De la Tiranía en Platón
El tirano y la justicia
Los casos de Trasímaco y Calicles
(3ra. y última parte)

David De los Reyes

 


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1.- El concepto de justicia y el derecho del más fuerte en Trasímaco

I

La obra  República  contiene una propuesta filosófica completa del hombre y de la vida humana  en sus múltiples aspectos, en diversidad cultural social y tipos humanos. El tema central que le da vida a este cuadro filosófico antiguo es el problema de la justicia. Para ello se plantea imaginar un  modelo de Estado perfecto. Del tipo de composición estatal para alcanzar el orden  requerido en función de una conducta humana implícita que lleve a cabo, en su cotidianidad, la realización del ser justo,  tanto en el ámbito personal particular como social general. Como en la mayoría de los filósofos antiguos,  Platón también se agrega al coro que  canta que la misión del Estado  es administrar la gestión del bien común, y respecto a la justicia cómo debe dispensarse por igual a todos los miembros partícipes de la sociedad política. El fin del estado es pensado como la organización necesaria para el establecimiento de un orden justo.

Diké es la palabra griega para designar a la justicia, que procede del adjetivo dikaios (justo) y tiene relación con la palabra dikaiosyne[1], que viene a significar estado de lo que es justo, palabra empleada frecuentemente por Platón en la discusión del tema en la República. Según Guthrie (1953:12) nos refiere  que en su significado primitivo  encontramos  el de camino o senda, en el sentido del camino que  habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza. La palabra no tiene nada que ver con camino recto o con la idea de obligación. Dikaiosyne viene a  significar el camino a seguir de la conducta de los señores, conducta que refiere a lo normal que se puede esperar de alguien en determinada situación. Hipócrates (idem) dice: la muerte no sigue en estos síntomas en el curso de la dike, lo cual significa que la muerte no es normal que siga a tales síntomas. En cierta forma viene a significar lo que se espera que haga un hombre, es decir, que procede con decencia. En la República el término dikayosine vendría a ser el hombre que sigue a la dike, pero en el sentido de ocuparse de sus propios asuntos, haciendo cada uno lo que debe hacer, es decir, de ocuparse de sus propios intereses. Esto es hacer las cosas según el modelo a seguir, sin mezclarse en la manera de proceder de otras personas ni tratar de hacer por ellas las tareas que les corresponden (idem:13). Guthrie, en su interesantísima precisión del término, advierte que lo que hizo Platón fue rechazar los significados de la palabra corrientes en su época, volviendo, sin conciencia histórica precisa, a su significado primitivo dentro de la obra en cuestión. Sus raíces están en la distinción de clase de la antigua aristocracia homérica, la cual se resumía en que el hombre supiese cuál era su lugar y se atuviese a él estrictamente. En la utopía platónica, que tiene la idea de fundar una nueva aristocracia, esta concepción de la dike, marcaría la condición de la división de clases dentro de esa sociedad.

La necesidad de definir la justicia la encontramos en diálogo con el polémico personaje sofista que simpatiza con el gobierno de los Treinta Tiranos,  nos referimos a Trasímaco[2], personaje de múltiples interpretaciones por los estudiosos, quien aparece en el Libro I de La República, parte escrita de último respecto a los demás libros que componen esta obra.  Debemos confiar que la imagen que nos presenta Platón, respecto a la doctrina moral y política que este personaje defiende,  fuera verdaderamente la de Trasímaco, teniendo en cuenta que no siempre Platón  da un testimonio  objetivo del  pensamiento de otro[3].

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II

Trasímaco fue reconocido como un político realista, además de ser un excelente retórico y orador, interesado particularmente en la enseñanza de la ética y la política; fue más un abogado que un sofista. Como  realista de la política no le interesa  lo que debería ser sino lo que realmente es. Como podemos notar este  sofista arremete contra  la hipocresía política, haciendo patente la pérdida de sentido  de  un ideal de justicia que no lo encontramos en ninguna parte por estar siempre mediatizada por egoísmos e intereses particulares y mezquinos en su instauración. Aunque siempre es preferible tener una definición e implantación de la justicia que no tenerla. En el caso de Trasímaco nos encontramos con un individuo que pretende desmontar este falso ensamblaje, donde el poder siempre lo vendrá a detentar el más fuerte y no el débil. En definitiva, lo justo es lo  que aprovecha el más fuerte y lo que conviene al gobierno constituido. El bien termina siendo el poder, la ambición de dominio y prevalecer sobre los enemigos. La ley (nomos), está  hecha para aquellos individuos que no tienen valor de sustraerse a ella. Al igual, los dioses han sido inventados por los legisladores para amedrentar a los hombres y si existen no tienen providencia ni están pendientes de los asuntos  humanos (Fraile 1976: t.1, 234). Todo ello pareciera mostrar un espíritu ácrata de la antigüedad pero que a la vez construye un discurso apologético de la injusticia.

En el diálogo Trasímaco irrumpe de manera intempestiva, violenta, presentándose de forma irreverente, antipática. En el primer pasaje ataca frontalmente a  Sócrates, desafiándolo a decir  algo concreto respecto al tema en cuestión y no perderse en giros dialécticos en torno a la palabra justicia.  El político, como sabemos, será directo y la definirá como aquello que, en forma de leyes, debe beneficiar al más fuerte. Lo cual, como veremos, puede presentar varias perspectivas. Es, realmente la voz más fuerte que encontramos en todos los personajes de  República, el único que vendrá a irrumpir ant Sócrates de forma directa, burlándose de la cháchara dialéctica socrática. Y sostiene, en todo momento, que la justicia es útil, como ganancia (symphéron), del más fuerte. Entendiendo aquí por symphéron lo útil, el interés, la ganancia o la ventaja para el más fuerte o más apto (kreitton) bien físicamente como moralmente[4], propio de lo que se pudo enunciar en el siglo XIX como darwinismo social: sólo el más apto se sobrepone por encima de los débiles, justificando la explotación capitalista colonial (caso de Africa). Su postura podemos sintetizarla en que considera la justicia  en la medida que es útil o beneficiosa  al poder constituido, sea un gobierno democrático o tiránico (Rep. 338e); todo  derecho es siempre idéntico al beneficio del más fuerte. Por detentar el poder es el sujeto que  esgrime la fuerza, que necesariamente se llamará justicia, lo cual será el interés del más fuerte, el más potente. Más que considerarlo un totalitarista bien se puede considerar, como ya se dijo,  un ácrata realista, al afirmar que, sea el gobierno democrático o tiránico, ante su reflexión ambos actuaran de forma parecida al ejercer la justicia, por el mero hecho de detentar el poder político en manos de unos ante el resto. Su postura muestra toda una indagación  concreta en torno a la relación poder-fuerza y justicia; el poder lo detenta el más fuerte. Trasímaco  muestra una declaración de principios por el injusto y desobediente, al no pagar, como  el justo, los impuestos, al considerar que dicha justicia no vendrá a beneficiar sino al más fuerte, es decir, por antonomasia, al gobernante que, ventajosamente, gobierna a su propio interés y beneficio personal.  Ejemplificado en la tiranía, donde el tirano, mediante el engaño y la violencia, vendrá a despojar los bienes de otro, sean sagrados o profanos, privados o públicos  de un solo golpe (Rep.344ª-344b). Siendo, como hemos dicho, considerado el tirano como el ser más feliz por poseer todos los bienes  que desea sin límite alguno por parte de los justos ciudadanos[5];  posición que viene a demostrar que la felicidad está en función de los bienes poseídos y no en  tanto concepción de vida autárquica, autónoma, en la búsqueda del conocimiento, de la justicia, de lo bueno y bello, en mantenerse imperturbable, en fin, de la concepción socrática de la felicidad desde la filosofía. Trasímaco encuentra que la realidad política no está  asentada sobre relaciones humanas  que se basen en una racionalidad compartida, como lo es la condición griega de la isonomía (igualdad ante la ley), que se sostengan en pautas de conductas en que se reduzcan a un mínimo las intenciones del egoísmo siempre prevaleciente entre los hombres. Trasímaco parte del egoísmo y de la fuerza para desmontar los argumentos del deber ser y prestar atención a lo que ha sido, lo que es,  la tendencia permanente de la política, donde el que detenta el poder se convierte en un esgrimidor de la mezquindad y del abuso, visión pesimista de toda preocupación de justicia en torno a la convivencia social.  Es la concepción de la política  vista como un derecho de conquista, que justifica  la determinada posición de un derecho de supremacía, que termina en una tautología: un individuo tiene derecho a mandar porque lo ha ejercido y ha tenido éxito en mantenerse en el poder. Es un gobierno de hombres y no de leyes. Un gobierno que niega la alternabilidad  en  el gobierno, de sometimiento por la fuerza violenta y destructora que se posee y se ejerce. Lo que nos trata de demostrar finalmente es que, su afirmación política del derecho del más fuerte, justifica al hombre injusto, pues vive mejor que el hombre justo, situación  en que la justicia  siempre significará un ejercicio  de lo que le conviene al más fuerte. Los pobres, los débiles, los súbditos  son los destinatarios de este tipo de ejercer el poder, no hay neutralidad en la justicia. La diosa justicia no es ciega, como puta siempre está cerca de quien más le pague o la corrompa más. Esta concepción realista del poder nos lleva a comprender definitivamente que aquél que detenta el poder nunca gobernará en beneficio de los demás, su acción se concentra en mantener el poder en función de  satisfacer sus propios intereses y exigencias.

