados por una frontera infranqueable.   Como sea el mundo es la pregunta que la ciencia está en capacidad de responder, pero el hecho de que exista el mundo en lugar de la nada es la pregunta metafísica por antonomasia y trasciende los límites de la ciencia, la ciencia no puede ni siquiera rozar este problema. Por eso aunque la ciencia pudiese resolver algún día todos los problemas factuales, los problemas metafísicos no habrían sido ni siquiera rozados. Lo místico no corresponde a una representación intelectual y abstracta, sino a una experiencia o sentimiento concreto que abarca la totalidad, aunque sea de modo limitado. Esta experiencia de “lo místico” está allende el lenguaje, es inexpresable por medio de palabras. Pero aunque no pueda decirse o expresarse con palabras este sentimiento de “lo místico” o esta visión del mundo sub especie eterni, sí puede mostrarse por medio del lenguaje a modo de una escalera por la cual vamos ascendiendo para luego deshacernos de ella.
No es extraño que su célebre mentor, Bertrand Russell, estuviese estupefacto al encontrar estas últimas afirmaciones, y otras del mismo cariz, en una obra que se ocupaba principalmente de cuestiones técnicas de lógica y en la cual había reducido –para aun mayor perplejidad de Russell- a todas las proposiciones de la matemática a un mero juego de vacías tautologías. Para Russell estas afirmaciones eran como piezas sueltas de un maravilloso rompecabezas, difíciles de encajar con el resto de la obra. Por eso se limitó a señalar, en su conocido estilo epigramático, que “Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir” y que esa diferenciación entre “decir” y “mostrar” le producía “una cierta sensación de disconformidad intelectual”. [2]
Esta lectura positivista del Tractatus fue la que predominó hasta que Janik y Toulmin[3] “desfacieron el entuerto” y fue la que hizo decir a Wittgenstein que Russell no había entendido esta obra, pues la parte más importante era justamente la segunda, la que no podía ser escrita y sí solamente mostrada. Pues aquello que no puede ser expresado por medio del lenguaje es precisamente lo más importante y por ello de lo único que vale la pena hablar realmente, aunque sea para mostrarlo como inexpresable, como inasible por medio del lenguaje. La lógica, así como la creencia religiosa[4], la ética y la estética, no forman parte del mundo de los hechos, no están en el mundo, pero muestran sus límites. Visto bajo esta nueva luz, el Tractatus es un verdadero “acto ético”, una obra que apunta hacia las cosas verdaderamente importantes y sobre las cuales la ciencia es incapaz de pronunciarse u ofrecernos una respuesta.






SEGUNDO MOVIMIENTO: POPPER Y “LO MÍSTICO”

Esta vez la acción transcurre en el refugio de una lejana Universidad de Nueva Zelanda, en Christchurch University, donde otro judío de origen vienés, Karl Popper,  permanecerá durante la Segundad Guerra Mundial, para después ocupar una Cátedra en el London School of Economics and Political Science hasta su jubilación en 1969. Esta vez las palabras de Popper vienen acompañados de los acordes polifónicos de alguna pieza de sus autores favoritos, Bach o Mozart, ejecutada con cierta destreza en un piano en su casa de las afueras de Londres. Allí, como gran amante del contrapunto y en claro contraste con los tonos melancólicos de la melodía  wittgensteniana, dice:

Es bien sabido que la terminología del misticismo –la unión mística, la intuición mística de la belleza, el amor místico- ha sido tomado en todo tiempo de las relaciones de los individuos y, especialmente, de la experiencia del amor sexual. Y tampoco puede dudarse de que este sentimiento sea transferido por el misticismo a los universales abstractos, a las esencias, a las Formas o Ideas. Nuevamente se observa aquí la nostalgia por la pérdida de la unidad de la tribu: el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer que sus límites sean los de nuestro mundo. ‘El sentimiento del mundo como  un todo limitado es el sentimiento místico’, dice Wittgenstein. Pero este irracionalismo holista y universal no está ubicado en el lugar que le corresponde. El ‘mundo’ y el ‘todo’ y la ‘naturaleza’ son todas abstracciones  y productos de la razón. (Esto pone en evidencia la diferencia que existe entre el filósofo místico y el artista que no racionaliza, que no se sirve de abstracciones, sino que crea, en su imaginación, individuos concretos y experiencia únicas). En resumen, el misticismo procura racionalizar lo irracional y, al mismo tiempo, busca el misterio allí donde no debe; y si lo hace es porque sueña con el ente colectivo y la unión de los elegidos, ya que no se atreve a afrontar las arduas tareas prácticas que deben realizar aquellos que comprenden que todo individuo constituye un fin en sí mismo.[5]

