Pensamiento nómada
(Sobre
Nietzsche)
GILLES DELEUZE
Con este texto queremos recordar la partida de este importante pensador del postestructuralismo francés, quien el 4 de noviembre de 1995, fallece en París.
Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy,
sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes
que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor
parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven
descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió m¡
generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones
anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que
ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por
qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por
Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo
lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche
siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y
futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte,
puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al
contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso
comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién
es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche?
Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o
involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso
de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de
los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente
nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un
poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (a). Quizá una
cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además
producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.
Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué
es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»).
Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre
todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura
moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se
ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de
nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer
de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona
mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si
consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo
que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en
una suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el caso del
marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará»,
porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del
freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la
misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra
cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales,
una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una
recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La
labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A
través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se
trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar.
Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y
en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el
de la escritura…
Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las
sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación.
Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución. Los
hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han
mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del
lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros
lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver
con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la
literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me
das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado:
autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros
políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de
instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda
clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como
libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan
presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro
ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a
cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del
hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo
encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última
esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos
aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una
especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que
había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se
manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte
contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud
consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en
el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un
contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero
en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido finalmente la novedad
psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y
después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son
evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias,
las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de
codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la
institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus
códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una
recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis
visto nada («la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso
irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y
escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de
esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos,
presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que
no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera
en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con
Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación
lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra
contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el
código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él
se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una
máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso
es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el
esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de
las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales,
desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra
vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como
Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a
la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus
caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos,
experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí
tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias
vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de
dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega
auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a
partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento
en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías
o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento
en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que
participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de
identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es
la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni
institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un
poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni
mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una
relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único
equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que
se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa
de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva
hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco,
el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se
devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de
todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una
«desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque
se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de
los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que
llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido
particularmente en El diálogo inconcluso (b). Es la relación con el exterior.
En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las
primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma
o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir,
aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que
confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre
está mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario,
basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué
es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está
enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en
el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que
la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del
cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de
ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario,
es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el
pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los
filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No
basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento
directa e inmediatamente con el exterior.
«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración,
pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos,
demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ».
Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos
artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de
Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han
llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí
están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con
ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c).
Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento
que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las
precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente
distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento
abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante
las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que
entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho
al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas,
un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no
quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado.
Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una
relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más
reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también siempre la más
exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero
decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo
que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema
alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación:
maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la
cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos
con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen
resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de
reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes
fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había
sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se
llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero
hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los
textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha
ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las
fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido
liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter
revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método
nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de
lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario
en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas
fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta
necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria
(¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen
de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del
aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un
fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a
hacerle funcionar o a provocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda
característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido.
Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados
vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario
traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los
códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos
sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas
lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El
estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es
individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad
está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo
que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos
quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de
intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La
intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas,
ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es
entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de
descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene
que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o
de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos,
los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra,
todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche
no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un
cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también
el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay
una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades
designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son
experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la
relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente
móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara,
la máscara de un agente.
Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes
leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando
de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para
Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de
nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra
degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia,
a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que
hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos
cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El
proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato
de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o
revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de
nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos
llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los
grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de
cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una
transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír
mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el
exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento
al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante,
innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos
mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo
repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin
«el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche
considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos,
comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y
dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia,
hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre
el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque
huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos
legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren
al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al
culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento
exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las
intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y
Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que
puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este
juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y
los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o
cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia
pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo
algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de
intensidades, entonces no hemos entendido nada.
Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía
sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin
motivo, razón», etcétera (d). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres
de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el
déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la
burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del
excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una
concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido
delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada
a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero
también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden
distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta
oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las
comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones
de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La
genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos,
pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales
quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus
escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las
comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad,
nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en
lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se
nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si
emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del
exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al
déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a
la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan
correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar,
cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar
una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se
confunden, no dejan de oponerse.
El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos
avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la
ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene
una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con
la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de
pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e). El
discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley,
la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que
atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta
las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico
del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el
primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es
decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de
una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la
razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en
el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que
Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en
nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para
regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos
nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por
otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes
imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven
como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se
nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que
el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas
puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del
partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un
aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se
sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de
Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el
aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia
nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del
lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar:
¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos
nietzscheanos?
Debate
André
Flécheux.- Lo que
me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir,
cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de
lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista
heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la
«anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que
usted llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una
especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de una escritura
errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en
cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional
trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un
sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias.
El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el
de lo energético en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la
que la organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un
desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la
técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo
describe, es una respuesta seria?
Gilles
Deleuze.- Si le he
comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy
sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los
textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por
él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como
un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje
de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un
método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante
otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual
que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los
nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del
pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual
que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista
interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos
nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo
que me preguntaba era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra
sociedad.
André
Flécheux.- Sí, pero
usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…
Gilles
Deleuze.- Eso es
un juego de palabras con el término «interioridad»…
André
Flécheux.- ¿El
viaje interior?
Gilles
Deleuze- He dicho
«viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el
cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.
Mieke
Taat.- Si le he
comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la mala
conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de
Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas
no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una
producción de flujos en la superficie del cuerpo?
Gilles
Deleuze.-
Probablemente está usted en lo cierto.
Mieke
Taat.- Tengo
otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala
conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido,
donde el uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme
usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?
Gilles
Deleuze.- He
cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie ya no me satisface.
Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo
sin órganos, y los flujos que circulan por él.
Mieke
Taat.- ¿Eso no
excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles
Deleuze.- ¡Claro que sí!
Notas:
(*) En
Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159-
174 y discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze),
pp. 185- 187 y 189- 190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en
julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy-la- Salle.
a.
Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía
durante una manifestación en 1971.
b. M.
Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast.
El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]).
c. F.
Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard, París, 1950. col. Du
monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J.
Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).
d. La
genealogía de la moral, II, 17.
e. L.
Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed.
Gallimard. París. 1997.
Texto
extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332,
editorial Pre-textos, Barcelona, España, 2005.