Trasímaco sostiene con Sócrates  un extenso diálogo  que se inicia al preguntarle qué entiende por justicia. Y el sofista postulará con vehemencia su idea de justicia. Esta es una imposición de los gobernantes, y entre  otras particularidades dirá que lo justo se establece con el cumplimiento de las leyes. Leyes que no tienen otra intención que servir sino a la conveniencia de los gobernantes. La justicia es un instrumento humano de ejercer el poder y no tiene nada que ver con lo divino; para Trasímaco la ley no posee ningún sentido de trascendencia; en esto esgrime la postura sofista general que se basa en entender la política como una actividad netamente humana. Su visión  ofrece un sentido egoísta y un ansia de poder  que está presente  en todo hombre. Los hombres que aceptan  pasivamente los intereses ajenos son considerados como perdedores de la sociedad. Su concepto  de  justicia es el característico del tirano, pues la justicia no es otra cosa sino la ventaja del más fuerte[6]. Este “más fuerte” no está referido a ningún individuo particular en principio, sino es la fuerza que dispone, por definición, todo gobierno constituido, es decir, todo  aquel que, por cualquier medio, detenta el poder. Entiende que las leyes son  creadas por aquellos que ejercen el poder con vistas a su propio beneficio (sea de corte material, enriquecerse; sea de corte político, perpetuarse en el poder sin alternabilidad de mando o representación). En definitiva, pareciera que la justicia sólo vendrá a beneficiar, convenir e interesar no al pueblo o polis sino  al gobierno establecido. Trasímaco nos viene a revelar que todo Estado justifica sus abusos de poder a través de las leyes, de tal manera que en nombre de la justicia se termina justificando sus extralimitaciones en los ciudadanos. O que todo gobierno tiene, por condición,  sus extralimitaciones de poder. En su concepción antropológica, el hombre  es considerado como un ser esencialmente egoísta, dominado por la ambición de poder. Sostiene que habrá personas justas que se someten, como ya notamos, pasivamente a los intereses ajenos y son considerados  como los eternos perdedores en todas las interacciones humanas. Los justos son los hombres que siempre desean hacer el bien, los que no quieren cargar con un mal acto en su memoria. Pero por ello mismo sufre una situación de desventaja ante los ojos de este sofista, el cual nos quiere mostrar los perjuicios de su conducta. El injusto, como fuerza viva gobernante, arrebata lo ajeno, sea sagrado  o profano, privado o público, por sustracción o por la fuerza, y no de a poco sino en ingentes cantidades.  Sócrates, idealista al fin, considerará que nunca podrá creer que la injusticia sea más ventajosa que la justicia.

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III

En su segunda definición la justicia  se presenta así: en todas las ciudades lo justo es siempre  lo mismo, o sea, el interés del gobierno constituido (339ª). El gobierno de la ciudad es el que tiene la fuerza. El ejercicio del poder,  en este  sofista, termina siendo para provecho del grupo dominante que gobierna: establece las leyes según su conveniencia;  aunque en alguna ocasión puede llegar a coincidir el gobierno con los intereses del pueblo,  en su transcurrir se irán borrando los puntos coincidentes entre gobernantes y gobernados.

En  Trasímaco  la justicia, en caso de existir, se presenta en el cándido súbdito sumiso a la ley pero nunca en el gobernante. La justicia, en definitiva, y si se tiene como un bien necesario, será a lo más  un bien ajeno o de otro (αλλότρον αγαθόν: allotron agathon), es decir, no para quien la practica, sino para quien la usufructúa y, a su vez, será más feliz cuanto mayores injusticias cometa en nombre de la justicia.  Pareciera que la perfecta felicidad resulta surgir de la perfecta injusticia, de la injusticia integral (όλη άδικια: óle ádikia). Afirmando que  cuanto más intensa es la injusticia  más digna es para el hombre fuerte y más señorial que la justicia. Aquí la injusticia  no se trata de acciones pequeñas como hurtos, robos o fechorías, que no rinden beneficios sino por corto tiempo. La injusticia citada aquí, por este retórico, es  la masiva y total –y por lo tanto completamente impune; es aquella que una vez reducidos a servidumbre  los ciudadanos de su  nación, sojuzga a otros Estados menos poderosos (regímenes como éstos encontramos en el presente y a lo largo de la historia humana). El hombre justo siempre termina poseyendo menos que el injusto. Desde la aceptación de un contrato o de pertenecer a una asociación, pues a la final quien saldrá beneficiado será aquel que ha obrado impune e injustamente. Al igual en el pago de los impuestos,  el justo siempre paga más que el injusto, aunque sus bienes sean iguales. Ocurre algo semejante al ocupar un cargo público: el justo vendrá a poseer menos pues descuidará sus  asuntos particulares por atender su cargo de funcionario, llegando hasta a vivir miserablemente, por la razón de ser justo; el corrupto engorda en todos los sentidos, desde su corporalidad física como en su cartera personal.  De esta manera los justos, en su relación con los injustos, siempre terminan perdiendo, tanto en los contratos de negocios, en las asociaciones lucrativas o al pagar impuestos u ocupar cargos públicos. Los injustos, que saben abrumar a los demás (pleonektéin) vendrán, visto así el caso, a ser más felices, poseedores de un bienestar pragmático y de una permanente voluntad de poder, de una felicidad alcanzada  mediante la injusticia perfecta, a saber, la tiranía. La felicidad, presentada desde este realismo político, es una convención impuesta en tanto justicia, pero por el uso realizado por el gobernante de turno, al imponer su moral por encima de los demás, vendrá a beneficiar completamente a los fuertes que detentan el poder.

Trasímaco sigue dando toda una serie de dictámenes para justificar su posición lucrativa del ejercicio de la injusticia sobre la justicia por parte de los que gobiernan. Entiende, de forma cínica, que la tiranía se basa en apoderarse de lo ajeno no de forma paulatina sino de un solo golpe, encontrando que esto se convertirá en satisfacción plena  para quien obra de esta manera; apoderarse de lo ajeno con por cualquier medio,  sea con el engaño o con la violencia, sea  algo sagrado o piadoso, privado o público. El tirano se diferencia de aquellos que actúan injustamente (sacrílegos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones), pues además de secuestrar, allanar, invadir los bienes y las fortunas de los ciudadanos, los esclaviza o reduce a nada, degradándolos y descalificando y si se requiere, eliminándolos (como fue el caso del mismo Sócrates). El tirano es llamado como el ser feliz y bienanventurado por sus correligionarios  ciudadanos y por todo aquel que se ha enterado que ha cometido injusticia.  Este sofista no deja cabo suelto y advierte que todos aquellos que  censuran a la injusticia la censuran no por temor de cometer obras  injustas, sino por miedo a parecerlas. Es por lo que afirma ante Sócrates que la injusticia, cuando llega a estar presente como condición de poder, es mucho más fuerte, más libre y con mayor autoridad que la justicia. De ahí que  concluya con la afirmación del inicio de su intervención: lo justo  es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha  y conviene a sí mismo (Rep. I, 343d-344d).

Su realismo político, como vemos, se centra que  en todas las leyes encontramos los intereses del gobernante fuerte. Y quien gobierna, para mantenerse en el poder, no puede equivocarse de cuáles son los intereses que deben reflejar las leyes. Todo esto lleva a una concepción propia del positivismo jurídico, el cual establece que el derecho se cumple al obedecer las leyes impuestas por el poder. Las leyes son vistas aquí no para beneficiar al individuo general sino directamente a los que gobiernan. El derecho natural no está presente en esta concepción.  Se deberá esperar hasta la  aparición de un Locke para considerar al hombre con unos derechos naturales inherentes que el estado, que al monopolizar la violencia, deberá  defender, propiciar y extender esos derechos a todos los individuos por igual. Esta concepción liberal choca completamente con esta concepción realista de la política entrevista entre los planteamientos de Trasímaco.  La concepción que tiene Trasímaco de la ley puede encontrarse ya en las posturas que sostendrá uno de los Siete Sabios griegos, Anacarsis el Escita[7].

La justicia es necedad a los ojos de este retórico  realista, y la  injusticia,  sabiduría y virtud (Rep. 349ª). Con estas loas a la injusticia finaliza el discurso de Trasímaco.  Su postura, junto a las presentes en el diálogo  Gorgias a través de las voces de Polo y Calicles, como veremos, vendrá a inspirar  la concepción nietzscheana de que toda moral vigente  no es sino fruto de intereses privados, subjetivos y personales que se imponen, para su provecho, a una mayoría.  Es una especie de ley de la selva humana, donde el más fuerte vendrá a someter y dominar a los débiles.

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2.-  El concepto de justicia y el derecho del más fuerte en el diálogo Gorgias

En el Gorgias encontramos otro estadio de la reflexión sobre la condición del tirano y del gobierno centrado en la idea de la justicia y el derecho del más fuerte. Nosotros queremos detenernos en las distintas posturas que va esgrimir Platón a través de los interlocutores de Polo y Calicles con Sócrates. Comencemos con los planteamientos del primero de ellos, con Polo. Según Fraile (1976, t.1:234) Calicles es un personaje que aparece en este diálogo platónico manteniendo las mismas doctrinas extremistas que Trasímaco. De él no se sabe si fue un personaje real o ficticio. Y, como nos hace notar Platón, niega el concepto tradicional de justicia, defendiendo la postura  de la existencia de una única ley natural, que no es otra que el consabido derecho del más fuerte, que es quien hace y impone la ley.

