La imaginación
y el imaginario en
Cornelius Castoriadis
Maria Eugenia Cisneros
Universidad Central de Venezuela
Universidad Central de Venezuela
INTRODUCCION
Castoriadis nace en Constantinopla en 1922[1]. Debido a la guerra greco-turca su familia huye hacia Atenas donde emprende sus estudios de filosofía, economía e historia e inicia la actividad política. Luchó en Atenas contra la dictadura de Metazas y luego contra la ocupación alemana. Fue partidario del Partido Comunista Griego en Atenas hasta que rompe con este y se afilia al trotskismo bajo el mando de Spiros Stinas. Las mismas circunstancias políticas y su posición crítica contra el estalinismo y el comunismo lo llevan a Paris donde continúa sus estudios y presenta su tesis de doctorado. En Francia ingresa al Partido Comunista Internacionalista manifestando su posición crítica al trotskismo, estalinismo, comunismo ortodoxo, que al llegar a su máxima expresión hace que rompa definitivamente con esta visión y creé la revista Socialismo o Barbarie, donde desarrolla sus cuestionamientos hacia estas corrientes, así como muestra una innovación teórica[2]
Sobre la obra de Castoriadis no hay una extensa crítica por parte de los intelectuales franceses más conocidos como Foucault, Deleuze, sólo por nombrar algunos, ni tampoco una gran bibliografía[3]. Cuando su pensamiento comienza a ser divulgado por sus contemporáneos fue tomado como anacrónico, pues se distanciaba de lo que se concebía para el momento como el quehacer filosófico en práctica.
Al examinar su obra se encuentran escritos políticos de un militante del Partido Comunista, pero luego también se descubren escritos teóricos de contenido filosófico, antropológico, sociológico, político, histórico, psicoanalítico[4]. Se trata de un autor prolífico, profundo, complejo, reflexivo. Un hombre que se inicia con el marxismo, presente ante la cotidianidad que le tocó vivir, supo ver los errores y las falacias del pensamiento marxista, a tal punto que rompe con la misma y propone una concepción que alimenta la autonomía, la libertad y la creación. Al respecto Castoriadis dice:
“…El nuevo análisis del marxismo que hemos emprendido no se desenvuelve en el vacío; no hablamos desde cualquier lugar. Habiéndonos iniciado en el marxismo revolucionario, llegamos a un extremo en el que era necesario elegir entre seguir siendo marxistas y seguir siendo revolucionarios, entre la fidelidad a una doctrina que desde hace mucho tiempo no inspira reflexión ni acción alguna y la fidelidad a un proyecto de transformación radical de la sociedad que exige, en primer lugar, que comprendamos lo que queremos transformar y que localicemos en el seno de la sociedad lo que la cuestiona verdaderamente y se opone a su forma actual”[5]
Lo que le interesa al filósofo greco-francés es ubicar los verdaderos problemas de los individuos, de la sociedad, para llamar la atención en la necesidad inminente de elucidar sobre ellos tomando en cuenta variables que se desprenda de la realidad social efectiva humana.
A partir de la crítica al marxismo como un sistema que degeneró en totalitarismo, como el caso de Rusia, China, Europa Oriental, Castoriadis inicia una investigación desde el pensamiento antiguo hasta el contemporáneo hasta hallar asidero a su angustia filosófica. ¿Cómo interpretar los problemas de la sociedad contemporánea? ¿Con que analizamos el presente, si las posturas teóricas que tenemos a nuestro alcance están caducas, ya no dan respuestas (marxismo-capitalismo)? El filósofo greco-francés se encuentra en un vacío, entre dos mundos, uno conformado por el marxismo-capitalismo en franca decadencia y otro que es una contemporaneidad naciendo con distintas situaciones que requieren de otras herramientas para ser elucidadas. En este punto Castoriadis señala:
“La mera denuncia del terror totalitario y la defensa de los derechos humanos, sin duda importantísima…no constituye una política. Hay una incoherencia total en pretender interesarse por los derechos humanos y dejar de lado por entero el problema de la organización de la sociedad. La autonomía individual y la autonomía social son, en el fondo, dos caras de un mismo problema…El socialismo es la autorganización de la sociedad, lo cual implica, sin duda alguna, suprimir el dominio de cualquier categoría social en particular pero también implica la desaparición de las instituciones que encarnan e instrumentan ese dominio, como el Estado actual”[6]
Esta postura asumida por el filósofo greco-francés no fue bien recibida por sus colegas contemporáneos quienes estaban preocupados por discusiones teóricas universitarias, atrapados en un academicismo escolástico. Castoriadis, asume la figura de los Cínicos llamados perros (Antístenes, Diógenes, Creontes, Hiparquía) que se dedicaron a “hacer caer las mascaras de la vida civilizada…colocando al hombre en el camino que lo condujera a la felicidad y lucidez individual”[7], Castoriadis se dedicó a hacer caer las mascaras del marxismo, del capitalismo, y a practicar la verdadera filosofía denunciando la necesidad de interpretar a la contemporaneidad bajo una nueva postura: confrontación, provocación, interrogantes, reflexión, autonomía, creación y libertad. En este sentido, afirma Nicolás Poirier
“…la concepción de la filosofía sostenida por Castoriadis no se acomoda fácilmente al contexto contemporáneo. Sus posiciones con respecto al sentido y el contenido del quehacer filosófico, en cuanto a sus finalidades y al modo de ejercerlo, son elementos discordantes…Castoriadis no hace filosofía como historiador como es frecuente hoy, sino como filósofo (no es un especialista en ningún autor ni en ninguna corriente de pensamiento; no es un historiador de la filosofía como lo son por lo general los universitarios)…se sobreentiende que no se debe practicar la filosofía salvo como comentario, como recapitulación histórica de una tradición de pensamiento (metafísica)…Cuando Castoriadis critica ciertas tendencias contemporáneas que proclaman el fin de la filosofía e, incluso, el de los grandes relatos que son herencia más o menos directa de Heidegger, lo hace porque revelan para él una incapacidad de pensar más allá de lo que ya ha sido pensado…los representantes de esas tendencias se limitarían a generar comentarios sobre la tradición filosófica, la cual, además, asimilan solo a la metafísica, reduciendo así la filosofía a su mero valor de pensamiento interpretativo y despojándola de su sentido de reflexión crítica. En palabras de Castoriadis: Nada hay de sorprendente en el hecho de que –salvo unas pocas excepciones- se practique cada vez menos la filosofía, y que la mayor parte de lo que pasa hoy por tal no sea más que comentario e interpretación o, mejor dicho, comentario e interpretación al cuadrado. Lo que implica una distorsión de la historia misma de la filosofía, que se halla desmembrada en nuestros días entre un academicismo escolástico carente de inspiración y la irrelevancia desconstruccionista”[8].
Castoriadis, fiel en postular una filosofía como cuestionamiento del pensamiento heredado y en crítica permanente a lo establecido, muestra el marco en el que se ha quedado atrapado el pensamiento, esto es, el racionalismo fundamentado en una visión metafísica de la razón y la necesidad de rechazar este cerco para abrir el horizonte de pensamiento hacia otras categorías.
Este ensayo tiene como fin mostrar los orígenes de los que partió Castoriadis para formular su tesis de la imaginación e imaginario. Así pues, se expondrá, su análisis y crítica al racionalismo, a Aristóteles, Kant, la teoría marxista de la historia y, por último, una recapitulación de los argumentos que presenta Castoriadis contra el pensamiento heredado considerado en su conjunto (la tradición), para demostrar que en éste no se desarrolló las nociones de imaginación e imaginario como fuentes creadoras radicales.
