Los arabescos de Maimónides
David De los Reyes
Toda la
cultura de la cuenca del Mediterráneo desde el siglo VIII al XII estuvo
dominada, en su mayor parte, por el
desarrollo de la ciencia y la filosofía árabe.
Recoger la palabras de Menéndez y Pelayo nos orientan mejor: “…los
grandes sucesos culturales de la Edad
Media se deben a los musulmanes, sobre todo del siglo VIII al XII, en que el
árabe es la ciencia del progreso no el latín” (1926, t.I:64). La dirección e
importancia de este movimiento arábigo sin paralelo en el continente europeo se
debió al interés que presentó un grupo de sabios y gobernantes árabes que
se instalaron en Bagdad (este nombre en persa significa ciudad
“otorgada por Dios”) entre los siglos IX
y XI. Hombres que tradujeron y
comprendieron, cuidaron e investigaron al
saber griego y de otras latitudes antiguas, expandieron sus puntos de
vistas con interpretaciones y experiencias originales que estarían mezcladas
con los relatos del Islam y su prescriptiva de mundo. Creacionismo (la novación del mundo) o eternidad del
universo, corporalidad de Dios o inteligencia activa (o agente), materialismo
atomista democriteano o aristotelismo conceptual idealista, son temas de un
debate que corre durante varios siglos. Temas que vendrían a estar en toda
discusión teológica no sólo islámica sino cristiana y no menos en la doctrina judaica.
Es de esta forma que el médico y filósofo Maimónides[1],
judío a todas señas, quien no sólo escribe casi toda su obra en árabe[2]
sino que vivió alrededor de ciudades gobernadas por musulmanes como médico de
corte, se sentirá atraído y en
obligación de dialogar con ese mundo
cultural árabe en continuo interacción ora laudatorio ora condenable, que se
entreverá en sus escritos para dar su
personal interpretación de las sagradas
escrituras judías, ofreciendo una visión
fiel a lo entendido en ellas.
Los
arabescos son decoraciones que vienen a
ser esculpidas o pintadas a base de
entrelazados dibujos geométricos sobre paredes o pisos, también con ello se
distingue a la complejidad y belleza de los sutiles giros de semitonos en las
melodías con los frenéticos y simétricos ritmos de la música oriental, y ello,
a modo de imagen, lo sentimos en el
ramificado y complejo teológico pensamiento estético y abstracto de Maimónides.
Lo encontramos en su gusto minimalista por el detalle poético y alegórico,
hermenéutico y lingüístico; en la relevancia de las reiteraciones de ciertos motivos conceptuales casi
geométricos, como aquel de comprender a Dios en tanto inteligencia activa
contra la corruptible particularidad de todo pensamiento materialista; también
por el uso su letra y discurso escrito en árabe. Todos estos elementos visuales y rítmicos
vienen a darnos motivos para encontrar un parecido de ensamble, armadura y
propósito entre su estético pensamiento de giros lingüísticos, de metáforas
bíblicas, de seres fantásticos y de fuertes polémicas entre los sentidos de la
imaginación al tocar lo humano y lo divino
y esa estética de líneas finas del lenguaje y del decorado arabesco
presente en las externas edificaciones ausentes de imágenes antropomórficas de Al Andalus o en los internos contornos
melódicos y en los giros danzantes de esta música oriental, o en lo
minucioso del idioma árabe y sus variantes que nutren las sensibilidades de todo el Magreb. Mamónides si bien toda su
cultura es judáica, no puede escapar a su contexto por donde ronda su
vida; no está menos presente en su obra
la fuerte influencia del medio cultural islámico y de los filósofos y científicos
árabes dentro de su particular modo de
ofrecer el canon teológico del judaísmo a los perplejos.
Maimónides
nació en Córdoba sin ser cordobés sino judío por sangre y cultura. Por
tradición paterna vendría a depositarse en su mente el saber teológico y
científico del momento con el cual reafirmó la visión judaica del mundo, la
relación entre fe y razón, filosofía y religión, hermenéutica y literalidad de
las escrituras sagradas hebreas y su diferencia, contraposición y similitudes
con los dogmas islámicos y cristianos.
Como
bien sabemos, uno de sus trabajos
intelectuales emprendidos fue el de conciliar, como todos los teólogos del
momento, tanto cristianos como islámicos, la obra de Aristóteles, que era la autoridad filosófica sublunar, con la revelación monoteísta celeste.
Razón filosófica y revelación religiosa tendrían que unirse por el intento
del conocimiento de Dios, que en el caso
de Maimónides será por la vía negativa de comprender qué no es Dios; no había mucho espacio entre la estreches y
carencias de los conocimientos científicos y la
filosofía para dejarlas a sus anchas del conocimiento de los fenómenos
del mundo y de aventurarse a salir de
las costas de la frágil rectitud religiosa impuesta por autoridad en todos los
flancos religiosos monoteístas.
La
explicación del mundo era sólo un
aspecto de la verdad que tendría su coronación con ir a la verdad en tanto
deber religioso. En su Guía para
Perplejos (descarriados, desorientados o extraviados), será el mostrar el
camino particular de su autor en esa búsqueda de la verdad divina. La letra sagrada del
Pentateuco no hay que comprenderla en todo momento de forma literal, nos dirá;
cuando lo literal choca con la razón se
debe recurrir a la interpretación alegórica. Su concepción se antepone a la de
Aristóteles, afirmará que lo divino crea no sólo las formas del universo sino también
materia de la nada. En esto se acerca al Timeo platónico (leída en árabe) y se aleja del estagirita.