Entre Polo y Sócrates

Este diálogo presenta, como dijimos antes, interés para nuestro trabajo por referirse en distintos momentos  el tema del tirano. Es así que en la idea del tirano lo encontramos citado por primera vez  en la voz de Polo, discípulo de Gorgias, en el arte  de la retórica, al entablar con Sócrates un diálogo sobre qué es dicho arte. Las palabras de Polo nos dan una definición del tirano de esta manera: …los tiranos condenan a muerte a quien quieren y hace que se ejecuten confiscaciones de bienes y destierros contra quienes les place (466b). Al hablar del uso público del arte de la retórica iguala a los oradores políticos con los tiranos, pues uno y otro hacen con los demás lo que a ellos les place; se trata del dominio de las palabras para ser capaz de persuadir; en convertir argumentos fuertes y sólidos los débiles; el mismo Gorgias afirmaba que con las palabras se puede envenenar como embelezar; el arte retórico es visto como la capacidad de adquirir el dominio por razonamientos engañosos; no se está nunca al servicio de la verdad ciudadana sino del que habla; los sofistas llamaron a este arte conducción de almas, Platón lo ve como una técnica para la captura de almas.

Sócrates advierte en su exposición  que tanto los oradores como los tiranos deben tener muy poco poder, de limitarlos en su ejercicio político en las ciudades, y el ciudadano debe actuar de manera en que no lleguen los gobernantes a hacer nada de lo que realmente quieren, utilizando el poder y las leyes para su provecho personal, aunque hagan, muchas veces, aquello que les parezca mejor (466e). En el fondo no poseen  un  gran poder, pues para  Sócrates sólo posee  poder  aquel que lo transforma en un bien virtuoso. Por tanto, no hay bien desarrollado cuando  alguien carece de buen criterio y sentido ético, aunque haga lo que le parezca; el hacer lo que parece ser bueno para sí,  sin el acompañamiento de la sensatez, termina siendo un mal. Los tiranos, que viven  sin sensatez, su poder nunca les depara ningún bien, ni a él ni a los que le rodean. Y además, no hacen lo que quieren, esa es su paradoja: tienen un poder que no les permite obtener el bien para sí. El cometer una injustica, el quitar las posesiones de otro, el condenar a muerte a alguien, se transforma en el peor de sus males a la larga. Pues para el mayéutico Sócrates es más desgraciado el que comete injusticia que el que la padece; no es deseable estar en ninguna de las  dos posiciones, ora cometer, ora sufrir la injusticia, pero si hay que elegir, Sócrates  prefiere sufrirla, que cometerla.

Luego de esa disertación de sufrir o padecer injusticia  sigue el diálogo de Sócrates, preguntándole a Polo si aceptaría el ejercicio de la tiranía. Polo afirma al maestro que no, si refiere por tirano al concepto que él tiene por ello. ¿Cuál es su concepto de tirano?  Para Polo el tirano, como dijimos antes, es el que tiene la potestad de hacer en la ciudad lo que le parezca bien, como el imponer a sus enemigos condenas a muerte, destierros y todo lo que se le antoje. Esa definición difiere de la socrática, pues el tener un gran poder no significa hacer lo que se le antoje a uno. El que obra de esa manera debería ser castigado, afirma Polo. Entonces tener un gran poder, como lo puede tener el tirano o el orador-político, deberá ser un bien pero para el colectivo; si el que tiene el poder  hace lo que le parece y le confiere alguna utilidad personal, tal poder no es sino pequeño y nocivo. El gran poder sólo proporciona el bien al que ejecuta la acción al obrar con justicia si no, termina en todo lo contrario.

Para Sócrates es una certeza que aquel que ejecuta un acto injusto, así no sea reprendido, se convierte en un ser desgraciado. Los delincuentes, aún si no son castigados o detenidos, serán, de todas formas, desgraciados (473). Encuentra que hasta el que conspira injustamente contra un tirano no dejará de ser un desgraciado. Polo le da un ejemplo a su interlocutor que será refutado (473c), al decir que supongamos que un hombre es apresado cuando se encuentra conspirando injustamente contra un soberano y que le dan tormento, lo mutilan y le queman los ojos; supongamos que sufre muchos y grandes ultrajes, mil afrentas de todo género, y que sus hijos y esposa padecen un trato semejante, y que finalmente es empalado o embadurnado de pez y quemado. ¿Ese hombre será más feliz así que si se escapa y alcanza el poder y gobierna la ciudad durante el resto de su vida, haciendo lo que se le antoja, envidiado y admirado por sus conciudadanos y por los extranjeros? Palabras a las que Sócrates les será fácil refutar pues el sofista Polo neutraliza su argumentación desde ella misma.

El mayéutico  parte de la idea   que  el individuo actúa injustamente al conspirar contra el soberano si con ello obtiene un beneficio sólo para él, por tanto su acción no obedece a ningún bien colectivo sino a una decisión personal, por alcanzar el poder de la ciudad para sí y, por tanto, de manera injusta. No será feliz en ningún caso hipotético: ni porque se apodere de la autoridad suprema de la ciudad,  ni porque ha sido castigado al querer alcanzar el mando de la ciudad-Estado. Y agrega que más desgraciado es el que escapa al castigo y usurpa la soberanía.  Esta afirmación causa sorpresa y risa a Polo por la aparente ingenuidad que contiene.

Posteriormente hace una relación entre injusticia, fealdad, sufrimiento o dolor del alma. Considera que el que comete injusticia  con su  acción le es inherente una mayor fealdad (moral). Y toda fealdad produce dolor, lo cual no deja de ser sorprendente el relacionar lo feo con lo doloroso, terminando siendo un recurso más sofistico y retórico que filosófico. Pues bien, el obrar injustamente hace desgraciado al que comete la acción por el grado de fealdad que conlleva y, por ende, como una caja de resonancias, viene a establecerse la mayor desgracia al experimentar el mayor dolor por el grado de injusticia cometido.  Es la maldad residiendo en el alma: La maldad del alma…es el más desagradable de todos los vicios, por aventajar a los demás merced al mal singular que trae consigo, puesto que no es…merced al dolor.  Y luego agrega que lo que supera a los demás, por causar mayor daño, sea tal vez el mayor de los males (478ª). Es como se infringe el mayor mal al alma, a través de infringir el mal, la injusticia y la intemperancia. Es por lo que sólo aplicándole la justicia a quien la incumple, como lo hace el médico con el enfermo, es que puede librársele de su mal.

Sócrates afirmará que la función judicial vendrá a restituirle el mayor placer o la mayor utilidad a quien comete la acción injusta, pues verbigracia, los que son sometidos a un tratamiento médico en principio no gozan de ningún placer y utilidad inmediata sino que con el tiempo y con la acción del tratamiento vuelven a restituir su salud; el  “castigo”  es el procedimiento terapéutico judicial que Sócrates propone para restituir la salud moral, el cual no es otro que la terapia filosófica del alma. La acción justa es conductora,  placentera  y útil para recobrar la salud del “injusto”  de un gran padecimiento, de ahí que sea útil en principio soportar algún dolor/molestia  para recobrar la salud (corporal: por el médico; del alma: por el filósofo o el magistrado). De ahí que el hombre más feliz en relación al cuerpo es el que se ha sometido a menos curaciones en su vida y no ha tenido mayores enfermedades desde su nacimiento. La felicidad, en principio, pareciera  ser, más que librarse de un mal, en no padecerlo nunca. Es por lo que entre dos hombres que padecen un mal pero uno en el cuerpo y otro en el alma, requiere del individuo adecuado que lo sane para librarlo de su mal. Se requiere someter a la curación médica, si es del cuerpo; o del castigo correctivo del alma para que justamente pueda enmendar el mal del individuo para quedar libre de su padecimiento; Sócrates propone que el castigo libera del mayor mal, de la maldad congénita en el alma. El hombre más feliz es el que no tiene ningún mal en su alma, lo cual es, como se ha dicho antes, el mayor mal que puede padecer un humano. De esta manera podemos deducir que la vida más desgraciada o desventurada es la de aquel que persevera en la injusticia y no logra liberarse de ella. De esta manera, el que es autor de las mayores atrocidades y de vivir  en la mayor injusticia, si no llega a ser amonestado ni reprimido ni castigado, es decir, tratado filosóficamente, como caso clínico del ser, (como es la condición del tirano), no podrá serle restituida su salud interna. La mayor atrocidad es no rendir cuenta de nuestros padecimientos corporales al médico, aunque siempre se le tenga temor al indicarnos que debemos someternos a una intervención quirúrgica o a un tratamiento doloroso; pareciera que se ignorase o desconociese cómo restituir la salud con la ayuda del médico. Y esto, para Sócrates, filósofo clínico, sucede igualmente a todos  los que huyen de su correctivo purificador o terapia filosófica, pues nunca podrán liberarse de  la propia maldad instaurada en su alma: e ignoran hasta qué punto el vivir con un alma nada sana, sino corrompida, injusta e impía (479d), lo cual es más deplorable que poseer un cuerpo enfermo. Ello es el motivo por el cual huyen por todos los medios,  para no ser castigados ni, en consecuencia, librarse del mayor de los males: se procuran dinero y amigos y tratan de poseer la más persuasiva retórica (idem). Por todo ello el mayor mal es la injusticia,  y pareciera ser que, bajo esta apreciación,  el castigo: su sanación, vendría a librar a la persona de ese gran mal, pues al no ser tratado no expía ni llega a expurgar su padecimiento sino a permanecer en dicho mal. Es por lo que cometer injusticia viene a ser el segundo de los males en relación a no recibir el correctivo correspondiente al alma por la injusticia cometida, el cual es el mayor y primero de todos los males (480d).