Posteriormente, se explicará las nociones de imaginación e imaginario que desarrolla Castoriadis en su elucidación. Se expondrá como algunos autores han interpretado la idea de imaginación e imaginario presentada por el filósofo greco-francés. Se mostrará que, la categoría acción, como escenario para el desarrollo de la imaginación e imaginario, además de ser trabajada por el mencionado filósofo también ha sido explorada por Richard Rorty y Paul Ricoeur. Por último, las conclusiones.
1.- ANÁLISIS Y CRÍTICA DE CASTORIADIS AL RACIONALISMO, ARISTÓTELES, KANT, TEORÍA MARXISTA DE LA HISTORIA, LA TRADICIÓN.
1.1.- RACIONALISMO
El tema sobre el racionalismo y la razón, parte de acuerdo a la tradición filosófica, desde los presocráticos, al considerar que Tales, Anaximandro, Anaximenes, los llamados filósofos jónicos, se distanciaron del mito, de la religión y de la imagen y lo sustituyeron por la ley natural, la ciencia y el concepto[9]. A estos, le siguen, entre otros, Pitágoras, Heráclito, Jenofanes, Parménides, Leucipo y Demócrito, hasta llegar a Los Sofistas, quienes se apartaron de la precedente tradición, y asumieron la filosofía como retórica y enseñanza de los saberes útiles al hombre. Así se pasa, de la razón como ley natural a la razón como un arte de convencer, de persuadir ubicándola en la vida social y política. Posteriormente, en la modernidad (Descartes, Hobbes, Locke, por nombrar algunos) el racionalismo se impuso de tal manera en el pensamiento filosófico que este, prácticamente, se hizo unidireccional, tanto en la teoría como en los análisis y la reflexión sobre el conocimiento. Este racionalismo tuvo aportes positivos, pero en el transcurso de su ejercicio se fue constituyendo en un dogma, de tal forma que todo análisis o toda reflexión para ser aceptado tenía que estar inscrita dentro de los parámetros del racionalismo. Contra este dogma, irrumpe, entre otros, Nietzche, Freud, Marx.
No es el interés de este trabajo el desarrollo histórico del racionalismo y su crítica, sino presentar a grandes rasgos el panorama de este tema para el tiempo en que Cornelius Castoriadis desarrolló su tesis sobre la institución imaginaria de la sociedad. Para ello, muestro a Wilhelm Dilthey, cuyo estudio se sitúa dentro del campo de las ciencias históricas. Jurgen Habermas quien desarrolla su pensamiento en el ámbito sociológico y psicológico. Y Cornelius Castoriadis, que presenta su tesis del imaginario desde lo histórico-social. Estos filósofos, desde cada una de sus esferas, critican al racionalismo y a la vez proponen otra forma de abordar las situaciones sociales.
Wilhelm Dilthey, Jurgen Habermas y Cornelius Castoriadis empezaron a percibir que los paradigmas racionales contienen una insuficiencia radical para analizar los procesos humanos[10], coinciden en que el estudio del hombre debe partir de otros elementos no contemplados en los paradigmas racionales[11].
Ante la fuerza de la idea de racionalismo para reflexionar sobre el hombre, la sociedad y sus instituciones, se genera, en la contemporaneidad, una corriente sustentada por varios pensadores, la cual cuestiona la forma lógico-racional de explicar al hombre y sus acciones, a la sociedad y a las instituciones. Esta corriente vuelve sobre estos aspectos, con otras consideraciones, lo cual permite desarrollar otro universo crítico sobre la naturaleza humana, el despliegue de acción del hombre, la construcción de la sociedad. Al leer a estos autores, se detecta el esfuerzo por proponer una visión del hombre integrada en la sociedad y no distanciada de ésta.
Así pues, Wilhelm Dilthey, se preocupa por el conocimiento histórico teniendo presente que al mismo no es aplicable el método ni los conceptos de las ciencias naturales, ya que se trata de conocimientos distintos. Sin embargo, no deja de tener presente que la historia aporta un tipo de conocimiento que tiene validez universal: como ciencia del espíritu. Si esto es así, entonces, ¿Cuáles son los alcances de esta validez?, ¿Cuál es el contenido de verdad? ¿Hasta dónde es útil para conocer ese contenido y, a través de él, la acción del hombre? En lo atinente a la historia, esta sería ¿El análisis de actos? ¿La consecuencia de ellos? ¿Una aproximación analítica y crítica del quehacer del hombre? ¿La vida misma manifestada en actos y consecuencias?
Su acercamiento a la historia parte de un distanciamiento de la concepción clásica de conocimiento en la que, el encuentro sujeto-objeto, deviene de una relación racional y conceptual. Para este autor, conocimiento y vida van unidos en un proceso de interacción, cuya objetivación solo es posible por la comprensión como acto humano.
El problema del conocimiento histórico no parte de considerar al objeto distinto del sujeto, cuya vinculación respecto de lo que está afuera es por medio de conceptos, sino que este conocimiento es un estado vivencial propio de la vinculación sujeto-objeto, donde el objeto y el sujeto forman un binomio indisoluble. En palabras del autor,
“… la conexión presente en la vida no puede reducirse a las relaciones lógicas. La pretensión metafísica de comprender el mundo era pensable únicamente bajo el supuesto de que la razón es el principio primero y creador en el mundo y los conceptos racionales son por sí mismos las formas de la realidad. El intelecto, esa función pasajera, presente en la vida sólo a intervalos, se convirtió a sí mismo en el principio del universo entero, viendo en sus categorías las formas de lo real. Por el contrario, nosotros sabemos que el conocimiento nunca puede extenderse más allá de la vida junto con la cual aparece” [12]
Esta idea la expresa Castoriadis en los siguientes términos: “El conocimiento y la acción del hombre son, pues, indisociablemente psíquicos y social-históricos, dos polos que no pueden existir el uno sin el otro, y que son irreductibles el uno al otro…”[13]
Tanto para Dilthey como para Castoriadis, una elaboración real de la “Teoría del conocimiento histórico” tiene que ser una hipótesis que parta y se adapte a la realidad misma del ser humano y, para ello, deberá salir del hombre y su realidad; se trata de una perspectiva “psicológica-empírica”[14]. De tal forma que este conocimiento debe asumirse vinculado a la vida, como expresión y manifestación de ella. Esta idea es la tesis fundamental de Dilthey: vida, vivencia, hombre. Ella le servirá para construir su fundamento epistemológico de la historia. Esto se puede constatar en las siguientes palabras: “… el pensar o el conocer…una manifestación de la vida, vinculada a ésta…”[15] o cuando dice:
“… el pensar está en la vida, y no puede, por lo tanto, ver detrás de ella. La vida permanece insondable para el pensamiento como lo dado en que él mismo hace su aparición y más allá de lo cual no puede, por tanto, retroceder. El pensamiento no puede remontarse más allá de la vida porque es expresión de la misma. Los conceptos primordiales mediante los cuales comprendemos el mundo, son categorías de la vida. Incluso los conceptos de substancia y causalidad se han abstraído a partir de ellos”[16].
El pensamiento es expresión de la vida y la vida, también, aporta las categorías bajo las cuales el pensamiento la expresa. De ahí que, cuando se piensa sobre esta conexión de conocimiento y vida, entonces, se comienza a objetivar la vida desde la vida misma.
Se puede decir que es en el mundo donde se produce la vinculación entre el sujeto y el objeto y el pensar sobre ello permitirá conceptualizar una objetivación. Lo importante es que la vinculación sujeto-objeto es concebida por Dilthey como una estructura vital donde se actúa y se interactúa, es a partir de ese universo cuando entra en juego la interpretación de la realidad.