Sin
embargo, a pesar de su cerrada postura hebrea, Maimónides no fue bien acogido
por la ortodoxia judía en el momento. Se le consideró un herético llegando a
invocar su castigo hasta a las autoridades eclesiásticas cristianas. Su
condición transhumante que va desde Córdoba al Cairo pasando por diversas
ciudades del Magreb le dio la experiencia de su desarraigo territorial, más
nunca de su fidelidad a la tradición judaica y
la pasión por el conocimiento científico de la medicina y de las
matemáticas del momento.
Interesante
es el constante vínculo por el conocimiento
que lleva en ese entonces por medio de
la ciencia y del saber entre distintas culturas religiosas. Aunque es
sabido que la religión actuó como el
principal elemento diferenciador entre musulmanes, cristianos y judíos, ello no
impidió para que entre el 900 y 1300 no se dieran intercambios de todo tipo
entre esas culturas, no sólo en el plano
científico religioso filosófico sino en lo social, lo político y lo económico.
La Casa de la Sabiduría y su
legado.
Para Maimónides no le era ajena la lengua y la cultura árabe en sus
grados más refinados e intelectuales. Ello le daría acceso a un conocimiento no
sólo de lo árabe sino de todo lo que esa cultura se había apropiado de la ciencia extranjera de los griegos e
hindúes que desde el siglo IX fueron incorporando los árabes a través de la
traducción de los textos más importantes de la antigüedad.
Los árabes en
el siglo IX emprenden un movimiento cultural arábigo sin precedentes. Era la
empresa de traductores de la ciudad de Bagdad, conocida como la Casa de la Sabiduría[3],
creada por el califa Abdullah al-Ma’mun. ¿Qué traducen? ¿Sólo textos
islámicos o relativos al orden religioso
y científico musulman? Para nada. Su interés está en el conocimiento de los
griegos y de los hindúes. Textos en griego y en sánscrito son traducidos al
árabe. Si se quiere conocer la obra de los filósofos helénicos o de los
matemáticos hindúes se tendrá que conocer el idioma que irá convirtiéndose en
el puente intercultural de todo el cercano y medio Oriente. España no escapará
a ello pues desde el mes de julio de 711 de n.e está sumida bajo el mandato de
la dinastía de los Omeyas[4]
que proveerán de ese conocimiento a sus
miembros intelectuales.
El
conocimiento no sólo de los escritos filosóficos de los presocráticos, de Demócrito
o de Platón, De Euclides o Galeno, de
Aristóteles o Hipócrates, entre otros,
el saber médico y matemático son
de una constante preocupación para los
integrantes de esta Casa de la Sabiduría (Dar al-Hikma). El conocimiento
matemático de clásicos grecorromanos, árabes e indios constituyó la base
fundamental de su labor traductora y hermenéutica.
Al tener un
siglo de constante expansión de los
árabes y en que la religión musulmana se
difundió desde la península Arábiga a
los límites de la península Ibérica y llegando hasta los límites de la actual
China, los intelectuales y científicos árabes comenzaron a proveer a sus
propios resultados científicos, filosóficos y teológicos de lo encontrado en
las ciencias extranjeras. Ven que se
enriquece el debate y la dominación del mundo. Los traductores de esta Casa de la Sabiduría legarían versiones árabes de los trabajos más
importantes habidos en griego y
sánscrito. A partir del siglo IX es que se comienza a construir y expandir un
saber más allá de lo obtenido y traducido. Una nueva matemática de decimales en
número enteros. Para el siglo XII Omar Jayán
generaliza con su obra los métodos indios de extracción de raíces cuadradas y cúbicas
para calcular raíces cuartas, quintas y de grado superior. El matemático árabe
Al-Jwārizmī (de su nombre procede la palabra algoritmo, y el título de uno de
sus libros es el origen de la palabra álgebra) desarrolló el álgebra de los
polinomios; Al-Karayi la completó para polinomios incluso con infinito número
de términos. Los geómetras, como Ibrahim ibn Sinan, continuaron las
investigaciones de Arquímedes sobre áreas y volúmenes. Kamal al-Din y otros
aplicaron la teoría de las cónicas a la resolución de problemas de óptica.
Tanto es así que el sistema de numeración arábiga, aunque de hecho se originó
en la India, fue adoptado en esta época por la civilización islámica y después
transmitido a Occidente, donde, desde entonces, ha venido siendo utilizado
académica y regularmente. Todos enriqueciendo un legado universal del
conocimiento matemático y filosófico que luego pasaría a ser debatido y
ampliado, conocido y discutido en la Europa a partir del siglo XV.
Esta empresa
cultural que lleva al idioma árabe a colocarse por encima del latín para transmitir
la comunicación científica y filosófica del momento, se debe a que los
traductores no eran sólo árabes sino que en ellos se incorporaron no árabes
cristianos y de distintas latitudes del Oriente medio. Los eruditos no árabes
conversos estuvieron dedicados a las
tareas de traducción y ejercieron una especial influencia a la hora de
estructurar el idioma. El árabe, originalmente una lengua nómada del desierto, carecía de vocabulario
para expresar multitud de conceptos científicos y filosóficos abstractos. El
sinfín de palabras y expresiones nuevas acuñadas por los traductores
convirtieron el árabe en un idioma de civilización elevada, capaz de comunicar
las ideas más complejas y refinadas. Maimónides, como científico, filósofo y
teólogo, no pudo escapar a estas coordenadas lingüísticas en su obra y en su formación.