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Calicles contra Sócrates

I

El otro personaje platónico que refiere a la justicia como el derecho del más fuerte y abriendo camino a la condición del tirano,  presente en el diálogo Gorgias,  es la controversial figura del sofista Calicles, quien defiende al derecho natural. Hagamos algo de historia. A la muerte de Pericles  se sumó al coro que polemizó sobre la relación entre ley y derecho, afirmando que naturaleza (physis) y la ley (nomos), son totalmente contrapuestas. Se vive en un ambiente que se ha dejado de sustentar el origen divino de la ley[8]; las leyes vendrán a ser convencionalismos humanos: normas que los hombres en principio adoptan para no vivir como animales. La ley, en principio, ha sido forjada para proteger a los débiles; pero la naturaleza (tanto en los animales como en los humanos), hace que los fuertes dominen a los débiles, lo cual es lo justo para ciertos  sofistas como Calícles y Trasímaco.  Esta postura se sintetiza en defender el derecho del más fuerte; al no tener otro fundamento los hombres pueden transgredirlas, en la medida que los demás no lo adviertan. Lo justo es que el más fuerte mande al más débil y, por tanto, posea más. Hizo énfasis en los valores vitales (naturales) puros, donde encontramos la exaltación por un tipo humano  que encarna el apogeo de la fuerza vital y el desbordamiento de todos los instintos en su búsqueda del placer. En sus palabras está la elección de la tiranía y el desprecio por la débil democracia y del humanismo. Aquí brilla la dike (justicia) de la naturaleza.

Para Calícles la democracia es el pacto de los débiles, reiterando Platón su comentario sobre la democracia en República. Los débiles constituyen un pacto  entre sí para impedir, al amparo de la idea de igualdad, el nacimiento del hombre superior. Esta concepción antigua del derecho natural lleva a colocar el derecho del más fuerte por encima de las artificiales convenciones de la ley. Ello condujo a la aceptación del bandolerismo a gran escala –sobretodo el referido a los héroes conquistadores de otros pueblos, los cuales desafiaban con éxito las leyes y las costumbres (es la conocida economía del saqueo expropiación de los bienes de otro por la fuerza). Esta actividad producía buenos y sustanciosos beneficios. Esto contrastaba con aquel otro hombre que respetaba la ley y llevaba una vida en condiciones muy modestas, llegando a poder sufrir opresión y persecuciones por ello (Sócrates es el caso emblemático). De esto surgirá la oposición entre naturaleza y  ley, extendiéndose a una justicia de la naturaleza, que era mucho más grande,  deferente y pura que la construida por el hombre. Calicles representante de esta postura (muy cercana a otros sofistas en ciertos aspectos, como Hipias[9]), pondrá como ejemplo las hazañas del sátrapa persa Jerjes.

De ello surge el corolario  de unificar lo bueno con lo agradable, donde la idea del deber queda soslayada. Se mostrará que el hombre fuerte es el justo por naturaleza, el cual tiene que actuar en función de la obtención de su propio placer. Postura de una doctrina filosófica que se asienta en el hedonismo. Esta postura perturbo tanto a Sócrates como a Platón,  pues sus posiciones se dirigieron a negar  la igualdad entre lo bueno y lo placentero o agradable. De ahí la exigencia del gobernante que se dirige al pueblo  sólo a través de darle lo agradable, proporcionándole más mal que bien; el político orador  debe tener en miras el bien público, así ello implique sacrificios molestos. Este no es un bien justo ni propiciado por el conocimiento sino por el egoísmo personal y por la voluntad de poder personal. Para Sócrates el bien tiene que ver  con un ejercicio de reflexión o cálculo que decanta en lo beneficioso e útil; lo bueno será algo que siempre beneficia y no daña: es el fin a desarrollar de la terapia de su filosofía clínica. Este debería ser el único placer socrático pues está basado en el principio del beneficio y no en la dependencia del placer propio del egoísmo puro. Tal fórmula tiene un valor pragmático y no sólo moral que decanta en la constante de obtener la buena vida a través del conocimiento que sirva para dirigir nuestra existencia.

Habría que agregar que en Gorgias nos encontramos con la sistemática adversidad de Sócrates contra la democracia. El filósofo condena en grupo  a los grandes nombres de la democracia ateniense: Pericles, Cimón, Milcíades, Temístocles; ante sus ojos, todos están mal vistos porque ninguno de ellos cuido de volver a sus ciudadanos lo más perfecto posibles (515 a/b). Condena a Pericles de haber vuelto a los atenienses cobardes, perezosos, charlatanes y codiciosos al haber establecido un salario para las funciones públicas (515e). El reclamo socrático ante  los representantes de la democracia en el poder  es que, aún si bien  sirvieron a los deseos y apetitos del pueblo, nunca tuvieron la más mínima intención de modificarlos y llevarles la contraria, de encaminar a los ciudadanos al mejoramiento por medio de la persuasión o de la fuerza  (517b). La condición de un gobierno democrático sería en hacer mejores (virtuosos), a sus ciudadanos. Los fundadores del imperio ateniense agrandaron la ciudad otorgándole únicamente una robustez malsana, atestando la ciudad de puertos, arsenales, muros, tributos y otras necedades (518e/519ª), que en la actualidad se traduciría en la postura del desarrollismo basado en ladrillo y cemento armado: construcciones por doquier. Una perspectiva común en la mayoría de las  democracia (y en regímenes militares también, aunque ampliado con la concepción estética de una arquitectura del gigantismo urbano), situarse sólo en conquistas de orden material. Sócrates los acusa de no haberse colocado en la perspectiva del mejoramiento moral de los ciudadanos. Dirá que  Atenas nunca tuvo verdaderos hombres de Estado dignos de ese nombre; siempre dieron la espalda a lo que a los ojos del filósofo era la política verdadera, es decir, la permanente promoción de la justicia dentro de la polis como elemento determinante de todo orden político verdadero.

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II

Sócrates condena no sólo a los demócratas sino a todo individuo que fue dueño  del poder, fuesen estos reyes, dinastías, jefes de las ciudades, tiranos. Todos ellos tuvieron a su disposición grandes medios que  los utilizaron para hacer el mal. El Sócrates del Gorgias encuentra  excepcional que un hombre político pueda mantenerse justo durante toda su vida. El ejemplo que da es el de Arístides llamado El Justo, que fue condenado al ostracismo por el pueblo  debido de estar harto de nombrarlo de esa forma. Arístides, conservador igual que Sócrates, siempre sostuvo lealtad con su demo y siempre fue el hombre político que subordino  todos sus actos, tanto públicos como privados, a la justicia. Es alejado de la política no por haber corrompido a sus ciudadanos poniéndolos al servicio  de su voluntad de poder sino porque era justo; quienes lo destierran habían sido corrompidos por  todos los demás (Humbert, 2007:256).

Veamos el argumento socrático en el mismo diálogo del Gorgias de Platón:

A todas estas  Calicles pregunta al filósofo si realmente habla en serio o todo su argumento es mera broma o juego (482c). Sin embargo le reitera que la filosofía siempre pronuncia los mismos discursos y que no es broma cuando afirma su tesis de que no es el último de los males  el obrar con injusticia sino  el no sufrir castigo por el delito cometido (482c).

Calicles lo acusa, por sus afirmaciones, de orador demagogo. Le niega que el cometer injusticia sea más molesto que  sufrirla. Su argumento va a basarse en contraponer naturaleza (physis)  y ley (nomos)[10].  Pues advierte que son los hombres débiles y la masa los que establecen las leyes para su propia utilidad e implantan leyes y prodigan alabanzas y censuras, de tal manera que intentan atemorizar  a los que son más fuertes y más capacitados para tener más. Aquellos argumentan que es ingrato, feo e injusto poseer más  y la injusticia consiste en intentar conseguir más cosas que los demás. Así afirman que la felicidad consiste  en tener lo mismo, siendo inferiores, (483d). El argumento de la ley de la naturaleza se impone en su discurso pues en ella, según su argumentación,  es justo que el que vale más tenga más que su inferior, como el más capaz que el incapaz. Tal situación se da en muchos casos dentro de las especies animales y en hombres de distintas ciudades y entre las distintas razas humanas; su discurso es el discurso de la ley del más fuerte, del de la superioridad de raza, de imponer las capacidades naturales por encima de la inteligencia emprendida sobre Grecia.

No se modela a los hombres según la ley de la naturaleza. La ciudad de los débiles, cuando los reconoce, los hechiza y los encanta y así los esclaviza a sus dictámenes, al convencerles que lo bello y lo justo está en tener todos lo mismo. Cuando surge un hombre de natural poderoso, que viene a corresponderse con la figura arquetipal del tirano, todo eso se vuelve añicos, lo hace pedazos, lo destroza, lo esquiva y pisotea todas las trampas, las mentiras y todas las leyes contrarias a la naturaleza. Aparece como señor el que antes era esclavo y es entonces cuando resplandece la justicia de la naturaleza (484). Cita las palabras de Pindaro que dicen que: La ley, reina de todos los mortales y de los inmortales. Ella los conduce con irresistible brazo, justificando la mayor violencia…(485c).