Directamente se infiere que, sujeto y objeto son un binomio indisoluble, pues la vinculación se da en la experiencia y el pensar sobre ello deviene de esta fuente. Lo anterior, permite decir que la objetividad es expresión de la vida. Esta objetividad se materializa en el pensamiento, conciencia, comprensión de aquello misma de lo cual es manifestación. El fundamento epistemológico de la historia se presenta bajo la idea de vivencia[17].
Las anteriores palabras sugieren que la historia radica en la vida que es pensamiento y el conocimiento histórico es un análisis crítico de la vida. El fundamento epistemológico de la historia es la praxis vivencial[18].
El conocimiento histórico consiste en el estudio de la vida, lo cual en sí mismo constituye la creación científica. En la medida que el historiador interpreta los nexos vitales, en esta medida crea un fundamento válido del conocimiento histórico, pues esta es la labor objetiva de los nexos vitales.
Por su parte, Jurgen Habermas en su “Teoría de la acción comunicativa”, retoma la idea de vida de Dilthey, presentándola como una unidad categorial sustantiva, al considerar que en ella se encuentra una praxis que aporta los elementos para revisar la validez de lo sostenido por la corriente racionalista. Este autor reflexiona sobre los postulados propuestos por la corriente racionalista para mostrar que son insuficientes para interpretar al hombre y la sociedad. Para ello, es importante analizar “los sistemas culturales de interpretación o imágenes del mundo”[19] que reflejan un modo de ser de los grupos sociales para determinar como ese colectivo configuró racionalmente su modo de vida. Según Habermas, este análisis permite escrudiñar empíricamente “las estructuras de racionalidad simbólicamente materializadas en las imágenes del mundo” y “nos fuerza a no suponer universalmente válidas, sin más examen, las estructuras de racionalidad determinantes de la comprensión moderna del mundo, sino a considerarlas desde una perspectiva histórica”[20]. Esta crítica al racionalismo también la encontramos en Castoriadis; para este autor
“…hay que realizar una crítica interna de la filosofía heredada, sobre todo de su racionalismo. Pero pese a las pomposidades de la desconstrucción, esta crítica se realiza de forma reductora. Reducir toda la historia del pensamiento greco-occidental a la clausura de la metafísica y al onto-teo-logo-(falo)-centrismo, es escamotear una multitud de potencialidades infinitamente fecundas que contiene esta historia; identificar el pensamiento filosófico con la metafísica racionalista es sencillamente absurdo”[21]
Estos filósofos proponen otras categorías de análisis; Habermas toma (la separación categorial entre mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo; el concepto de aprendizaje, el concepto de mundo de la vida de Dilthey), para fundamentar su tesis. A tal efecto, propone pensar el racionalismo en un contexto colectivo, empírico e histórico; esto es, analizar las distintas visiones del mundo para referirse al mismo, analizar las respuestas racionales del mundo objetivo, porque estas visiones contienen una pretensión de validez a partir de una teoría de la racionalidad. Para Habermas, esto es insuficiente, para ello se hace necesario ampliar dicha validez mediante una hermenéutica histórica y sistemática.
En este orden de ideas, explica que el mundo moderno parte de una pretensión universal que supone un “mundo de la vida racionalizado”[22], lo que para Castoriadis se trata de lo “absurdo de las explicaciones racionales de la historia”[23]; tal pretensión universal es la que va a discutir. La interrogante “¿qué significa que las personas se comporten racionalmente en una determinada situación?”[24], no sólo es el motor para reflexionar sobre la validez de los criterios racionales sobre el mundo, sino también para discutir dichos criterios y pensar a la sociedad bajo otra perspectiva.
En palabras de Castoriadis:
“…la sociedad no es nunca una colección de individuos perecederos y sustituibles que viven en tal territorio, hablan tal lengua o practican exteriormente tales costumbres. Al contrario, estos individuos pertenecen a esta sociedad porque participan de sus significaciones imaginarias sociales, de sus normas, valores, mitos, representaciones, proyectos, tradiciones, etc., y porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo ello forma parte evidentemente de la institución de la sociedad en general –y de la sociedad de la que se trate en cada caso. Los individuos son sus únicos portadores reales o concretos, tal como han sido precisamente modelados, fabricados por las instituciones –es decir, por otros individuos, también portadores de estas instituciones y de sus correlativas significaciones”[25]
Se tiene así que Dilthey propone una explicación histórica que vincula a la sociedad y a la realidad a través de la vida. La vida que es un universo donde se relacionan estímulos, impulsos, reacciones, necesidades, satisfacciones, frustraciones y esto es la articulación de la unidad vital[26], y no mediante criterios que devienen de las ciencias naturales que excluyen consideraciones humanas, de peso, a la hora de interpretaciones y análisis históricos.
Habermas, cuestiona la postura lógico formal como único criterio de validez de la racionalidad, y plantea, tomar en cuenta otros elementos, como el proceso de enseñanza, la vida misma y nociones sociológicas, para vincular a la sociedad con la realidad. Si bien toma la noción de vida de Dilthey, la asume para aclarar los procesos de aprendizaje que desarrollan los hombres en su constante interacción, y como a partir de esa evolución se generan los criterios de validez que sustenta una racionalidad de formas específicas de vida que son posibles por la comunicación y cooperación de los hombres. En este sentido, las satisfacciones, los impulsos, los estímulos, las frustraciones, van acompañadas de un proceso cooperativo de interpretación de tales situaciones.
En otras palabras, se trata de un reconocimiento de la intersubjetividad e interobjetividad que se proyecta en la vida en forma cooperativa; en esto radica la acción comunicativa de los hombres[27].
Con los autores precedentes, se percibe una esfera, donde se está gestando otra visión explicativa del hombre, de la sociedad, de las instituciones. Una visión que critica el racionalismo lógico formal como categoría interpretativa del hombre y su hacer, y se propone otro criterio, la vida con sus azares y sus formaciones espontáneas. A partir de la vivencia, se aborda la reflexión del hombre, de la sociedad y de las instituciones. En esta atmósfera, ya se vislumbran algunas de las ideas de Castoriadis. En efecto, el mismo Castoriadis explica que,
“…la crisis general de las sociedades occidentales, crisis de valores y, más profundamente, de lo que yo denomino las significaciones imaginarias, las significaciones que mantienen cohesionada una sociedad, y en la que hay que incluir lo que hemos de llamar la crisis de la filosofía expresada también por las proclamas de Heidegger y otros sobre la clausura de la metafísica greco-occidental (onto-teo-logo-falo-céntrica), provoca reacciones proclive a hacer revivir o a reformular ciertas éticas tradicionales, como por ejemplo Mc Intyre (After Virtue, ética neoaristotélica), Habermas con su ética de la comunicación, o Rawls con su teoría cuasi kantiana de la justicia.
En todos estos casos, hay un rechazo, sí no a toda política, sí a la gran política, y el intento de encontrar en una ética, definida de una forma u otra, criterios capaces de orientar si no la acción, sí al menos los actos y los comportamiento individuales…”[28]
Castoriadis, autor de La institución imaginaria de la sociedad, para muchos su obra capital, en sintonía con Dilthey, considera que cuando se habla de la historia, necesariamente se habla de un ser histórico, quien vive la experiencia y está en la historia como también está en la sociedad y a partir de ella se origina conocimiento histórico[29]. Igualmente, critica el racionalismo abstracto, lógico y formal. Sostiene que la historia pasada es racional, en el sentido que toda la realidad era explicable porque era accesible a la razón humana. Así, lo real, que en este caso se entiende como la vida en la que está el ser histórico, se traduce en un conjunto de categorías lógicas. En otras palabras, la vida queda atrapada y contenida en un formulario de leyes abstractas, donde lo humanamente humano (parafraseando a Nietzsche), queda excluido[30]. La vida, postulada por Dilthey y Habermas, en Castoriadis es un magma[31], un mundo de significaciones, un imaginario. Es decir, la actividad misma del hombre manifestada en una variedad de formas que a la vez implica un conjunto de significados que conforman un imaginario.