Tampoco se nos
puede escapar señalar que, además de Córdoba como ciudad cultural importante,
estará Toledo y su Escuela de Traductores que estuvieron directamente en contacto con
la cultura musulmana y judía. En ella se traducirán obras de matemáticas,
medicina, astronomía, astrología, magia, filosofía, etc. Aunque su labor mayor
estuvo dirigido no a traducir obras filosóficas sino en sacar el mayor
provecho a las obras científicas. Es el momento en que la filosofía musulmana y
judía alcanzar el mayor esplendor en
España; además de Maimónides estará Avempace (+1138), Ibn Tufay (+1195),
Averroes (+1198). Los inicios de dicha escuela
luego de la reconquista de Toledo
por Afonso VI en 1085, durante el pontificado del cisterniense francés
Raimundo de Sauvetât (1126-1151), llegando a ser Toledo considerada como la
gran ciudad del renacimiento medieval (Fraile, 1966:643s).
Los países
europeos con lenguas latinas adquirieron la mayor parte de estos conocimientos
durante el siglo XII, el gran siglo de las traducciones. Los trabajos de los
árabes, junto con las traducciones de los griegos clásicos fueron los
principales responsables del crecimiento de las matemáticas y de la filosofía
durante la edad media.
Córdoba y Maimónides
La ciudad
natal de Maimónides para el momento, prácticamente la Atenas del
mundo medieval. Fundada por Abd al-Rahman III (891-961),
emir (912-929) y fundador del califato de Córdoba (929-961). Este dominio le permitió disfrutar de todo un acervo multicultural oriental que posteriormente fue transmitido a la
España musulmana y, de ella, a los reinos cristianos medievales. Córdoba poseyó una biblioteca que llegó a contener
400.000 volúmenes; el espíritu cultural traído de Oriente fue recreado,
transformado, acrecentado y traducido en el seno de florecientes círculos
culturales integrados por musulmanes, judíos y cristianos, de modo que Córdoba
pasaría a ser la heredera científica y cultural de Bagdad.
Vemos que su
florecimiento cultural no viene expresado solo por que ella alberga la segunda
mezquita más importante para el mundo islámico o por el puente romano de la
época de Augusto, o no sólo por el Alcazar de los Reyes Católicos y la
Judería, todas creaciones emblemáticas
de una mestiza ciudad universal, multicultural y multirracial para ese momento.
Su importancia reside en que entre sus muros se irá construyendo una obra
silenciosa pero relevante para el desarrollo postrero de la cultura europea. En ella se llega a su
máxima expresión la cultura hispano-judaica-musulmana. En ella se vivió, por el
califato de los Omeyas, en la atmósfera
de un acentuado aire de intercambio espiritual e intelectual entre Oriente y el
mundo Occidental; fue puente de transmisión a Europa de toda la cultura clásica,
lo cuál propició el necesario florecimiento de la filosofía europea durante la
Edad Media al leer a los clásicos griegos,
proyectando sus efectos durante todo el Renacimiento. Maimónides no
puede escapar a esto; junto a su talento y capacidad realizó lo que
correspondía a la cultura judaica
ofrecer a ese rico suelo cultural, una obra donde el espíritu judaico se
mostraba en su diferencia y acercamientos con las demás expresiones religiosas
y filosóficas de su presente. Un tiempo en
donde nadie con profundos
intereses intelectuales y espirituales quería
estar ausente y no ser testigo y partícipe de esos ricos cambios culturales
que se tejieron en ese seco territorio
cordobés.
Además de esta reflexión personal, como ya se ha dicho, queremos alegar que casi toda la
obra de Maimónides está escrita en lengua distinta a la suya materna. Es el
árabe el idioma que le dará forma a sus ideas y
especulaciones. Es la lengua de los países de residencia y de mayor
contenido cultural expansivo para la
época.
Lo paradójico
es que sus textos que presentan, cuando no son científicos, una temática
netamente hebrea, son todos
ellos escritos en ese idioma. Como vimos antes, ello no es mera
casualidad, pues si bien quizás no fue lo más recomendable para una obra que
trata una temática tan de carácter judaico, como es las recomendaciones
para comprender no literariamente las
sagradas escrituras de esa tradición, sí
sería el idioma para poder ser leído dentro del mundo culto del
mediterráneo medieval y por las que se transmitían las mayoría de
especulaciones y teorías científicas dentro de la comunidad de sabios de ese
entorno. Los intelectuales esperaban ver legitimadas sus teorías e ideas
presentándolas dentro de un contexto islámico.
Maimónides y el pensamiento islámico
Buena parte de
la obra de Maimónides respecto a los filósofos y teólogos islámicos sufre del síndrome parecido al Sócrates de Platón con los Sofistas, que a
juicio del filósofo de República son falsos filósofos y comerciantes del saber, profesores a sueldo de
retórica; la aparición de esos contrincantes
que fue lo más oportuno para el trajinar de la filosofía ética
socrática; le impulsan a desarrollar la
extensa polémica dialéctica sobre muchos de los temas que atiende su filosofía.