Popper considera que los conflictos armados que se repiten a lo largo de la historia son fundamentalmente conflictos de creencias religiosas,  son producto de los cantos míticos y místicos de sirena que seducen con tanta facilidad, son producto de ese estilo oracular de la filosofía que se rebela contra la razón, son producto de ese sentimiento de nostalgia o anhelo de recuperar la unidad perdida, de retornar a la unidad del hogar tribal del pasado. Para él,  este misticismo intelectualista no es sino el síntoma de la tensión que ha producido el derrumbe de la sociedad cerrada, es “la resistencia histérica a llevar la cruz de la civilización”[6] y por eso tiene que “ver en el intelectualismo irracional y místico, tan de moda en la actualidad, la sutil enfermedad de nuestro tiempo.”[7] Lo que él ataca específicamente es “la irresponsabilidad intelectual de este misticismo que se evade a los sueños y de esta filosofía oracular que se encubre bajo la verbosidad”[8], así como “el intelectualismo que encuentra nuestro racionalismo demasiado vulgar para su gusto y que procura imponer la última moda intelectual esotérica proporcionada por la admiración al misticismo medieval.”[9] Sin embargo,  él aclara que “no siento ninguna hostilidad hacia el misticismo religioso (y sí, tan solo, hacia el intelectualismo antirracionalista militante) y sería el primero en combatir cualquier tentativa de reprimirlo”[10]. La búsqueda de perfección espiritual que busca el misticismo es perfectamente defendible en el plano personal. Lo malo es cuando se mezcla esa búsqueda de perfección e intemporalidad que mueve el artista para elaborar  su obra maestra, con el anhelo de encontrar esa perfección en el plano político y social, abriendo así las puertas al totalitarismo y a la pérdida de la libertad.  





TERCER MOVIMIENTO: PÁNIKER Y “LO MÍSTICO”

Nuestro último acto tiene lugar en el noreste de España, en una ciudad bañada por el Mediterráneo y que posee una arquitectura asombrosa, donde se fusionan lo moderno y lo antiguo, y donde podemos contemplar la curiosa belleza del Barrio Gótico de Gaudí: La Ciudad Condal, Barcelona. Se trata de la misma España que se dividió en una guerra tribal fratricida, que condujo a la larga dictadura de Franco,  la misma  España que pasa a ocupar un puesto respetable dentro de la CEE y se torna una sociedad abierta pujante.  Nuestro personaje es un ejemplo de esa nueva España, mitad empresario y mitad filósofo,  que trae en su sangre y pensamiento la antigua sabiduría de la India: Salvador Pániker[11]. Este filósofo nos sorprende con una afirmación verdaderamente sugerente y provocadora, que no puede menos que trastocar el sobrio espíritu del racionalismo crítico del autor anterior y que seguramente sonaría  a los oídos de Popper como la obertura de una ópera de Wagner, por quien sentía muy poca devoción.

Todo místico sabe que cualquier cosa que se diga sobre la realidad es, por definición, insuficiente; que la realidad ‘se muestra’ antes o después del lenguaje. En este sentido la mística –en contra de lo que piensa Popper, y muy de acuerdo con lo que enseñó Bergson- es la verdadera aliada de la ‘sociedad abierta’. Un místico es exactamente lo contrario de un fanático. No absolutiza ningún lenguaje.[12]