Consiguientemente, se observa que Castoriadis, no escapará a la preocupación de analizar los problemas reales de la sociedad contemporánea y, si bien se incorpora a la corriente (Dilthey, Habermas, entre otros) y se nutre de ella, lo hace como lo que predica, con un pensamiento particular que lo distancia sensiblemente de los autores expuestos. De esta manera, emprenderá la explicación del hombre y la sociedad, también desde la vida, pero en el plano imaginario de lo histórico-social.
En Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS[32], se discute sobre los problemas de la sociedad contemporánea, tomando como eje central las nociones de hombre, sociedad, instituciones, democracia, a partir de dos posturas; por un lado, el MAUSS cuyos integrantes (Alain Caillé, Chantal Mouffe, Serge Latouche, Jacques Dewitte, Louis Baslé y Anne-Marie Fixot), aún mantenían algunos ideales marxistas desde una posición crítica; y, por el otro, Cornelius Castoriadis, quien cuestiona los postulados fundamentales del marxismo, como se puede leer en la primera parte de La institución imaginaria de la sociedad[33], y se aleja de esta teoría desarrollando una elucidación sobre el individuo y la sociedad proponiendo una “nueva” categoría analítica: lo imaginario.
En su tesis, el punto que le interesa a Castoriadis, es confrontar los fundamentos de la sociedad contemporánea, para demostrar que cuando éstos se toman como objeto de reflexión desde lo gnoseológico, epistemológico, ontológico y psicoanalítico, se comienza a ver que la idea de una auténtica democracia es una pantomima y es insostenible, puesto que los cimientos de “la humanidad occidental contemporánea”[34], se encuentran en franco desmoronamiento, tal como en su momento, las raíces sobre las que se fijaba el teocentrismo de la época medieval, también se estaban derrumbando, para dar paso al renacimiento y a la modernidad.
Castoriadis, imbuido de la tradición histórica, destaca que, es necesario distanciarse de la idea de racionalidad, que nace en la modernidad, como soporte de la idea de autonomía, así como del sistema capitalista[35] y socialista, señala la urgencia de poner en entre dicho esta noción, como raíz teórica del análisis del individuo y la sociedad. De allí, una de sus críticas al marxismo, la exacerbada racionalización de la economía, donde el hombre y la sociedad son máquinas productivas, el racionalismo llevado a su máxima expresión reduce al hombre y a la sociedad en mera instrumentalización para producir. El racionalismo materializado en un sistema político, legitimado en un cuerpo jurídico, impone los valores de sociabilidad a los hombres[36].
El filósofo greco-francés, critica la idea de racionalismo, así como las teorizaciones dirigidas a nutrir esta forma de análisis, y considera que las comunidades tienen valores de vida humana (autocuestionamiento, solidaridad, tradiciones: “creación informal auténtica de la sociedad”[37], que no pueden ser impuestas por un programa político, y por tanto, un ciudadano no es un ser indiferente, apático, sino un sujeto que se cuestiona a sí mismo y al entorno, desarrolla una conciencia política, se asume como un ser que vive en sociedad que comparte con otros sujetos y asume la existencia de los otros, lo cual socializa su naturaleza como un ser que pertenece a una comunidad[38].
Ello es posible, porque “la idea de humanidad no va unida a la idea de un dominio racional”[39], porque le es propio a la naturaleza humana “una espontaneidad creadora”[40]. Por consiguiente, según Castoriadis, para que el individuo y la sociedad puedan constituirse como seres autónomos y libres, requieren de unas instituciones que les posibiliten el ejercicio efectivo de esta potencialidad creadora[41].
Se trata, de una relación dinámica, en constante movimiento entre los individuos, la sociedad y sus instituciones, con el fin de construir un espacio para la creación permanente de valores de vida: ejercicio reflexivo de sí mismo y de los otros, de la sociedad, de las instituciones, entre otros. En otras palabras, la posibilidad de la praxis del cuestionamiento producto de la espontaneidad. La tesis de Castoriadis, consiste en que:
“…el objetivo último de la investigación social e histórica es reconstruir y analizar, en la medida de lo posible, estas significaciones en cada sociedad estudiada.
Sólo podemos concebir esta creación como obra no de uno o de algunos individuos que pudiésemos nombrar, sino de lo imaginario colectivo anónimo, de lo imaginario instituyente, al que, en este sentido, llamaremos poder instituyente. Poder que nunca puede explicitarse plenamente, y que se ejerce, por ejemplo, en la imposición de un lenguaje a todo recién nacido en la sociedad, mediante su socialización; pero un lenguaje no es sólo un lenguaje, es un mundo…”[42]
Para Castoriadis, una interpretación real de los problemas sociales contemporáneos debe partir de la realidad misma del ser humano, de tal forma que este conocimiento debe asumirse vinculado a la vida, como expresión y manifestación de ella, porque como ya se había citado, “El conocimiento y la acción del hombre son, pues, indisociablemente psíquicos y social-históricos, dos polos que no pueden existir el uno sin el otro, y que son irreductibles el uno al otro…”[43]
Finalmente, puede notarse que entre Wilhelm Dilthey, Jurgen Habermas y Cornelius Castoriadis hay una preocupación similar: la necesidad imperiosa de criticar los fundamentos del racionalismo como modelo analítico, la concepción histórica de la sociedad e incluso la noción de vida.
1.2. ARISTÓTELES
En El descubrimiento de la imaginación[44], Castoriadis analiza la obra de Aristóteles, haciendo énfasis en el libro Del alma. De acuerdo a su interpretación, Aristóteles se refiere a dos imaginaciones: imaginación primera e imaginación segunda.
Según Castoriadis los términos que tienen un peso ontológico en el tratado Del alma son: lo sensible (aistheton) y lo inteligible (noeton), pues “son los que dan acceso a los grandes tipos de entes y los que dan la determinación de su modo de ser”[45]. Aristóteles señala que el alma en potencia es lo sensible; lo inteligible se refiere a las formas; y el pensamiento, consiste en la contemplación de un fantasma. ¿Cómo entender esta diferenciación, entre sensible, inteligible y pensamiento? Expliquemos de que se trata la imaginación segunda y luego la primera para dar respuesta a la precedente interrogante.
En cuanto a la imaginación segunda, explica Castoriadis que Aristóteles señala que la imaginación es otra cosa que la sensación y el pensamiento; es distinta de la sensación por las siguientes razones: a) la sensación siempre está presente, la imaginación no; b) las sensaciones son siempre verdaderas, los productos de la imaginación son falsos. Tampoco es pensamiento porque: a) la imaginación no pertenece al pensamiento lógico; b) la imaginación tampoco es un pensamiento susceptible de verdad o de opinión (error) porque podemos producir imaginación por nuestra voluntad. Así, Aristóteles concluye que la imaginación es un “movimiento que sobreviene a partir de la sensación en acto”[46]. De esa manera, la imaginación será causa de acciones, pasiones, verdad y error. A esto añade Aristóteles que la verdad o falsedad de la imaginación dependerá del tipo de sensación que esté en su origen. Si la sensación está presente la imaginación será verdadera, si la sensación está ausente, la imaginación podría ser falsa. Así, para Castoriadis, la imaginación segunda, descrita por Aristóteles depende directamente de la sensación y como tal “solo parece poseer una única y muy extraña función: multiplicar considerablemente las posibilidades de error inherentes a la sensación del objeto comitente y las posibilidades de error inherentes a la sensación de los comunes”[47].