Maimónides, un judío creyente y seguidor del rabbanismo, pensamos que su obra,
al igual que la de Platón, no
pudiera comprenderse sin tener en cuenta
en su filosofía teológica el desarrollo y el peligro que representaba el
pensamiento islámico ante las persecuciones de los almohades contra los judíos
que podían convertirse a esa religión y abandonar su fe; Maimónides constantemente atacará cualquier
contaminación islámica dentro de la interpretación hebraica de sus escrituras,
pondrá a la filosofía islámica[5]
en sala de espera y de precaución, y recomendará no seguir por sus derroteros a
los perplejos; la concepción del
pensamiento islámico era rica e influyente, que tenía en su haber varios siglos
de incursiones e investigaciones filosóficas y científicas que conocieron e interpretaron con los
aportes de las traducciones de autores antiguos griegos, sirios, hindúes al árabe; nos encontramos con una
refinada y estudiosa corriente filosófica, a la que le interesó todo tipo de
temas del saber medieval oriental; si bien varían estas reflexiones en cuanto
profundad, unas fueron más originales, otras solo remedos, en relación a lo ya
dicho por esos autores antiguos.
En Maimónides
encontramos que su obra está llena de referencias directas e indirectas a ese
mundo islámico que lo acogió, en que vivió, lo nutrió, en parte, espiritual e
intelectualmente, y lo persiguió como judío no converso (su fidelidad al
judaísmo es constante, llegando a afirmar que
es nula la aceptación de una
religión impuesta por la violencia);
además, como ya se ha señalado, escribió toda su obra en árabe, lengua que fue,
prácticamente, su segundo idioma.
Las
referencias directas al islamismo la
notamos en toda su polémica contra las posturas
tanto teológicas como filosóficas de dicha corriente religiosa. Las religiosas, como sus
reflexiones sobre las corrientes de los integrantes de la Escuela de Muzila[6],
conocidos como los muzilies o mutacálies, o contra las argumentaciones de esos teólogos
musulmanes del Kalam[7],
que es la recopilación de toda la teología musulmana donde se da cabida a distintas interpretaciones del Corán y sus
ampliaciones para reafirmar o negar la introducción de las ideas filosóficas
entre la letra sagrada y la comprensión racional de la misma. En lo filosófico
nos adentramos al terreno de diferenciarse de ciertas posturas y temáticas
filosóficas islámicas en relación a la teología/filosofía aristotélica y
neoplatónica, como también de las escuelas materialistas helénicas, tan en boga entre algunos de los
representantes más importantes, como es, por ejemplo, el caso de Avicena.
Leyendo a
autores como Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes, nos encontramos con temáticas semejantes en
las reflexiones teológicas/filosóficas que tocan Maimónides y ellos. Temas
sobre la interpretación de la Teología de Aristóteles (no que es más que una
equivocación de autor pues correspondía
esa traducción a los libros IV al VI de las Enneadas
de Plotino (205-270 d.C., filósofo romano, fundador del neoplatonismo; nacido
en Asiut, Egipto), o el tema del concepto y demostración de Dios, la creación o
la eternidad del mundo, la referencia a la condición de los ángeles y su
mediación entre lo divino y lo humano, de la transmisión del mensaje celestial,
de las distintas inteligencias que componen la creación, la justificación de la
profecía, la importancia de la facultad de la imaginación en relación a la
facultad de la razón para la mentalidad profética, el tipo de vida que deben
llevar los profetas, la comprensión
de determinada terminología hebrea en la
letra sagrada, la interpretación alegórica de las escrituras para los islámicos
del Corán o para Maimónides los libros de la Torá, la Misna, el Pentateuco, etc.; todos son temas que
cualquier filósofo incorporado a la reflexión del fenómeno religioso y su dogma
tiene que acudir para estar dentro de los parámetros –o ¿paradigma? religioso-
en que se desarrolla el trasfondo de los intereses del pensamiento
medieval.
Sobre la Guía para Perplejos
I
La Guía para Perplejos (GPP) fue inicialmente una serie de cartas dirigidas al
discípulo Yosef b. R. Yehúda. La GPP está llena de referencias a una literatura y filosofía helénica y árabe
donde se dan cita una cantidad prolongada de teorías, doctrinas y opiniones que
estaban en polémica para la época respecto a las concepciones científicas,
religiosas y escolásticas musulmanas de ese momento.