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III

Posteriormente encontramos que Calicles también arremete contra la filosofía y la figura que la representa, Sócrates, al decir que ella es realmente una ocupación grata si uno se dedica  en sus años juveniles a tal saber; pero al atender a ella más tiempo  del debido viene a ser la ruina de los hombres. ¿Por qué? Pues aunque se esté bien dotado intelectualmente, y se siga filosofando hasta edad avanzada, el individuo viene a sustraerse de todo un mundo de experiencias  que se debe conocer, si se quiere ser un hombre experimentado, distinguido y de buena reputación. Los filósofos, que se mantienen en su estudio hasta edad avanzada, vendrán a desconocer  las leyes de la ciudad y del hablar común y legal requerido para tratar con los demás en las relaciones públicas o privadas, así como desconocerán realmente las pasiones y los placeres humanos, al ser ignorantes de las costumbres de su ciudad. Por tanto, cuando toman parte de algún negocio privado o público, son objeto de irrisión, como lo son, según creo, los políticos, cuando acuden a nuestras pláticas y discusiones filosóficas, (485c). Como podemos notar esta opinión manifiesta una visión sofística de la filosofía. En Sócrates, como hemos referido, la filosofía es un estilo de vida, una terapia del alma para alejar los sufrimientos aportados por  los sinsentidos de la injusticia, la fealdad moral, alejándose del saber y la templanza individual a través del examen de la propia vida, de la búsqueda del conocimiento  y de la verdad y que, como ciudadano, debe participar en las discusiones dadas en el ágora, en la plaza pública y no al resguardo de las academias o liceos (hoy sería reducirla al ámbito académico universitario: filosofía de especialistas, los cuales calzarían muy bien con lo propuesto por Calicles).

Sin embargo Calicles no desprecia que los hombres se dediquen a la filosofía en sus años mozos, lo considera hermoso atender a la filosofía por ser útil para la educación. Es considerada una práctica ridícula al  apegarse a ella hasta la edad madura. Al escuchar un hombre hablar y balbucear filosóficamente le parece ridículo, nada viril y digno de golpes (486). Y ello porque ha perdido el sentido de haber sido dotado por la naturaleza respecto a su virilidad, y ha perdido, a sus ojos, la condición de ser un hombre auténtico (auténtico es aquí el individuo fuerte, que somete a los demás, que se impone por encima de las leyes, de la justicia civil, del ordenamiento que han establecido los llamados por él como débiles, el que posee voluntad de poder; lo contrario es el hombre dedicado al conocimiento, a la sabiduría al resguardo de mezclarse con lo público). Los filósofos, que se refugian en su concha, sin frecuentar los lugares públicos donde se gana la honra de la ciudad, como lo es la asamblea (ekklesia), terminan susurrando en un rincón en compañía de tres o cuatro jovencitos  sin decir nada digno de lo que debe ser un hombre libre, nada valioso e importante.

Termina Calicles su discurso mostrando la imposibilidad de defenderse Sócrates y todos aquellos que se dedican hasta edad avanzada a la filosofía frente cualquier acusación por aquellos que son de menor valía ante  ellos; indefensos los filósofos “académicos”  frente a la cosa pública y la vida social, quedarían encarcelados por no saber cómo desarrollar y accionar su defensa, cosa que deben estar preparados todos aquellos que han aprendido con los sofistas y en el arte de la retórica y de la oratoria. Es por ello que le aconseja que deje el juego de las refutaciones y se atenga a  cultivar una instrucción de tipo práctico, que le hagan parecer  un hombre más sensato. Que abandone las tonterías y vaciedades de la filosofía, los juegos mayéuticos, y se dedique a imitar aquellos que toman fuerte con sus manos las riendas de su propia vida, obteniendo la gloria y otros bienes.

Sócrates agradecerá a Calicles por haberlo puesto a prueba, y por las críticas efectuadas a su condición de filósofo. Considera que este personaje que nos presenta su elogio de la fuerza, tiene tres cualidades importantes que se expresan a lo largo de su reflexión u estas son: poseer capacidad argumentativa, benevolencia y franqueza, condiciones que pocas veces encuentra en sus interlocutores, los cuales no esgrimen las condiciones para ponerlo a entredicho. Reconoce que, a diferencia de Gorgias y Polo, no se queda en la timidez de aflorar y defender sus posturas y llevarlas hasta sus límites. En cambio él, además,  posee lo que los otros no tienen,  una excelente educación. Considera hermoso el hecho que  le haya opuesto ante su cara lo que considera que es la condición de Sócrates como filósofo, y ello es hermoso porque vendrá a ser una prueba de la verdad para ambos. Le pide que no ceje en reprenderle y siga hablando para hacerle ver más claramente sus errores y de qué modo podrá obtener mejores resultados ante el objeto de su ocupación, lo cual es toda una ironía socrática. Le dice que lo considere como un completo estúpido y piense que no merece nada. Y le exige que le explique en qué consiste la justicia conforme la naturaleza una vez más. ¿Consiste en que el más poderoso arrebate por la fuerza los bienes del más débil, que el que vale más ejerza dominio sobre el que vale menos, y el más hábil tenga más que el menos débil? (488d).

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IV

Luego de tales elogios a su interlocutor, Sócrates comienza a definir más los conceptos utilizados por su contrincante. Mejor es llamado el que es más poderoso. El más poderoso es el más fuerte, y por ende los débiles deben obedecerles. Y es por lo que las ciudades grandes deben atacar a las más pequeñas en virtud de una justicia natural, por ser éstas más poderosas y fuertes. Estas son las afirmaciones de Calicles a las que Sócrates le opondrá una pregunta determinante ¿No es posible ser mejor y, al mismo tiempo, menos poderoso y más débil? ¿No es posible ser  más poderoso y, al mismo tiempo, de menos valía? Para Calicles mejor y poderoso viene a ser lo mismo. Ser poderoso es ser el mejor y viceversa.

Sócrates le opondrá el argumento de que si mejor y poderoso es lo mismo entonces la multitud es más poderosa que uno sólo y por tanto puede imponer sus leyes, que serán las leyes de la multitud y, por tanto, serán las leyes de los más poderosos y, por ende, de los mejores. Y por tanto, a los ojos de la naturaleza, igualmente vendrán a ser bien vistos como tales, pues son, por  ser una mayoría, los más poderosos, (encontramos una incipiente idea de la voluntad general democrática,  que se conformará por mayoría en el concepto moderno de soberanía). Igualmente refuta el que  la mayoría disponga que sea más justo  el tener lo mismo y haya un reparto equitativo de la riqueza. Y para ello se apoya al considerar que la Naturaleza muestra que es justo mantener a todos en la igualdad.

Calicles, ante estas afirmaciones socráticas, no encuentra mejor argumento que la descalificación, actitud propia de quien cree en la fuerza. Afirma, como también lo hizo antes Trasímaco en República,  que Sócrates ya ha comenzado a decir tonterías, que no tiene vergüenza a su edad de decir tales cosas, de andar a la caza de palabras. Pero Sócrates lo conmina a que defina otra vez qué es mejor. Y vuelve a definir como mejor a los que son los más hábiles y los más juiciosos. Según sus palabras  un solo hombre, si es más juicioso, es más poderoso que una decena de millares de hombres insensatos, y es a él a quien le corresponde mandar y los demás obedecer, y el que manda debe poseer más que los que están sometidos a su autoridad. Tal juicio es suscrito por Calicles, que  afirma que la justicia natural consiste en que el mejor  y más juicioso tenga la autoridad sobre  los hombres de menor capacidad y posea más que ellos (490ª).

Calicles dirá que aquellos que conocen los medios necesarios para el buen gobierno de la ciudad y que, además de ello tienen la condición de ser valerosos y capaces de llevar y dirigir cualquier proyecto  que se propongan sin debilitarse  y desfallecer de  ánimo, serán  para él lo que distingue a los hombres poderosos de los débiles. Lo cual hace que cambie varias veces su definición de hombre mejor y poderoso, pues al principio del diálogo lo que distinguía por ser el más fuerte, luego lo definirá como aquel que tienen mejor juicio, y ahora como los más valerosos, como le recuerda Sócrates. Como notamos, Calicles no tiene una definición única sino que la varía, como buen sofista, acorde a las circunstancias por las que el diálogo lo lleva. Y el poder de Sócrates está en emplazarlo a definirlo por últimas vez.

De esta forma los hombres poderosos públicos son los que unen el entendimiento y la valentía a los asuntos de Estado. Son los que deben gobernar y los que deben poseer más que los gobernados. No los que poseen la fuerza, la astucia vil, la estrategia de la ventaja criminal.

Al llegar a esto Sócrates le pregunta si estos gobernantes no deben también saberse gobernarse a sí mismos, lo cual refiere al dominio que debe tener cada persona consigo mismo: esto significa ser moderado y tener poder sobre sí mismo; ser capaz de dominar las pasiones y deseos que aparecen en nosotros y nos dominan. Es la condición de hombre socrático, a la que Calicles refiere todo lo contrario. Pará éste, si se quiere ser feliz y vivir bien, debe dejar que sus deseos alcancen su mayor intensidad, sin reprimirlos, en buscar las condiciones adecuadas para  acudir en ayuda de ellos, independiente de su valor e inteligencia, para saciarse con los objetos que aspiran poseer. Esa es la condición normal de la mayoría de los hombres según este político. Y ello se convierte en condición para que surja la censura  los que se conducen de esa manera por parte de los débiles.

La censura a estos individuos que intensifican sus deseos y encaminan su voluntad en satisfacerlos, están mal vistos por aquellos que son incapaces e impotentes, afirmando que la intemperancia es perniciosa y vergonzosa. Es así que son esclavizados los hombres  dotados por Naturaleza. Todo el que no pueda dar satisfacción a sus pasiones, advierte Calicles, alaban la moderación y la justicia a causa de su falta de hombría (493b), en el fondo se le presentan como unos cobardes. Los hombres que  han nacido para reyes, magistrados, tiranos o para el mando, no pueden hacer ninguna concesión a la moderación y a la justicia. Aceptarlo es, por condición, caer en la desgracia (Maquiavelo tendrá muy consciente este diálogo para su figura principesca del Estado moderno).  Todo afeite y convención humana contraria a la naturaleza  serán necedades y cosas sin valor para estos espíritus nacidos para el mando y dominio, para quienes la molicie, la intemperancia, el libertinaje constituyen  su virtud y felicidad; he ahí su condición poco virtuosa ante Sócrates. Se termina aceptando que antes que reprimir se deben intensificar estos deseos para darles satisfacción, lo cual en su condición viene a ser la virtud.