Respecto a la imaginación primera, el autor aclara que Aristóteles no la desarrolla como lo hace con la imaginación segunda. Pero a pesar de esta falta de exposición sobre la imaginación primera, la misma está presente en su obra y el pensamiento heredado en vez de explicarla más bien la ocultó[48].
Sobre la imaginación primera, que es la que descubre Aristóteles pero no desarrolla, expone Castoriadis, que se diferencia de la imaginación segunda. La imaginación primera deviene de la siguiente frase “el alma nunca piensa sin fantasmas”[49]. De acuerdo al autor, a la imaginación primera no se le puede aplicar la acepción de la imaginación segunda. En otras palabras, no se puede concebir la imaginación primera como: un movimiento que sobreviene a partir de la sensación en acto, puesto que, si el alma nunca piensa sin fantasmas, entonces imaginamos siempre porque siempre hay fantasmas independientemente del movimiento causado por la sensación en acto. “En lenguaje moderno, el pensamiento implica la representación…del objeto pensado por su representación…que es como la sensación, pero sin el acto de la presencia efectiva del objeto”[50], esta representación se relaciona con todo lo que tenga que ver con la forma del objeto y no su materia, pues lo que puede ser pensado es la forma no la materia.
De acuerdo a Castoriadis, el fantasma y la imaginación es lo que posibilita la síntesis, la composición de la forma con la materia en lo inteligible. “Análisis y síntesis, abstracción y construcción presuponen la imaginación…Aristóteles ya había explicado que las formas son pensadas en los fantasmas…”[51] ¿Cómo es posible la síntesis? ¿Por qué el hecho que se piense las formas en los fantasmas supone la imaginación? ¿Cómo se piensa la forma sin la materia? Pensar una botella consiste en la captación que hace la mente de la forma de la botella, la representación de la imagen del objeto en la mente. El autor lo explica así:
“…Uno nunca puede sentir lo curvo sin materia; ahora bien, pensar lo curvo como curvo, es separarlo de la materia en la que lo curvo se realiza y la cual nada tiene que ver con lo curvo como tal; pero no puede uno pensar lo curvo sin “sentir” lo curvo, sin la presencia o la presentación de lo curvo; esta presentación –“como una sensación, pero sin materia”- está asegurada por la phantasia y se realiza en el phantasma y por el phantasma. La imaginación que Aristóteles tiene en vista aquí es pues abstracción sensible, abstracción en lo sensible que procura lo inteligible…”
En otras palabras, la imaginación primera es la que garantiza que la forma se constituya en la imagen para que pueda ser pensado; es la captadora, la receptora de la forma sensible; la que separa la forma de la materia y la eleva al plano de la inteligibilidad, pero es necesario la presencia del dato sensible, pues la forma no se da sola sino que la imaginación la separa de la materia[52]. Así, para el autor “la separación es indisociable de la composición, la abstracción es indisociable de la construcción, la división es indisociable de la unificación…”[53]. El fantasma es condición del pensamiento porque capta la forma, prescinde de la materia y la presenta como una imagen.
Para Aristóteles, el alma conoce el tiempo, la magnitud, el movimiento mediante la sensibilidad primera (que es potencia), pero el tiempo, la magnitud, el movimiento también son fantasmas[54]; el alma nunca piensa sin fantasmas porque piensa siempre considerando al mismo tiempo algún fantasma. ¿Cómo es esto posible? Es posible porque el fantasma no es una imagen vacía, es una representación que se puede analizar desde lo inteligible, desde la episteme, desde el conocimiento y traducirse en análisis más complejos[55], así el fantasma y la posibilidad de su análisis van juntos y de ellos se puede derivar lo verdadero o lo falso, porque se trata de un pensamiento racional-lógico-abstracto. Esta es la noción de imaginación explorada por la tradición filosófica.
Para el autor, Aristóteles tiene presente esta imaginación primera pero la concibe como una imaginación pensante, que no es fuente de creación sino condición del pensamiento lógico.
De este análisis de la noción de imaginación primera en Aristóteles, Castoriadis sostiene que puede darse la situación en que algunas representaciones no sean analizables, ni definibles, ni puedan ser traducidas a lo inteligible, ni sean condición del pensamiento lógico, sino que son sencillamente figuras que son condición de representaciones pero no de pensamiento analítico. En palabras del autor:
“…la captación debe realizarse…en la genericidad y la figura. Y después de todo, ¿no es esto evidente? Que el uno, por ejemplo (o la figura), no sea verdaderamente pensable (trátese pues de pensarlo y de decir lo que quiere decir pensar el uno) sino que sea figurable/imaginable/representable/, condición impensable de todo pensamiento, que solo es dado como figura figurante…”[56]
Esa imaginación primera no es ni verdadera ni falsa, ni pertenece a la inteligibilidad como logos, su función es la captación o presentación del objeto, la separación y la composición, la figura figurante, no susceptible de definición, de análisis, de determinación. No se puede decir lo que es ni cómo funciona. Para Castoriadis la imaginación no puede concebirse solo en relación con el sujeto en el ámbito psicológico y lógico, porque de considerarse así, la imaginación siempre será una condición del pensamiento que reproducen y producen lo mismo: lo estable.
Para poder desarrollar una noción de la imaginación radical es necesario encontrar otro horizonte y otros elementos como lo imaginario histórico-social, la sociedad instituyente “como fuente de creación ontológica que se despliega como historia”[57].
La noción de imaginación que le interesa destacar a Castoriadis es la siguiente: “…Es siendo cual un sensible como el fantasma es lo que es pensado, por lo menos lo que es necesariamente también y al mismo tiempo (ananke ama) pensado cuando hay pensamiento…”[58]
De esta forma, el fantasma no es aquello que hace ser lo sensible como sensible, tampoco es lo inteligible en sí mismo. El fantasma es un algo separado de lo inteligible, que está presente entre el ser y el no ser, “que puede ser “ser como” (funcionar como) lo sensible, aun cuando lo sensible no esté presente”[59].
Castoriadis en su artículo sobre La polis griega y la creación de la democracia[60], analiza la postura de Kant expuesta en la Crítica del juicio para demostrar que este filósofo no tomó en cuenta lo histórico-social como una institución fundamental para la creación de los procesos humanos. Castoriadis dice que Kant se limita a describir lo histórico-social y no lo analiza como una institución fuente de creación[61].
El filósofo greco-francés sostiene que la crítica del juicio se refiere a las ideas de gusto y de juicio reflectante y no en considerar que la obra de arte es una creación. El juicio reflectante se refiere al gusto y tiene una validez universal subjetiva que proviene “Del hecho de que, en el juicio estético, yo no digo “esto me gusta” ni “esto me parece bello” sino que digo “esto es bello”[62], es decir, el sujeto le atribuye a su juicio estético un carácter de universalidad. Respecto a esta idea, Castoriadis considera que tal hecho no es suficiente para considerar el juicio emitido como universal, porque es posible que un sujeto le otorgue ese carácter de universalidad a su juicio y sin embargo, el contenido de ese juicio no tenga correspondencia con la universalidad otorgada porque el contenido es vacío; y porque, en el campo estético necesariamente interviene, además del juicio del sujeto, el punto de vista del otro. Ahora bien, de asumir la idea esbozada por Kant, ello significa aceptar la existencia de un gusto puro en sentido universal lo que implica que los juicios de los distintos sujetos responden a esa categoría universal (un gusto puro) y no a la experiencia. Dicho de otro modo “La “validez universal subjetiva” del juicio estético es en cambio comunidad a través de la no identidad. Al otro debe parecerle -o le parece- bella La ronda nocturna (Rembrandt), aunque sea diferente de mi en un sentido profundo”[63].