Del nombre que
le han dado los traductores al título a esta Summa Teológica judía queremos señalar algo al respecto. De los
adjetivos con que se ha referido en español al título de la Guía creemos que el más cercano, luego
de haber leído la obra, es precisamente el concepto Perplejo, pues éste si bien nos refiere el DRAE que significa
aquella persona que está indecisa, dudosa,
incierta, irresoluta y confusa de algo, creemos que Maimónides tenía la preocupación de esto último,
respecto a las nuevas generaciones de intelectuales judíos y la cercanía y el
cerco islámico que ponían las nuevas situaciones políticas de los calificatos
por el dominio de los Almohades y el retiro de la tolerante dinastía Omeya,
además de las interpretaciones de los mutacálimesk:
teólogos del Islam que reiteradamente serán citados en la GPP. Todo esto lo
podemos notar en Maimónides, cuando
se dirige a su discípulo Yosef b.R. Yehuda,
del que siente temor por los derroteros intelectuales y religiosos que ha
tomado su pensamiento. Nos dice en la Introducción (GPP, 2001:54): “Cuando
estudiaste conmigo la lógica, se reafirmaron en ti mis esperanzas, al verte
capacitado para declararte los misterios de los
libros proféticos y en condiciones de comprender lo que cumple a los perfectos (sub. DLR). Empecé, pues, a iniciarte en ellos, y observé
que inquirías más y más, insistiendo en que te explicara cuestiones metafísicas
y te dilucidara lo que al respecto
opinan los mutacálimes y si
sus métodos se basan en la demostración, o, en otro caso, a qué arte
pertenecen” y es en esta perplejidad, descarrío que surge la
preocupación del maestro, sigue “…no cesaba de disuadirte, recomendándote abordar
las cosas por su orden pues mi intención
era que la verdad se fuera asentando en
ti por tus pasos, la certeza no llegara por casualidad”; esta preocupación está en que su discípulo
se estaba separando de la aparente y
única correcta vía, tener un interés
por la obra de los islamistas no era una sana curiosidad pues lo podía llevar
por otros senderos de la interpretación de las escrituras. En cierta forma
Maimónides le replica a su discípulo que no se salga de la interpretación de
los Doctores hebreos. El Tratado no
tendrá otro fin que el de hacer regresar a su discípulo a su redil, a su carril, como bien dice el maestro:
“…tu ausencia me movió a componer este Tratado,
escrito para ti y tus semejantes, por pocos que sean, en capítulos sueltos, y
lo que vaya redactando se te enviará sucesivamente al sitio
donde te encuentres. Vale” (idem). La existencia de la obra tiene como
fin el volver a la interpretación de los
doctos hebreos a la nueva generación de
jóvenes que se acercaban a traspasar la verja de la interpretación ortodoxa, de
la que Maimónides se siente su continuador y perfeccionista. Es una obra que, como podemos ver, tiene
desde sus comienzos la preocupación de la cercanía, influencia e hibridación
hermenéutica que podía acarrear los teólogos islámicos dentro del judaísmo
emergente del momento[8].
No había tanta
distancia religiosa y sí una cercanía de orden
filosófico y científico entre árabes y judíos. Un mundo en que el saber
se transcribía en árabe y la cultura
había centrado una larga
elaboración de tratados y escritos tanto de referencia helénica, árabe
como judía dentro de esta forma lingüística del Medio Oriente[9].
II
Se ha dicho,
por parte de sus panegiristas, que es una obra pensada en hebreo por
versar materias netamente de corte hebraicas. Pero el interés final pareció ser
que quiso que no sólo fuese leída y
comentada por los hebreos, que sus lectores cultos hablaban, leían y escribían
en árabe, sino por el resto de la comunidad del conocimiento a quienes siempre se tenía interés de hacer
llegar su obra para así rendir cuenta y adentrarse en una polémica de
hermenéutica religiosa y filosófica.
La GPP fue una
texto con un sentido político religioso determinante; ante la avanzada y conquista de Córdoba por de las
huestes Almohades para 1148 se inicia un
período de hostigamiento y persecución, conversión y adoctrinamiento respecto a
aquellas culturas religiosas distintas a la ortodoxia coránica. Maimónides
escribe su obra pensando en la unidad del pueblo hebreo, en cómo interpretar la
ley, en cómo mantener un tipo de vida apegado a las normas judías y qué se debe
interpretar de las tendencias híbridas
presentes en su comunidad
intelectual. Ella vino a ser obra cumbre de exégesis escrituraria hebrea y, en
general, del monoteísmo religioso; su intención final está destinada a los
judíos que en la diáspora se sientan perplejos ante el estudio y
cumplimiento de la ley hebrea. En sus
páginas encontramos referencias
cuantiosas al Antiguo Testamento, a pasajes de literatura rabínica pero
también a polémicas e interpretaciones de filósofos y eruditos árabes, como lo
fue Al Farabi, por nombrar sólo uno; defensas y cuestionamiento del
neoplatonismo y del aristotelismo.
Encontramos toda una exégesis escritural, religiosa, filosófica, ética,
cosmogónica, literaria, teológica, de derecho
judaico, de ciencia y medicina. Obra considerada más filosófica al
catalogarla ante el resto de los escritos medievales; hoy, posiblemente,
entraría más dentro de la teología, o del renglón de la filosofía religiosa y
en especial atención al conjunto de interpretaciones que se centra alrededor
del monoteísmo judaico; su doctrina y sus distancias con el islamismo y el
cristianismo. Los tres monoteísmos parten de las posturas de Abrahán pero cada una
asumirá sólo un profeta como determinante de su constitución religiosa dictada
por Dios; los hebreos de Moisés, los cristianos, de Cristo, los musulmanes de
Mahoma.
Sin embargo no
son menos atentas sus referencias a la observación y exégesis respecto a
asuntos relativos al derecho y a la doctrina jurídica, además de múltiples
referencias científicas de corte no sólo médicas sino geográficas y físicas. En
su discusión contra el materialismo helénico-árabe hace gala de una cuidada
defensa del idealismo para no apartarse
de la concepción creacionista del mundo establecido en el Antiguo
Testamento. Gracias a esa polémica los pensadores musulmanes, y hasta la
escolástica cristiana, se harán presentes a lo largo de sus páginas. No menos
frecuente sus referencias, para negar por supuesto, al Kalam o
Escolástica musulmana que inspiraban a su discípulo R. Yosef ben Yehudá ibn ‘Aknín, destinatario al cual dedica la obra Maimónides (2001:53).
Este
médico-filósofo es, en cierta forma y en el buen sentido del término, un conservador y un observador fiel de toda
la tradición judaica. Su Guía que
está dirigida a aquellos judíos ya versados en filosofía y en la interpretación
de textos religiosos[10];
en orientar, más que devolver a un fanatismo heterodoxo al discípulo a quien dirige esta obra y otros
interesados, en acercarse a una subjetiva y metafórica comprensión de la letra
sagrada casi nunca literaria, como vimos antes, mas si alegórica
de la misma; que ello lleva a grandes perplejidades. A los que tengan más
inclinación filosófica encontraran un ejercicio frustrante de racionalidad y a
los que se deslastran de la filosofía y se adentran en el dogma doctoral
maimodiano establecer un acercamiento
metafórico mas silente respecto a definir el sentido divino oculto de la
Escritura.