Frente  a estos individuos Sócrates refiere a una alegoría, advirtiendo   que esos individuos fuertes son como toneles, por su carácter insaciables. Su condición de ser, de perpetuo deseo personal, su intemperancia propia de un alma insatisfecha contantemente, los vuelve como  toneles insaciables. Este ejemplo lo toma, nos dice, de un amigo siciliano, el cual advierte que  estos hombres no cerrados (que no controlan sus deseos y permanecen en una  continua insatisfacción), son los más desgraciados  de los habitantes del Hades (493b). Su alma está sostenida por una criba agujereada, y por tanto no contienen nada, sea por confianza sea por olvido. Tal argumento no es muy convincente de parte de Sócrates para nosotros. Luego advierte que se requiere persuadirlos para cambiar de opinión, menospreciando la insaciabilidad y la intemperancia, prefiriendo una vida ordenada, satisfecha con lo suficiente, contenta con lo que se tiene. La condición de los hombres felices es la moderación, lo cual no consigue el intemperante.  Su interlocutor no es convencido, para él aquel que tiene llenos los toneles y está satisfecho ya no tiene ni pena ni gloria, y esa vida ordenada es su muerte, es una vida de piedra o de muertos. La vida está en  derramar lo más posible, replica Calicles manteniendo su postura ciegamente.  

Sócrates, sofísticamente (como dice el mismo sofista Calicles), lleva  argumentar lo afirmado por las vías comparativas del placer y el dolor respecto a la felicidad. Sus frases son así: al dejar de tener sed dejamos de sentir placer.  Hecho que nos lleva a superar tanto el sufrimiento (la carencia o deseo de saciar la sed) o del placer (saciada la sed restablecemos la tranquilidad del cuerpo al respecto). Y esto lo argumenta para distinguir lo bueno de lo malo en relación a una postura hedonista del placer y del sufrimiento. Todo lo bueno no debe ser placentero; todo lo malo no debe involucrar sufrimiento: no son lo mismo que los placeres, ni los males que los sufrimientos. Dejamos de experimentar placeres y sufrimientos a un mismo tiempo; no ocurre así con los bienes y los males, como distintos que son (498d).  La postura socrática conduce a igualar el bien con el gozo (un hedonismo moral) y el mal con el sufrimiento: los males obtienen el mal por estar en la presencia de los males y por tanto sufren, y viceversa.  Y esto se traslada tanto para los cobardes como para los valientes, los insensatos como para los sensatos. Unos son buenos y los otros malos. Quien goza es bueno, quien sufre, malo; una tabla bastante maniquea por parte de Sócrates, pareciera no haber matices en su concepción. De esta manera Calicles llega a aceptar que los placeres se dividen en buenos y malos; los buenos son útiles y nocivos los malos (como el placer de comer o beber; como los que producen al cuerpo salud o fuerza, excelencia física, etc., los malos originan lo contrario: la degeneración del alma y del cuerpo; lo mismo para los dolores: ello conduce a que debemos practicar placeres y dolores útiles, colocando nuestra mirada en el bien, en tanto perfeccionamiento de las cualidades potenciales del ser).

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V

El dialogo toma el camino de mostrar que no toda actividad que se tiene por arte es tal. Su concepción del arte en tanto tecné, es que debe comprender él la habilidad de mejorar o la utilidad de lo que se hace con determinada actividad (lo cual también calza con el sentido de la virtud socrática). Así, por ejemplo, la culinaria no es un arte pues no aspira al bien del cuerpo sano sino al placer únicamente del paladar, convirtiéndose en una rutina, en tanto búsqueda de placer y no un arte, que  debe advertir en su proceder lo bueno superior como fin a qué se dirige. Es lo mismo del político sincero respecto al demagogo.  El primero intentará mejorar a los ciudadanos y a la ciudad; el demagogo, que se dirigirá con bellos discursos que proporcionar cierto placer momentáneo a la masa, dándoles gusto de oír lo que quieran oír, pero sin advertir si mejoraran o empeoraran bajo determinados procedimientos. La retórica demagógica será adulación y, por ende, vergonzosa; la otra debe proveer  bien a las almas de los ciudadanos, comprendiendo la necesidad de comunicar bellos pensamientos, tanto si van a agradar a los oyentes como a serles molestos. Por tanto poseerán arte aquellos que con su discurso  hacen mejorar al hombre y no los envilecen, como  fueron los casos referidos por Platón en el diálogo: Temístocles, Cimón, Mitriades y Perícles, todos, a esta razón, artistas de la política o  políticos artistas. Sin embargo serán criticados pues considera que un bien político más que implementar obras a su ciudad, como ya advertimos antes, debe encaminar con sus palabras hacia el bien de los habitantes de la ciudad: convivencia, moralidad, armonía, el cual es el bien mayor en tanto fin determinado. Como de la misma manera profesan el arte tanto el gimnasta como el médico, al procurar  cuido al cuerpo,  al darle determinadas proporciones  y un  orden determinado. De esta manera una cosa es buena por otorgar una buena proporción y mejor y bello orden, lo malo será lo contrario. Y si esto es al cuerpo lo mismo  es referente respecto al alma,  en la medida que no esté poseída por el desorden y la desproporción sino por el orden y la proporción. Las funciones ordenadas del cuerpo le corresponden la denominación de condiciones saludables, pues de ellas nacen la salud y las restantes excelencias del cuerpo. Y esto también se aplica, socráticamente, al alma en la medida que se somete a las normas de justicia y ley, obteniendo hombres justos y moderados. Y de ahí surge la justicia y la moderación.  En ello deberá prestar atención el buen orador, teniendo en cuenta el propósito a sugerir y realizar; sus discursos deben encaminar a que el alma de sus conciudadanos realice la justicia; hará aparecer, como hombre moderado, la moderación y desterrará la intemperancia  e injusticia. La felicidad socrática está en el ejercicio de la moderación y huir de la intemperancia con la mayor rapidez posible y procurar sobre todas las cosas no necesitar en absoluto el castigo. El castigo, en tanto un cuido y un conocerse de sí, como terapia correctiva del alma, dirigido a enmendar el error o la desviación del bien individual o social, usándose tanto para un ciudadano como para la ciudad en su conjunto, si tal pócima judicial se requiere para alcanzar el bienestar (del alma y de la convivencia ciudadana). Ese debe ser el objetivo que se tiene ante los ojos toda la vida, contribuyendo por nosotros mismos y por el Estado, obrando de tal manera que la justicia y la moderación asistan al que quiera ser feliz, sin dejar que los deseos no se hayan aprendido a contener y sin vivir la vida de un bandido por tratar de satisfacerlos, mal inacabable (509ª).

El hombre contrario a la moderación, propio del bandido, del corrupto, del insociable, del tirano, del demagogo, no inspirara afecto a otro hombre, será un ser sin aptitudes para la sociabilidad, no idóneo para la vida en común, no contará con la amistad, a la final siempre se encontrará solo. Los sabios afirmaron que la sociabilidad, la amistad, el buen orden, la prudencia, la justicia mantienen unidos el cielo y la tierra, dioses y hombres, y por esa razón llaman cosmos (orden), a todo ese conjunto, y no desorden ni intemperancia (idem).  Calicles es acusado de descuidar la igualdad geométrica y por ello su propuesta está en cultivar la hybris (desmesura) de la ambición. Sócrates, recordando lo dicho por Polo, retoma la frase que afirma que es mejor sufrir injusticia que cometerla (es el peor de los males para quien la acomete, pues la realizan muchas veces en contra de su voluntad), y el que pretenda practicar la oratoria habrá de ser justo y tener conocimiento de lo que es justo.

Sócrates, como se ha dicho,  prefiere ser muerto que cometer injusticia. Prefiere ser muerto como hombre de bien que salvarse como hombre injusto, de realizar el mal. El hombre sensato practicará el mayor tiempo posible todas las virtudes antes comentadas, practicando todas aquellas artes que lo salvan de todos los peligros, como lo será la retórica para la defensa ante el magistrado, la natación al caer en las aguas, el arte del piloto que puede salvar las vidas de los tripulantes de una nave, trayéndolos desde los lugares más distantes a puerto.

"A mi entender, él sabe que es posible advertir a quienes de los que van a bordo con él favorece no dejando que se hundan en el mar y a quienes perjudica, ya que está convencido de que en  modo alguno los ha conducido a puerto en mejor estado que cuando embarcaron, ni en lo que respecta a sus cuerpos ni en lo tocante a sus almas. El piensa que si un hombre a quien afligen  grandes  e irremediables males corporales no se ha ahogado,  es un desgraciado por no haber muerto y no ha recibido de él ningún beneficio, y que si alguno tiene numerosas enfermedades incurables en su alma, que vale más que el cuerpo, ese no debe vivir, y no le favorecerá librándole del mar o de un tribunal o de lo que quiera que sea, pues sabe que no es mejor para un hombre malvado el prolongar la vida, ya que sería forzoso vivir mal" (512b).