El gusto puro universal, en Kant, es posible por su idea de la educación del gusto. Respecto a esa idea, Castoriadis argumenta lo siguiente:
“…la educación del gusto suscita dos problemas filosóficos enormes (enormes en esta perspectiva). En primer lugar, la educación del gusto es imposible a menos a) que la belleza este ya presente, y b) que la belleza sea reconocida justamente como tal. ¿A partir de qué? ¿Por quién? ¿Sobre qué base? ¿Quién educara a los educadores? O bien la educación del gusto es una expresión vacía de sentido, o bien la belleza es un Faktum histórico…y su “reconocimiento” o su “recepción” no podría explicarse ni comprenderse (y aun menos ser “fundada”) así como no podría comprenderse su creación (Kant dice Erzeugung, producción, engendramiento). Lo que de nuevo descubrimos aquí es ese círculo primario, originario, de la creación: la creación presupone la creación. En segundo lugar, si pensamos en una educación históricamente eficaz, llegaríamos (y en verdad llegamos) a la imposición de un “gusto” dado en una cultura particular. De manera que la uniformidad del gusto será más o menos “obligatoria”…y el juicio reflectante no dará nada mas [como output] que los inputs ya inyectados en los sujetos históricos”[64]
Según Castoriadis, si aceptamos la idea kantiana de la educación del gusto, lo que se tendría es un círculo vacío que no proporciona finalmente la explicación de cuál sería el fundamento de ese gusto puro. En otras palabras, se asumiría una noción a priori del gusto, se le da reconocimiento y a partir de esa idea se manifiestan los juicios estéticos. Pero, el problema se encuentra en cómo se estructura el fundamento de esa categoría del gusto, cuales son los componentes. En el fondo, la crítica de Castoriadis consiste en demostrar que ese contenido es esencialmente teórico-lógico-abstracto, y como tal está lejos de la praxis social. El gusto como categoría abstracta se inculca en los esquemas interpretativos de los sujetos, y las expresiones de sus juicios obedecen a este esquema teórico, lo que finalmente produce una uniformidad en el gusto estético. Por esta razón, tanto a un brasileño como a un alemán les parece bella La ronda nocturna de Rembrandt.
Para Castoriadis la belleza es un hecho histórico (un Faktum histórico); al existir una pluralidad de historias también existe una pluralidad de gustos. La educación se produce en y mediante las creaciones históricas de cada sociedad, por tanto el gusto responde realmente a las creaciones históricas particulares de cada sociedad y no a un concepto abstracto. Bajo esta perspectiva a un brasileño y a un alemán les gusta La ronda nocturna no por la educación del gusto bajo la idea kantiana, sino porque se dan la oportunidad de tener apertura y de conocer las creaciones históricas de otras sociedades[65]. La creación de las instituciones a partir de lo histórico social es ignorada por Kant, este se limita en todo caso a presentarlas como una cuestión absolutamente racional, así como considerar solo una historia que es única. Castoriadis dice que “Kant reconoce la belleza porque existe el gusto, y el gusto existe porque los hombres han sido educados y los hombres han sido educados porque estaban ya en contacto con la belleza, esto es, porque reconocieron la belleza antes de ser capaces, en principio de hacerlo”[66].
A diferencia de Kant, para Castoriadis “En el dominio del arte, como en otras esferas, lo histórico-social es autoinstitución”[67], es decir, el artista es producto de la creación histórica particular de la sociedad en la que crece y se educa, el arte es una creación participativa, creativa en comunidad como un magma que se instituye permanentemente en lo nuevo; de allí que los juicios estéticos sean producto de la institución histórico-social particular que le tocó a cada sujeto vivir junto a las tradiciones, cultura específica de esa o aquella sociedad[68], y no producto de la razón. En palabras de Castoriadis “En los tiempos modernos, la auto institución de la sociedad será concebida como puesta por la obra de la razón por fin comprendida o como aplicación a las cuestiones humanas de la razón”[69].
1.4.- LA TEORÍA MARXISTA DE LA HISTORIA
Castoriadis, en la primera parte de La institución imaginaria de la sociedad, realiza un balance del marxismo para demostrar que los problemas de la sociedad contemporánea ya no pueden ser comprendidos por la teoría marxista de la historia. Señala que insistir en mantener las categorías marxistas para analizar los procesos sociales implica de por sí una contradicción con los principios fundamentales planteados por Marx. Esta contradicción, según el autor, consiste en que se mantendría una teoría contenida en papel sin tomar en cuenta las transformaciones de lo real. En este sentido, las categorías vendrían hacer un conjunto de operaciones formales que estarían distanciadas de las prácticas humanas; ello implica que la teoría se mantiene en un plano abstracto, como un conocimiento puramente teórico que no tienen conexión con la movilidad de la realidad[70]; se produce así, una ruptura entre la teorización de la realidad y la realidad efectiva social. Esta situación, impulsa a Castoriadis a revisar el método del sistema marxista como forma de interpretación de la realidad[71]; esta revisión se inicia examinando el análisis económico que hace el marxismo del capitalismo.
El autor señala, que para el marxismo, los hombres y sus acciones en la economía capitalista son transformados en mercancía, que responden a unas leyes económicas cuya lógica está determinada por la misma condición que determina a las leyes de las ciencias naturales, y finalmente los hombres como mercancías, dependen de un juego de mercado, determinado por el valor de uso y el valor de cambio; este análisis marxista, en criterio de Castoriadis, ignora el efecto de las luchas de las clases sociales, como las tendencias espontáneas de la economía en relación a la actividad humana[72]. A esta idea añade, que el marxismo contempla la tensión, oposición o conflicto entre las clases sociales, y cuando la lucha de clases llega a su máxima contención, entonces, una revolución sustituye la anterior organización social, proponiendo otra vía de desarrollo de la realidad. De acuerdo a Castoriadis, este esquema operativo propuesto en una teoría, es insostenible, pues la evolución de la realidad social contemporánea desmiente esta tesis. En efecto, afirma el autor, que la gama de posibilidades técnicas desplegadas por las sociedades, así como la elaboración de nuevos métodos de trabajo, de comunicación, de guerra, demuestra una conexión activa entre lo que los hombres hacen y lo que piensan; conexión que no responde a un esquema teórico o a una superestructura, sino a posibilidades que se generan en la misma práctica social. Por consiguiente, el marxismo se redujo a postular un modelo de relaciones con validez universal, un modelo que consiste en afirmar que las relaciones y motivaciones de los hombres responden únicamente a leyes económicas en todas las sociedades; esto hace del marxismo, que fundamente la realidad en una ley abstracta y universal dada en forma de a priori: la motivación económica es una categoría constante a la que responden los hombres en todas las sociedades, “el sentido de la vida consiste en la acumulación y la conservación de las riquezas”[73], olvidando que la naturaleza humana se forma y se construye dependiendo de la cultura en la cual se encuentre; por ello, las motivaciones no están previamente dadas al hombre, sino que los mismos la crean en conexión interactiva con su cultura, puesto que los hombres son transmisores y productores de mitos, arte, religión, derecho, técnica, ética, moral, sexualidad[74]. En resumen, la crítica de Castoriadis al marxismo apunta a demostrar que es una teoría que perdió vigencia para analizar problemas contemporáneos, puesto que se distanció del dinamismo de la realidad para convertirse en una teoría erudita que describe categorías económicas sin tomar en cuenta las significaciones reales de las acciones de los hombres. A estas categorías le otorga una validez universal, asumiendo anticipadamente que la motivación económica es la variable fundamental que determina el comportamiento de los hombres en todas las sociedades y en todos los tiempos, cuando la praxis contemporánea demuestra empíricamente que no es así. Finalmente, es una teoría cerrada y por ese mismo hecho sólo sirve para analizar el capitalismo, pero no para examinar otros tipos de sistema[75]. Por estas razones, Castoriadis concluye “que la concepción marxista de la historia no ofrece la explicación que ella quisiese ofrecer”[76].