A lo largo de
las dos primeras partes de su GPP nos encontramos un leitmotiv: “Las Escrituras
se expresa conforme al lenguaje humano”, lo cual quiere decir que no se puede
comprender al pie de la letra (propio de creyente común) y que no es un lenguaje
divino sino una referencia a la idea de lo divino por parte de esta tradición
religiosa.
La GPP es el
gran compendio de la teología judaica. Se acerca la filosofía y los recursos de
la etimología filológica para explicar
el sentido del lenguaje bíblico, recurriendo a un método alegórico que
lo distancia de una única interpretación literal. Presenta una doble
interpretación, una literal y aparente; otra más profunda y espiritual, que
requiere mayor comprensión de la metáfora y de la imaginación. Según Menéndez y
Pelayo da tormento a la Biblia para
encontrar dondequiera ideas aristotélicas, que si bien será la gran tarea
de todo teólogo medieval tardío no creo que sea el aristotelismo lo que impulsa
a escribir seiscientas páginas de exégesis bíblica y cultura y doctrina
jurídica hebrea. Es algo más que sólo identificar la palabra aristotélica con
el corpus hebraico. Es querer reivindicar un dogma por encima de la razón, de
cualquier argumento racional crítico no es aceptable dentro de los cánones de toda teología y he ahí su defensa a una
postura única, casi fundamentalista pues lo alegórico le da pie y una puerta
para alcanzar otras posibles miradas a los libros de la tradición hebrea.
III
Todo
materialismo es negado y rechazado y es sólo aceptado el idealismo, por decir
algo. Para Maimónides toda concepción materialista es incorrecta y debe ser
proscrita por sensualista. Su negación viene dada por una alegoría que presente
a la materia como una esposa infiel que trata de cautivar al fiel pero perplejo del dogma judío. Y la
perfección que aspira todo hombre que
sigue una perfección religiosa debe separarse de tal concepción; de ella
proviene cualquier tacha y rebeldía, por tanto, la imperfección, la
perplejidad, la confusión, el descarrío.
Es por ello que el Dios de Maimónides no puede tener ningún roce con
algún elemento corpóreo, su interpretación lo lleva a una purificación de todo
contacto material en tanto cualidad divina. Toda materia, al fin y al cabo, es corrupta. Es así que la lectura
alegórica permite entrar en el campo abierto de una supuesta lectura más
profunda y única verdadera de los textos canónicos hebreos. La única vez que no
funciona la alegoría, como ha visto J. Nuño (1991:56s) es respecto a la creación
del mundo por Dios; aunque Maimónides nunca explica cómo lo crea, sólo le otorga
una metáfora (causa eficiente, emanación:
esta es la preferida). Aquí podía haber
dicho que la afirmación de que Dios creo al mundo de la nada (creatio ex nihilo) era una metáfora más;
ello no ocurre, sigue al pie de la letra lo cantado por los Doctores judíos y
se embriaga en afirmar algo que para cualquier griego o mente antigua -¿alguna
moderna?- jamás hubiera entendido, pues para el mundo helénico, creado o no, el
universo era eterno y para nosotros de mentalidad astrofísica, procedente de un
Big Bang retorcido y sometido a las
leyes de la termodinámica. Toda su desviación, sin reconocer su perplejidad, es
por haber tomado por una mala mujer a
la materia. Maimónides, como Santo Tomás, se mantienen en los linderos del
dogma y de la fe, cuesta atravesar a los planos de la humilde razón
especulativa y crítica en ciertos aspectos; Avicena y Averroes, más
sensualistas pero racionales, vendrán
filosóficamente a abogar por la
eternidad del mundo en su visión racional. Aquí no se salta el método de la
literalidad y se olvida, por los momentos, del alegórico o cabalistico.
El
método alegórico, la interpretación traspuesta, más profunda pero sólo en apariencia, está sobretodo presente al tratar de dar una conceptualización
antropomórfica de Dios. Toda humanización de dios incurre en error para él;
niega toda literalidad de la caracterización corporal de Dios presente en la
Torá. Requiere de una visión de un Dios abstracto, como inteligencia perfecta y
activa, sólo permite cualidades intelectivas y no corporales, imagen acorde con la concepción del monoteísmo
hebreo,
El
método de la negación o también llamado por via
remotionis versa en que en lugar de decir qué es Dios se dice lo que no es.
Los atributos divinos deben ser negativos y no positivos. Dios es indefinible,
metafísico en el mejor sentido de la palabra, para este maestro medieval. Pero
dar ya una afirmación de Dios, como aquella de que es un ser impredicable, ya
remite a una afirmación aunque venga dada por via netationis, es algo y
por tanto nos encontramos desenmascarada
la trampa del método de predicación negativa; para Maimónides Dios es
una especie de sombra lógica.