Esto es lo que refiere respecto a un piloto fanfarrón de aquel que no lo es. Al igual que el hombre que se dedica con su ingenio a construir máquinas de guerra (hoy pudiéramos llamar Industria Militar y sus adláteres, los perros de guerra, vendedores de armas y constructores de guerras para sus propios fines crematísticos e inhumanos), alegando que lo demás no vale nada. Ello no será obstáculo para tenerlo como un ser despreciable por la actividad criminal a la que dedica su inteligencia. Con él no se establecerá ningún tipo de relación, a no ser que tengamos la misma opinión al respecto, que lo único que vale la pena para la vida es construir máquinas para la muerte. Y esto no es por el hecho de ser  hombre más poderoso o de un mejor linaje. Esto no es  condición de superioridad, pues ser superior  consiste en tener la virtud para salvarse a sí mismo y lo que se posee. El hombre  que es verdaderamente hombre no debe procurarse de la mayor o menor duración  de su vida ni tener excesivo apego a ella (como bien lo demostró Sócrates en el juicio en su contra). Reflexionar en cómo se debe vivir dignamente el tiempo que queda de vida y si lo logrará identificándose  con el régimen político de la ciudad en que vive, y, según eso,  tú decides ahora hacerte lo más semejante posible al pueblo ateniense si quieres granjearte su amistad y tener gran poder en la ciudad (513e). Toda una visión que nos muestra las directrices de la condición de la filosofía clínica ante la condición y el pensamiento del hombre.

El político debe, al ocupar cargos en su ciudad, de procurar  el bien a su ciudad, intentando llevar a que sus ciudadanos se hagan mejores  a como estaban antes de ocupar ese cargo, hacerse mejores ciudadanos de lo que antes habían sido. ¿Cuándo  Pericles comenzó  a hablar ante el pueblo, los atenienses eran peores que cuando  pronunció sus últimos discursos? (516d), pregunta Sócrates. Los atenienses, a juicio de él, eran peores, pues no los hizo más justos pues, por lo visto, no estuvo asistido de una buena política ciudadana. Los hizo más violentos al tomarlos bajo su mando, llegando, más tarde, a estar ellos contra él mismo, al acusarlo de malversación de fondos, situación en que estuvo a punto de ser condenado a muerte. Convertirlos en más violentos equivale a que se convirtieran en más injustos y peores (más o menos como en querer que el pueblo esté armado hasta los dientes, o comprar 1.00.000 kalasknikovs para satisfacer los delirios revolucionarios de un tirano). Homero: los justos son pacíficos (Odisea, IX, 175). Sócrates enjuicia negativamente al gobierno de Perícles. Igual le pasó a Cimón, condenado por los suyos al ostracismo, con Temistocles igual y a Milcíades lo arrojaron al baratró, un barranco del  Ática al que arrojaban  algunos condenados en virtud de su condena. Por lo cual no pueden ser tomados a ninguno como buen político, por haber sufrido semejantes tratos. No fueron buenos conductores, pilotos, de su ciudad pues no mejoraron a sus ciudadanos con su gobierno. No ayudaron a cambiar las pasiones sin tolerancia de ninguna clase, no proporcionaron la tolerancia ante la diferencia, conduciendo a los ciudadanos por medio de la persuasión  y aún con el apoyo de la fuerza, si se requiriere, para  aceptar las normas que habían de hacerles mejores. Solo le otorgaron a sus gobernados  lo que apetecían, es por lo que se ha dicho que esos gobernantes hicieron grandes a la ciudad, sin darse cuenta de que por sus obsequios viene a estar pútrida y tumefacta en su propia alma. Hicieron caso omiso a la moderación y a la justicia, llenando a la ciudad de puertos, arsenales, murallas, tributos y otras fruslerías semejantes (519d). Y llegan a acusar a esos gobernantes como causantes de su enfermedad, de sus males.                     

El político debe parecerse más a un médico que a un sofista, según  Sócrates. El médico aplicará el tratamiento adecuado, a costa de malestares que tendrá que soportar el paciente, para recuperar su salud. No  adoptará una actitud servil y se dedicará a halagar al enfermo. Es por lo que llega Sócrates a afirmar que él es el único que para ese momento ejerce de forma verdadera el arte de la política (522d). Sus discursos, que son críticos y dialécticos,  no tratan de halagar sino de procurar el mayor bien al individuo, librarlo de la ignorancia y conducirlo al conocimiento. No pretende con ello procurar placer, no hace uso de las habilidades del retórico demagogo. Será juzgado como el médico que entrega un cocinero a un tribunal de niños (idem), que preferirán a éste que al médico, porque aquel le proporciona más placer pero no mejor vida. La defensa del cocinero sería: ¡Oh niños¡ ante vuestra presencia tenéis a un hombre que os ha ocasionado muchos sufrimientos y que está arruinando a los más jóvenes  de vosotros; cortando, quemando, enflaqueciendo y sofocando, os pone en peligrosa condición física; os da amargos brebajes y os obliga a pasar  hambre y sed, al contrario que yo, que os regalaba con abundantes, suculentas  variadas golosinas (idem). El médico dirá que hacía todo eso por procurar salud, lo cual haría pronunciar gritos a tales jueces infantes. Este argumento será pie para defenderse Sócrates por la actitud que ha tenido con los jóvenes y los habitantes de Atenas, cuando lo acusen de ser persona no grata a su ciudad. Estará tranquilo por haber sabido siempre auxiliarse a sí mismo, evitando toda palabra  y toda acción injusta para con los hombres y los dioses de su ciudad. Para él lo peor es la injusticia por la creencia ateniense que el peor de los males es que el alma llegase al Hades con una inmensa carga de delitos.

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3.- Final  para el derecho del más fuerte

Tanto en Trasímaco como en Calicles presentan un culto a la fuerza, donde todo gobierno constituido viene a ser un representante de la filosofía del poder. Para estos sofistas  el empleo de la fuerza no tiene su justificación por medio de la razón de Estado sino por el simple y puro provecho personal del que manda, en este caso, el tirano. Ante sus gobernados debe comportarse como el pastor ante sus ovejas, las cuales son cuidadas para esquilarlas,  engordarlas, venderlas y comerlas según sea el interés de su dueño.

Esta concepción del derecho del más fuertes la vemos presente como un hecho por la Atenas imperialista del período de Perícles. Es Tucídides  que presenta el ejercicio de esta ley del más fuerte entre naciones. El historiador griego  en su Historia de la Guerra de Peloponeso (libro IV, 105) nos presenta su célebre pasaje al respecto, cuando hace hablar  a los embajadores atenienses con los de la pequeña isla de Melos. Estos últimos apelan a la protección de los dioses, celadores en su mítica concepción de la justicia, como supremo recurso, a lo que contestan los atenienses esto:

“En cuanto toca a los dioses creemos con probabilidad y por  lo que se refiere a los hombres con absoluta certeza, que la dominación es la necesidad de la naturaleza hasta donde alcanza la fuerza. Esta ley no la hicimos nosotros, ni fuimos los primeros que la usaron, sino que la encontramos como algo preexistente, y después de nosotros tendrá plena validez. Hacemos uso de ella en nuestro provecho, porque estamos convencidos de que si ustedes o cualquier otro estuviera en posesión de la misma fuerza que nosotros poseemos ahora, usarían aquella ley en beneficio propio. Por tanto no tememos  que los dioses nos causen  daño alguno o nos coloquen en desventaja”.

Es así como piensan todos los que ejercen el poder de la fuerza frente a otras naciones débiles. No hay dioses a los que se pueda encomendarse, no hay justicia divina que ampare sino negociación humana. El poder ejerce la fuerza, impone su exigencia y coloca la balanza a su favor, sin que por ello se sienta que está siendo injusto. Es ley natural. Es la voz de la Atenas imperialista cargada de hybris  y de pleonexia que Platón criticará en su dialogo Gorgias, respecto al juicio que hará a Pericles, del que reconoce las mejoras arquitectónicas de  Atenas (entre otras construye el Partenón en la Akrópolis), pero no puede considerar que sea un modelo, un espejo para los gobernantes por incentivar el gusto por la conquista, el sometimiento de pueblos y el exceso imperialista a sus ciudadanos en relación a las otras ciudades-estados más pequeñas.

Sócrates  advierte que la justicia no puede ser este atropello del más fuerte en beneficio propio.  La justicia se vive y se adquiere; es la virtud en tanto excelencia o perfección específica (areté:  virtud) del alma humana. Es la virtud que ordena nuestra conducta no en función y provecho de nosotros mismos únicamente, sino para proporcionar la convivencia armónica con los otros.  La podemos observar y vivirla al encontrarla tanto al interior del individuo como en la organización del Estado. En Platón no existe para nada la razón de Estado (concepto renacentista por excelencia: Maquiavelo es uno de sus albaceas). Pero el maestro advertirá que  la justicia estriba en un permanente hacer en la medida que cada quien  haga lo que le corresponde en el teatro social existente: los gobernantes-guardianes gobernar, los soldados que combatan y mantengan la seguridad y el orden y la clase económica productiva producir. La justicia existirá en la medida en que cada uno de los ciudadanos se atengan a lo que deban hacer, sin entrometerse en ninguna actividad que habite en la ciudad y que no le competa. No entrometerse, hacer cada uno lo suyo de forma virtuosa, es decir, hábil, y no lo del otro.