Esta posición crítica de Castoriadis al marxismo, lo lleva a plantear la posibilidad de buscar otro tipo de explicación a las dificultades de la sociedad contemporánea, que conlleve la construcción de una nueva concepción, y a postularlo como una tarea urgente, ante la pérdida de la vigencia de la teoría marxista como modelo explicativo de la sociedad. Otra explicación, que piense a la realidad y a la sociedad en función de las categorías de su época, teniendo presente la evolución histórica de esa sociedad; esto significa pensar la realidad a partir de la realidad misma, teniendo presente las particularidades que se generan en cada sociedad, lo que hace que el saber sea relativo, pues está determinado por las categorías específicas que se producen en cada época, y no por un conocimiento absoluto y cerrado[77].
La razón, en este tipo de explicación, no es una razón lógico-formal, sino una razón que la propia sociedad crea tomando como fuente sus acciones; una razón que no es externa y se impone, sino una razón que nace de la praxis a la medida de la sociedad; una razón cuyo contenido serán las máximas de la sociedad humanizada: autonomía y libertad[78]. Se trata de un análisis que incorpore lo no causal como una variable fundamental en la comprensión de la sociedad, pues en lo no causal se manifiesta la acción creativa, la invención, el descubrimiento, la gestación de una nueva forma intersubjetiva del hombre[79]. Ello implica, que los resultados de las acciones de los hombres no responden a un fin predeterminado, sino contrariamente, esos resultados son creaciones espontáneas -que la teoría marxista presenta como coherentes e hilados por una lógica- pero que en realidad son resultados que devienen del azar y no por ello dejan de tener un significado. Esta red se teje a partir de un conjunto de significaciones que derivan de las acciones de los hombres en el plano no causal, es la idea que desarrollará Castoriadis para construir su teoría sobre la institución imaginaria de la sociedad.
Se trata de una teoría que demuestre que la esencia de la sociedad se encuentra en las creaciones espontáneas, en el azar, en lo no causal, que son elementos que están allí, produciendo sus propias significaciones, lo que demuestra que el orden de las sociedades no obedece únicamente a una coherencia lógica –como hasta ahora distintos estudiosos lo han presentado- sino que también responde a una ilación espontánea de azares que se vinculan según sus propias leyes accidentales. Dicho de otro modo, hasta ahora, esos procesos espontáneos y azarosos se presentaban bajo una cadena lógica de causación, que traía como consecuencia presentar una explicación de la realidad social distanciada de la misma realidad, pues se hacía coincidir la praxis en un esquema, quedando excluido la verdadera vinculación de fondo: la actividad azarosa, los efectos de las acciones espontáneas de los hombres. Ante esto, Castoriadis, pretende examinar precisamente, lo espontáneo, lo no causal, lo infinito, lo indefinido, lo no determinado, lo no racional, la contingencia y mostrar la significación y participación de estos hechos en la conformación de la sociedad y de los hombres como un imaginario. Así, se vuelve a lo real para calibrar en qué sentido o cómo se puede dar nuevamente una unión entre la acción y la reflexión, el hacer y el pensar, poner nuevamente en relación el producto de las distintas manifestaciones humanas con la teoría, a partir de lo real como un conjunto de significaciones en las que está presente lo no racional.
1.5. LA TRADICIÓN: Pensamiento Heredado considerado en su conjunto
Castoriadis, vuelve su mirada al pensamiento tradicional (Platón, Aristóteles, Kant, entre otros)[80], y evalúa como en ese pensamiento ha sido tratado el imaginario, la imaginación, la significación. La mirada del autor hacia el pensamiento heredado es crítico a la filosofía establecida (griega-moderna) y reclama la necesidad de revisar los conceptos que sostienen el pensar sobre el imaginario. Pareciera que impone la no aceptación de lo ya dicho sobre el imaginario y, a su vez, invita a una búsqueda particular del sentido del concepto a partir de la propia concepción de él[81]. En efecto, el autor afirma que la imaginación, el imaginario, la significación, la representación, ha sido considerada por el pensamiento heredado en referencia a una instancia extraña, pero no cada una de estas por sí mismas[82], así como siempre se ha colocado dentro del contexto lógico-formal. De esta forma, la tradición abordó el pensar sobre el hacer desde lo racional y lo técnico, lo que equivale a decir, desde lo ético y lo económico. Esta cuestión, deviene desde Platón y Aristóteles al considerar que el sentido de ser debe ser único, pues a partir de ello, se concibe al ser como determinado, se excluye lo indeterminado, y como consecuencia lo histórico-social también queda sujeto a esta regla. Por tanto, para Castoriadis se trata de indagar “qué quiere decir hacer, cuál es el ser del hacer y qué es lo que el hacer hace ser”[83], con lo que se gesta la posibilidad de proponer otro sentido de ser y demostrar que el hacer es incontenible dentro de lógicas-formales, por cuanto el hacer por sí mismo, se hace y se despliega en el devenir lo que de entrada hace imposible su determinación.
Según el filósofo greco-francés, las respuestas de la teoría tradicional sobre lo histórico-social lo que ha hecho es tratar a la sociedad separada de la historia, así como la historia separada de la sociedad. El análisis fisicalista reduce a la sociedad y a la historia al simple mecanismo físico del hombre, a la naturaleza biológica. Dicho de otra manera, el fin de la sociedad es satisfacer las necesidades biológicas. La reflexión lógica reduce la organización social a un conjunto de operaciones formales que no devienen de la práctica social sino de la abstracción pura. Estas formas de análisis sepultan el ser social y la posible manifestación de ese ser por otras vías distintas a la fisicalista o a la lógica; asimismo, la historia obedece a una cadena de causas y efectos donde no cabe el azar.
Por lo tanto, de lo que se trata, en criterio de Castoriadis, es de un cuestionamiento profundo de esas estructuras, para hallar el verdadero ser social, así como demostrar que la historia no deviene de la causalidad sino que responde a un criterio de alteridad, donde sí tiene lugar lo indeterminado.