Nuestro
acercamiento a la obra de Maimónides sólo ha querido plantearse a través de una
discusión perpleja, es decir, crítica
a través de la ilustración histórica y de la reflexión racional de determinados
conceptos. Son muchos los aspectos que su pudieran haber tocado pero esto no se puede hacer por los momentos. A la
final, según otro judio, Kart Popper, todo nuestro conocimiento es conjetural y
más cuando se trata de establecer cual es el Dios verdadero. Maimónides
seguramente nunca pudo leer los cinco fragmentos del griego
Jenófanes, los cuales son también alegóricos y metafóricos, pues quizás, haciendo ejercicio de la
imaginación, hubiera podido escribir una Guía
para dogmáticos; ellos rezan así:
“Los etíopes
dicen que sus dioses son de nariz achatada y negros,
mientras que los
tracios dicen que los suyos tienen ojos
azules y pelo rojo.
Pero si el
ganado, o los caballos, o los leones tuvieran manos y supieran dibujar
y pudieran
esculpir, como los hombres, los caballos dibujarían a sus dioses
con forma de
caballos, y el ganado, con forma de
ganado,
y luego cada cual
daría forma a los cuerpos de los dioses a semejanza,
cada clase de
ser, de su propia forma.
Los dioses no nos
revelaron, desde el principio,
todas las cosas;
pero con el paso del tiempo,
mediante la búsqueda, los hombres descubren lo que es
mejor…
Estas cosas son,
conjeturas, como la verdad.
pero en cuanto a
la verdad cierta, ningún hombre la ha conocido,
y no la
conoceremos; ni la verdad acerca de los dioses,
ni tampoco acerca
de todas las cosas de las que hablo.
y nunca si por
casualidad le fuera dado al hombre pronunciar la verdad definitiva, él
mismo no lo sabría:
porque todo no es
sino una maraña de suposiciones”, (cit. en Popper, 1995:30s).
¿De perplejidades, pudiéramos preguntarnos?
Bibliografía
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Nuño,
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Popper,
K, 1995: Escritos Selectos. F.C.E.
México.
*
Doctor en Filosofía, profesor Titular de la UCV en la Escuela de Comunicación
Social y del Doctorado de Humanidades.
Entre sus obras están: El
Calidoscopio Mediático 2002, Dios,
Estado y Religión 2003, El Espacio y
Su Gesto 2004, todos editados en Comala.Com., Caracas.
[1] Maimónides, nació en Córdoba, 1131 y
muere en El Cairo, 1204. Su nombre completo era Rabbí Mosé ben Maimón, cuya
acronímia es RaMBaM. Entre los judíos es conocido por su patronímico
helenizado, Maimónides. Se le considera como pensador filósofo, exegeta
bíblico, talmudista, científico y yatrólogo. Es considerado como el más
importante hebraísta hispano-meridional
del mundo medieval. Menéndez Pelayo lo llamó el Aristóteles judío de los
tiempos medios.
Su obra más importante es la
Guía para perplejos, (el More n-bukim; -1190). Otras son la Misnayyot
(1158-11689, que es un amplio comentario de la Misna, el código de
ley oral rabínica y base del Talmud. La Misne
Tora o “repetición de la ley” (1168-1180) que trata de la historia del
talmudismo, única obra escrita en hebreo. Los últimos años de su vida los
dedicó posiblemente a redactar la mayoría de sus tratados médicos.
[2] No esta de más decir que su obra más conocida Guía para Perplejos no la vio traducida en vida su autor. Es el 30 de noviembre de
1204, dos semanas después de su muerte, que Samuel Ibn Tibbon finaliza su traducción al hebreo. Mientras viajaba a Fostat para ver a su maestro éste había
dejado de existir. (Joshua, 1982:247).
[3] La Casa de la Sabiduría también es conocida como la Alacena del Saber (Khazanat al-Hikma), dirigida por competentes y dedicados letrados, fue fundada en el siglo IX por el califa Harum al-Raschid. La prosperidad material que se vivía en Bagdad hizo que se prestara un mayor interés por los asuntos culturales (Afnan, 1968:10).
[3] La Casa de la Sabiduría también es conocida como la Alacena del Saber (Khazanat al-Hikma), dirigida por competentes y dedicados letrados, fue fundada en el siglo IX por el califa Harum al-Raschid. La prosperidad material que se vivía en Bagdad hizo que se prestara un mayor interés por los asuntos culturales (Afnan, 1968:10).
[4] El periodo de la
dinastía árabe Omeya (661-751), comparado con las condiciones existentes de
otros reinos orientales, fue de una extraordinaria tolerancia religiosa y
cultural para las poblaciones no musulmanas sometidas. Pero las prácticas de
gobierno de los Omeyas obedecían menos a la benevolencia que a finalidades
prácticas. Los árabes consideraban el islam como su religión propia y en tanto
mantuviesen un firme control de la política, las tradiciones de los denominados
pueblos bajo protectorado (indígenas sometidos protegidos por los musulmanes
contra otros ejércitos invasores) no les planteaban ninguna amenaza. Es más,
los árabes eran conscientes de las múltiples formas en que, como gobernantes,
podían beneficiarse de las herencias culturales de sus súbditos. Los Omeyas
toleraron y favorecieron la inmigración de expertos, tales como físicos,
astrónomos y matemáticos, procedentes del mundo bizantino. Muchos de estos
inmigrantes eran miembros de sectas cristianas heterodoxas o paganos no
conversos que sufrían persecución bajo los bizantinos y hallaban mayor
hospitalidad en los territorios bajo soberanía árabe. Los árabes se mostraban
asimismo receptivos a aprender de las tradiciones intelectuales del mundo
clásico mediterráneo, incluidas las obras de los filósofos y científicos
griegos y latinos, que, sin embargo, eran rechazados por los bizantinos
cristianos. Como resultado de tal interés, muchas de las obras clásicas fueron
traducidas al árabe y más tarde dichas traducciones árabes llegaron hasta la
Europa medieval, principalmente a través de España. Ver: La Expansión del Islam
de Richard Foltz en Religions
of the Silk Road.