Al final del libro IV en República Platón termina afirmando la tesis  inicial: la justicia es incondicionalmente preferible a la injusticia. Del mismo modo que  la salud corporal  es el equilibrio entre los diversos humores. La salud del alma, a su vez, será la debida proporción o equilibrio entre la función gobernadora de la razón (λογοsτικόν: logostikón) y la función  ancilar de los apetitos (como la concupiscencia -eπιθυμια: epithumia- o el coraje –θυμόs: thumos). Su idea de buen gobierno se centra, frente a la perenne injusticia de la tiranía, como  el que sabe repartir el poder entre las distintas instituciones del Estado, de forma tal que cada uno de los poderes  controle  a los demás de acuerdo a un sistema de frenos y contrapesos. Tal división, antes de percibirla Montesquieu,  se encuentra en la antigua Grecia al practicar la repartición de las competencias entre la asamblea y los consejeros (Gómez, 1974:578).

Esperamos que con esta presentación de la apreciación platónica de la tiranía podamos ir  acercándonos a comprender –y comprendernos- nuestra relación con todas las concepciones tiránicas presentes en los diferentes gobiernos nacionales que se disfrazan de demócratas, pero que  apenas se las mira de frente y con atención vemos su verdadera faz de criminal tirano, de un tirano que manda someter nuestras voluntades y nuestra libertad individual y colectiva a sus desmanes e injusticias  en nombre de una utopía asesina.

Queremos terminar este encuentro con la concepción platónica de la tiranía con los versos del poeta y mercenario Arquiloco de Paros, que gracias a una recopilación del sofista Hipias en su obra Colección,  nos presenta una acotación de orden lingüístico al advertir que  la palabra tirano aparece  por primera vez en las poesías de dicho autor (Gomperz, 2000: t.1., 465). Tampoco está de más reflexionar el sentido vital de nuestra actitud ante el poder que expone en sus versos:

No me importa todo el oro de Giges

-jamás lo envidié-, ni tengo celos

del poder de los dioses, ni  me

atrae la altiva tiranía. No es bastante

para que en ello mi atención fije.

Banksy

Notas:

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[1] En el griego normalmente se refiere primordialmente a las relaciones  entre los hombres. El hombre justo es que tiene el carácter para mantener relaciones justas con sus vecinos.

[2] Este sofista nace en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara), en el Bósforo, aproximadamente en el año 450 a.de C. La muerte de Trasímaco es un enigma. Posiblemente se suicidó, pasado el año 339 a.de C. 

[3] Zeller (1955: 50)  nos refiere que Trasímaco de Calcedonia  era coetáneo de Sócrates y “no poco eminente profesor de elocuencia, aunque Platón lo describa en términos desfavorables a causa de su fanfarronería, apasionamiento, codicia y brutal egoísmo de sus principios”, criticando severamente sus teorías morales y políticas, como lo notamos en su República. Por otra parte Fraile (1976: t.1: 232) refiere que era  algo más viejo que Gorgias, otro sofista insigne,  de quien fue rival. Enseño durante un tiempo en Atenas  y se le atribuyen las siguientes obras, que existían en tiempo de Cicerón: Gran Arte, Temas para Oratoria, Preponderancias, Discursos para excitar la piedad, Política Patria, Retórica y su Discurso sobre el Gobierno de Atenas.

[4] La palabra griega kreitton,  entre sus aserciones, podemos encontrar, además del más fuerte,  la del más competente, de ahí la ventaja frente al menos competente o débil. Ello es una advertencia de Trasímaco para no caer en la trampa socrática de establecer que todo mal procede del ignorante,  presentando que todo aquel que obtiene el gobierno o el poder sin conocimiento es débil e impotente. Puede hacer lo que piensa pero no hace lo que realmente quiere.

[5] Ver  sobre la condición anárquica de  Trasímaco en el blog de David Tomasello  en su artículo “Trasimaco l’anachico” en: www.davidetomasello.it/2010/04/20/trasimac.l.anachico. Vista el 20/02/2011.

[6] 338c: φημὶ γὰρ ἐγὼ εἰ̂ναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ του̂ κρείττονος συμφέρον: “Entonces te digo que la justicia no es otra cosa sino la ventaja del más fuerte".

[7] Anacarsis el Escita, filósofo del siglo VII .a de n.e., es una figura bastante desconocida  en la historia del pensamiento occidental. Se sabe, primero gracias a Diógenes de Laercio (I, 101) y luego a Plutarco en su Vida de Solón (5,2), siendo de padre escita y madre griega. Como príncipe dominó la región  del Ponte Euximo, viajando posteriormente por Grecia, momento en que adquiere la reputación de sabio, llegando a figurar entre los Siete Sabios de Grecia. Consigue ser amigo del difícil Solón,  quien afirmaba que los hombres sólo cumplen los contratos  cuando ninguno de los que firman tienen interés en quebrantarlo,  y es por lo que al unir Solón las leyes con los intereses de los ciudadanos  pretendía conseguir un orden legal  que no se quebrantara, teniendo la voluntad de observarlas más que en desobedecer dichas leyes. Ante ello Anacarsis  está en desacuerdo, ve en su planteamiento una gran ingenuidad al  sostener Solón que ese orden legal vendrían a ser  la salvación para no cometer injusticias y frenar la codicia y el egoísmo  de los ciudadanos. Anacarsis rechaza  ese planteamiento. De esta tesis el Escita sacó la imagen en la que compara el cuerpo de leyes con una tela de araña, que se rompe cuando lo desea el fuerte, poderoso o rico, como lo es un pájaro o un insecto superior, y somete y sufren los débiles que, como moscas, caen  y son apresados por ella: muchas veces las leyes son como telerañas: los insectos pequeños quedan prendidos en ellas; los grandes las rompen, o la ley es una telaraña que detiene a las moscas y deja pasar a los pájaros (Garcia, 2007: 137s).  Además tuvo interés por los inventos técnicos siendo el inventor del fuelle, del torno de alfarería y de perfeccionar el ancla. Su muerte la obtuvo al regresar a su patria convencido de la postura de Solón ante las leyes y querer introducir dicha concepción en su  patria. Por ese motivo y por las manos de su hermano, invitándolo con pretexto de ir a cazar, le lanza una flecha equivocada matándolo. Su hermano queda impune, acto que nos demuestra que  la opinión original de Anacarsis era correcta,   toda ley es débil ante el egoísmo y la fuerza  humana. A partir del s. IV fue tomado como modelo de vida filosófica por los adherentes  de la escuela cínica, haciéndose eco estos de su posición moral, la cual puede ser recogida en sus máximas: los hombres sabios discuten los problemas, los necios los deciden; en relación al  requerimiento de la experiencia del dolor para la comprensión de la vida tenemos que afirmó que es un gran mal no poder sufrir dolor alguno; es necesario sufrir para sufrir menos luego. Respecto a la ebriedad  sugirió que la vida de los borrachos es la mejor elección de sobriedad, como también tener en cuenta que el primer trago da salud, el segundo placer, el tercero, vergüenza y el cuarto locura (idem). Su presencia como personaje en la literatura  fue significativa, siendo recreado por Luciano de Samosata en su diálogo El Escita.  En los inicios de la modernidad, Maquiavelo retoma sus propuestas  en relación a su insistencia de la persecución y mantenimiento del poder  sea por los medios que fuesen, con independencia de las consideraciones éticas que se asumen para ese fin,  pues el fin justifica los medios; tal principio está inspirado en las apreciaciones políticas de este príncipe escita. En el siglo XVIII el escritor Jean-Jacques Barthelemy lo retoma en su novela: Viaje del Joven Anacarsis a la Grecia a mediados del s. IV antes de la era vulgar (1790).

[8] Era el caso de Licurgo, fundador de Esparta, del cual, se dice, que fue inspirado en su legislación directamente por el dios Apolo. También sabemos que los legisladores acostumbraban consultar sus proyectos  de ley al oráculo de Delfos. Esto cambia. Atenas vive un clima en que los sofistas, grandes viajantes, exponen su apreciación al poder comparar las leyes griegas con las leyes de otros lugares, además de tener la experiencia de saber redactarlas y de saber defenderlas para ser aprobadas por la Asamblea de forma democrática (Gomperz, 2000: 441s).

[9] Hipias enseñaba que las leyes son el tirano de los hombres porque lleva a obrar  contra las inclinaciones de la naturaleza.  Ver www.filosofia.org/zgo/hf2/hf21050.htm, visitado 12 de febrero de 2011.

[10] Como ya sabemos, la idea de nomos en el mundo griego otorga significados relativos en las leyes y normas que gobiernan una polis y sus instituciones. Es un producto de las convenciones humanas para la convivencia. Nomos (que es artificial o convencional al ser tomado como una creación humana; fruto de un pacto o consenso), estaba contrapuesta a physis, naturaleza, la cual obra sin intervención humana, conteniendo un principio divino; nomos  y physis son considerados opuestos e intrínsecamente excluyentes. Para los griegos del s. V a. de n.e. habían comprendido  que en la evolución cultural de las sociedades  se habían creado diversos tipos de leyes. Es lo que lleva a los sofistas descartar aceptar que exista una ley y moral  con carácter universal igual para todas las culturas y conjuntos humanos. A diferencia de las sociedades míticas,  el racionalismo griego, basado en la isonomía, vendrá a sostener que la ley no es divina; esto hace que se defienda el carácter convencional de la ley  política y moral. Esto se adhería a la idea de que lo que es justo para una sociedad pueda que no lo sea para otra: es la aceptación del principio de diversidad legislativa entre sociedades distintas; conceptos como bondad o maldad pueden ser relativos entre culturas distintas. En esto se basa el relativismo  legal pues no hay un criterio único  universal que pueda establecerse como norma para todos los grupos humanos.  Al final  las leyes se aplican gracias a que son respaldadas por la autoridad del estado.

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