En una primera aproximación la afirmación de Pániker no podría ser más desconcertante desde una perspectiva popperiana. Cabría preguntarse: ¿No representa el discurso de Pániker ese estilo de “filosofía oracular que se encubre bajo la verbosidad”, ese tipo de “intelectualismo que encuentra nuestro racionalismo demasiado vulgar para su gusto y que procura imponer la última moda intelectual esotérica proporcionada por la admiración al misticismo medieval” –y oriental, podríamos añadir? ¿No sería toda esta moda new age, donde se destaca el misticismo de cuño oriental, un ejemplo moderno de esa moda intelectual de la que se queja Popper? Y además: ¿Es realmente posible conciliar el anhelo de unión propio de la experiencia mística con la sociedad abierta tal y como la entiende Popper? ¿No es acaso el misticismo para Popper un anhelo de recuperar la unidad perdida de la sociedad cerrada? ¿Cómo es posible entonces afirmar que el misticismo “es la verdadera aliada de la ‘sociedad abierta’ ”? Para responder a estas preguntas se hace necesario saber lo que Pániker entiende por “lo místico” y ver si es posible algún tipo de correspondencia entre su concepto de misticismo y la actitud racional propia de la sociedad abierta para Popper.
En primer lugar, para Paniker el misticismo no debe ser confundido con lo mágico, ni con lo irracional, ni con el intuicionismo, ni con el colectivismo, ni con el fideísmo,  ni siquiera con lo religioso. Para él “lo místico es casi lo contrario de lo religioso”[13]. También desliga al místico de la creencia cuando dice: “Un místico, como he dicho repetidas veces, es alguien que no cree en nada.”[14]. Lo místico no se deja encerrar en ningún dogma, en ninguna certeza, en ninguna doctrina. Por eso señala: “Lo místico no comporta ninguna doctrina; no tiene que ver con ninguna teología. Lo místico es, más bien, lo que le queda a la experiencia una vez que se ha liberado de teorías, códigos, defensas, presupuestos”[15].
No niega que a menudo lo místico se queda a medio camino y “puede detenerse en penúltimas coartadas colectivistas: la patria, el partido, la religión, la especie, etcétera. Pero no se trata de esto. Se trata de que el ser humano diseñe su más irreductible individualidad desde su más irreductible libertad”[16]. Este texto es particularmente revelador para el asunto que nos ocupa, pues para Popper el misticismo está asociado a esa ausencia de libertad y responsabilidad individuales que es típica de una sociedad cerrada, está asociado a la negación de la individual en aras de lo colectivo. Pero como se desprende de lo anterior ello sería para Pániker señal de un falso misticismo, de un misticismo que es incapaz de trascender esos entes colectivos.
La asociación que suele hacerse entre el misticismo y el irracionalismo es particularmente interesante y tiene en Pániker un giro completamente imprevisto desde una perspectiva prima facie popperiana.  En efecto, para Popper nada sería más opuesto entre sí que la actitud de un místico y la de un racionalista crítico. Sin embargo, Pániker vuelve a asombrarnos con una afirmación contundente al respecto: “lo místico es lo crítico conducido a su límite.”[17]. De tal modo que lo místico no sería la negación de la racionalidad, sino la más acabada expresión de ella, sería la más acabada expresión del carácter limitado y siempre incompleto de la razón, y apuntaría al carácter siempre tentativo y provisional de la razón misma.
Puestas así las cosas se hace evidente el acuerdo entre las posiciones de Pániker y Popper: misticismo y criticismo coincidirían en lo fundamental. Obviamente ello requeriría desde una perspectiva popperiana de una nueva definición del misticismo, una definición que fuese menos reduccionista y que contuviese los elementos de apertura y libertad que están ausentes en la definición popperiana original.  Pero si al final se trata de redefinir términos, las palabras son lo de menos, lo importante es lo que podemos expresar con ellas. O volviendo a la posición de Wittgenstein, lo más importante es lo que somos incapaces de expresar con ellas. Como él decía: “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”.
       
[1] Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1973.
[2] Ibid. p. 27
[3} Allan Janik & Stephen Toulmin: Witgenstein’s Vienna, Simon and Schuster, New York, 1973.
[4] Ludwig Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psichology and Religious Belief, University California Press, California, s/f. Puede consultarse también el excelente  artículo de Jorge Diaz  http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2011/04/wittgenstein-y-la-religion-jorge.html, donde se desinfla la interpretación de Wittgenstein como un místico y la idea de que no podemos comprender su filosofía al margen de este supuesto misticismo. Lo que sí queda claro es el profundo respeto que para Wittgenstein tenían los planteamientos religiosos.
[5] Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981, p. 411. Independientemente de que Wittgenstein reprobaría también cualquier intento de racionalizar lo irracional, de expresar lo inexpresable, y de que la crítica Popper al concepto de “lo místico” pueda ser una señal de su incomprensión, lo cierto es que ha sido merito de Popper el haber llamado la atención sobre estos párrafos que para Russell eran incongruentes con el resto de la obra o solían pasar desapercibidos.
[6] Ibid. p. 411
[7] Ibid p. 410
[8] Ibid. p.408
[9] Ibid. p. 406. Popper ha destacado que es mucho más fácil sostener una posición irracionalista que racionalista, pues mientras el irracionalista no está obligado a darnos razones que sustenten su posición, el racionalista consecuente sí está obligado a ello. El irracionalista suele exhibir aires de superioridad frente a las modestas pretensiones del racionalista y su incomprensión de las profundas capas que gobiernan la conducta humana.   La imposibilidad de dar razones últimas que sustenten el racionalismo crítico es lo que lleva a Popper a destacar sus raíces éticas o de compromiso a favor de la razón. Hemos abordado este punto en http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2010/11/la-dimension-etica-del-racionalismo.html.  
[10] Ibid. p. 421
[11] No debe confundirse con su hermano mayor Raimon Panikkar, con quien tiene una obvia rivalidad intelectual.
[12] Salvador Pániker: Filosofía y mística. Una lectura de los griegos, Anagrama, Barcelona, 1992, p. 113, subrayado nuestro.
[13] Salvador Pániker: Aproximación al origen, Kairós, Barcelona, 1982, p. 352.  
[14] Ibid. p. 352. Popper insiste al final en no confundir la posición del racionalismo crítico con una suerte de fideísmo religioso con el que no tiene nada que ver. Al respecto véase nuestro trabajo mencionado en la nota 9.
[15] Ibid. p. 351
[16] Salvador Pániker: Filosofía y Mística, Kairos, Barcelona, 2000, p. 14.
[17] Aproximación al origen, p. 351 y p. 336
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1 comentario:

Anónimo dijo...

Muy bueno, revelador gracias