[5] El término filosofía islámica es apropiado pues sus más importantes
representantes fueron con frecuencia de
diversos países, eran musulmanes de nacimiento o conversos del cristianismo, judaísmo o zoroastrismo. Su principal propósito fue la aplicación de
la razón a la revelación, y la reconciliación
del pensamiento griego con los dogmas del Islam.
[6] La escuela de Muzila fue creada en el siglo IX por teólogos
musulmanes. En ella se subrayó la condición de la libre voluntad humana frente
a la omnipotencia de Dios, es de esta forma que se oponían a esa condición
divina en relación a los actos humanos.
Fue una teología especulativa, preocupada por
comprender si su Dios tiene o no atributos; abrogaron por la idea de rechazar la posibilidad de que
Dios tuviese atributos no creados, separables de su esencia.
[7]Se sabe que el Corán, para muchos teólogos
cristianos es considerado como una versión simplificada del cristianismo, ello
por despojar los misterios de orden sobrenatural que exceden a la razón humana. De ahí que su
simplicidad diese luego para desarrollar
un pensamiento que racionalizará su fe frente a las otras religiones. De
esto resultó lo que se conoce por teología
escolástica musulmana, comprendida
con el nombre genérico de kalam que
significa palabra, método de raciocinio,
argumentación, arte de la discusión. Esta tendencia de interpretar el Corán
surgió en Damasco y luego pasa a Basora. El nombre de sus seguidores se les conoce como mutakallemim, mutakallimíes,
o mutacálímes, dependiendo del
traductor (La traducción de David Gonzalez Manso de la GPP usa la última aserción).
Estos mutacálimes se dividieron, a su vez
en asaríes (ortodoxos) y los mutazilíes (heterodoxos), (Ver Fraile,
1966, t.II:583)
[8] Esta situación de perplejidad
no era sólo judía. Los musulmanes tienen un antecedente respecto a establecer una interpretación disidente y
separada de la ortodoxia establecida. El antecedente respecto al Corán lo
encontramos en la interpretación de los mutazilies, tendencia heterodoxa dentro del Kalam de los mutacálimes. Mutazilies
significaba aquellos que eran disidentes, estaban separados e independientes de
la ortodoxia coránica. Fraile (1966:584) refiere su origen a un episodio
sucedido en Basora en
la escuela de Hasan al-Basri respecto a una pregunta formulada a Wasil Ben Ata (700-749). Se
refiere al problema del fasig, es
decir, de aquel que incurre en pecado grave: “¿Quedaba condenado
irremediablemente y debía ser considerado como infiel, o continuaba siendo
creyente y conseguir la salvación? Las opiniones fueron divergentes. Wasil
propuso una solución intermedia. El musulmán pecador ya no es desde ese momento
ni completamente creyente ni tampoco del
todo infiel. Se encuentra en un estado intermedio entre infiel y creyente. Si
conserva la fe, permanece dentro de la comunidad musulmana terrena. Pero si
muere en pecado mortal no le quedaba otra que ir al infierno, aunque sus
sufrimientos tendrían la atenuante musulmán y serían menos dolorosos que la de
los infieles totales. Fue cuando se levantó Hazan y dijo colérico: Wasil se ha separado (i tazala) de nosotros. De ahí, según este autor, proviene
el término de los mutazilines, esos primeros perplejos del término medio
aristotélico.
[9] Maeso, traductor y editor de la
GPP. señala una referencia de interés en relación al aspecto del árabe de
Maimónides. Refiero: “...fue obra de un judío, perfecto conocedor de la Biblia
hebrea, quien probablemente, dentro de su bilingüismo, hasta pensaba en hebreo,
al menos al elaborar sus escritos de tema escriturario, y por las especiales
circunstancias en que vivían los judíos medievales, concretamente en los reinos
musulmanes, hubo de componer casi todas sus obras, al igual que tantos
otros hispano-judíos, en lengua árabe,
perfectamente dominada por él, sin duda, hermana de la hebrea ciertamente, pero
en el orden religioso, y también en otros, ambas abismalmente separadas”
(op.cit.:16). Respecto a esta opinión de Maeso creo que habría que tener en
cuenta que el árabe era el idioma de todo territorio dominado por los
musulmanes y además de ello está lo que
hemos dicho, la comunidad de hombres sabios del momento, si querían ser
leídos y comentados, estaban en la obligación de escribir en dicha lengua. Toda
época tiene su idioma para establecer vínculos científicos y de intercambio de
saber. El latín, que podía ser para la época respetable, estuvo al principio
más centrado en problemas de orden teológico que científico, dada la naturaleza
del saber que se desarrolló en la Europa medieval. Es a partir de ese siglo XII cuando el latín
comienza a ser visto como un idioma para establecer comunicación científica
que, de todas formas, estarán en regla con la observancia y autoridad de la
Iglesia cristiana. El árabe, dadas sus circunstancias, sería el idioma en que
la filosofía y la ciencia tanto helénica, árabe y judía emprendían filiaciones culturales y
científicas.
[10] “…este Tratado solamente se ha compuesto para quienes han estudiado filosofía y conocen lo ya expuesto
acerca del alma y todas sus facultades”, (Maimónides:183)