Citando a Castoriadis,
“Es así como Aristóteles realiza el descubrimiento filosófico de la imaginación -phantasia-, pero lo que de ella dice temáticamente, cuando la trata ex professo –cuando coloca la imaginación en el sitio que supuestamente le corresponde entre la sensación, de la que sería una reproducción, y la intelección, con lo que desde hace veinticinco siglos gobierna el pensamiento de todo el mundo sobre esta cuestión-, carece en realidad de importancia en comparación con lo que verdaderamente tiene que decir, con lo que dice fuera de lugar, que resulta imposible de conciliar con lo que el mismo Aristóteles piensa de la physis, el alma, el pensamiento y el ser. Es así también como Kant, con el mismo movimiento en tres oportunidades (en las dos ediciones de la Crítica de la razón pura y en la Crítica del juicio), desvela y vuelve a ocultar el papel de lo que él llama imaginación trascendental. Lo mismo ocurre con Hegel, e incomparablemente con Marx, quienes no pueden decir lo que tienen que decir de fundamental sobre la sociedad y la historia sin transgredir lo que creen saber acerca del significado de ser y pensar, hasta terminar por reducir aquello para hacerlo entrar en un sistema que no puede contenerlo. Y es también así como Freud, que saca a la luz el inconsciente, afirma el modo de ser de éste como incompatible con la lógica-ontología diurna, y sin embargo sólo consigue pensar en él, hasta el final, a condición de invocar toda la maquinaria de aparatos psíquicos, de instancias, de sitios, de fuerzas, de causas y de fines, para terminar por ocultar su indeterminación en tanto imaginación radical”[84]
De acuerdo a lo afirmado por el autor en la precedente cita, en ninguno de esos pensadores se le da un lugar autónomo a las categorías de lo histórico, lo social, lo imaginario y la imaginación. Por el contrario, a pesar, de referirse a esas categorías, no las analizan con una valoración ontológica y epistemológica particular y propia, sino que acuden a instancias externas a las mismas para interpretarlas. Ello hace, según el mencionado filósofo, que esos pensadores en vez de distanciarse de las posiciones fisicalista y logicista, más bien se aten a ellas. En otras palabras, sus posiciones filosóficas respecto a la sociedad, a lo histórico, a lo imaginario e imaginación adolece de un enmascaramiento, pues se presentan como si esos aspectos fueran autónomos, particulares y distintos de las posiciones tradicionales, cuando en realidad se encuentran dentro de esta corriente, una combinación de la visión biológica con la operación formal como análisis de los procesos humanos. La consecuencia de tal análisis, es que tales categorías en el pensamiento tradicional han pasado desapercibidas o peor aún realmente han sido desconocidas como aspectos de análisis de los procesos humanos y sociales[85].
Como consecuencia de lo anterior, la sociedad es interpretada como un conjunto de cuerpos o de elementos determinados que responden a un encadenamiento causal incluyendo a los individuos que también son elementos que responden a este esquema.
Al respecto, afirma Castoriadis que:
“…toda sociedad se presenta de modo inmediato como una colección de individuos…Desde hace siglos se viene afirmando que el hombre no existe como hombre fuera de la ciudad, desde hace siglos se vienen condenando las robinsonadas y los contratos sociales, desde hace siglos se viene proclamando la irreductibilidad de lo social a lo individual. Pero, cuando se miran las cosas más de cerca, se comprueba que no sólo no se dice nada acerca de eso que permanecería irreductible, sino que, en realidad, ese irreductible termina por ser reducido: la sociedad reaparece regularmente como determinada a partir del individuo como causa eficiente o como causa final, lo social como construible o pasible de composición a partir de lo individual. Esto se advierte ya en Aristóteles, para quien, en relación al hombre individual, la ciudad es anterior por naturaleza, pero también el ser de la ciudad está determinado por su fin, y este fin es la vida feliz del hombre individual. Pero también Marx se encuentra en esta situación. Veamos. La base real de la sociedad y condición de todo el resto, es el conjunto de las relaciones de producción, que, a su vez, están determinadas y son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres. Pero, ¿qué son esas relaciones de producción? Son relaciones entre personas mediatizadas por cosas. ¿Y qué es lo que las determina? El estado de las fuerzas productivas, es decir, otro aspecto de la relación de las personas con las cosas, relación que, a su vez, está mediatizada -al mismo tiempo que determinada- por conceptos, por esos conceptos que se encarnan en el saber-hacer técnico de cada época. Y, a pesar de ciertas formulaciones explosivas e inasimilables, lo mismo vale también para Freud, en la medida que considera lo social, pues es la psiquis, con su raigambre corporal, su confrontación con una ananké natural, sus conflictos internos y su historia filogenética, la que debe explicar la totalidad del mundo humano”[86]
De acuerdo al autor, no tiene sentido reflexionar la sociedad como un conjunto de individuos que responden a esquemas determinados dados a priori y externos a lo social (lógicos), ni bajo una cadena de causas y efectos, ni la relación entre los hombres mediatizadas por cosas o como determinadas por una teoría lógico-formal, sino como vínculos que se originan en lo propiamente social, lo que significa que tanto los hombres como su entorno es social, por tanto la sociedad se constituye por las relaciones sociales entre los hombres y entre los hombres y las cosas, relaciones sociales instituidas particularmente por la sociedad. Ello implica, que cada sociedad instituye un tipo de relación social única, particular y específica para esa sociedad, que simultáneamente la diferencia del tipo de relación social que haya establecido cualquier otra.
Por lo tanto, cada sociedad se diferencia por la especificidad de las relaciones sociales que instituye (significaciones imaginarias sociales), y por las cuales los hombres se vinculan entre sí y con las cosas[87]. Lo social no es un conjunto de cosas separables o de entidades particulares. El ser de lo social existe en función de una institución histórico-social, vista como una unidad, como un todo y no como entidades separables; entendiendo como ser social, las relaciones sociales que instituye cada sociedad particularmente (entre hombres; entre hombres y cosas) ¿Qué quiere decir Castoriadis con esta idea? Las relaciones sociales dadas en una sociedad, no responde a abstracciones, formas lógicas, esquemas de causas y efectos, nociones biológicas sino a las relaciones sociales que se generan entre los hombres, entre los hombres y las cosas, en la praxis, en el hacer, en la indeterminación, en el azar, en la alteridad. Esto significa que para Castoriadis las relaciones sociales son creaciones particulares, únicas, singulares y propias de la sociedad; creación que la sociedad instituye a cada instante en un movimiento recíproco humano donde el hacer posibilita un reconocimiento del hombre como individuo, un reconocimiento del otro como sujetos sociales que permanentemente inventan su forma de organización y de relación social.
En resumen, para Castoriadis
“...lo social no puede ser pensado con la lógica heredada, lo que quiere decir que no podemos pensarlo como unidad de una pluralidad en el sentido habitual de estos términos, que no podemos pensarlo como conjunto determinable de elementos perfectamente distintos y bien definidos. Hemos de pensarlo como un magma, e incluso como un magma de magmas, con lo que no quiero decir el caos, sino el modo de organización de una diversidad no susceptible de ser reunida en un conjunto, ejemplificada por lo social, lo imaginario o lo inconsciente...[88]
2.- IMAGINACIÓN E IMAGINARIO
Cornelius Castoriadis, en el Prefacio a la obra de La institución imaginaria de la sociedad, explica que a partir de la relectura de sus varios escritos sobre marxismo y teoría revolucionaria, los cuales fueron publicados, primero en Socialisme ou Barbarie[89] y después conformaron la presente obra, se percató que muchas de las ideas allí expuestas para él se habían transformado en puntos de partida y no en metas alcanzadas; que tales ideas eran desconocidas por el pensamiento tradicional, y por tanto era necesario reflexionar nuevamente el contenido del pensamiento heredado para constatar hasta que punto realmente estas ideas le fueron desconocidas. Ello llevó al filósofo greco-francés a estudiar nuevamente la teoría psicoanalítica, repensar las teorías sobre el lenguaje, examinar la filosofía tradicional, para demostrar detalladamente los límites de este pensamiento así como mostrar que las instituciones, lo histórico-social, la sociedad, las significaciones la imaginación del imaginario social han sido aspectos inexplorados por tal pensamiento.
En este sentido, aclara el autor, que los términos imaginario e imaginación no son utilizados como reflejo o imagen de, como lo hace el pensamiento heredado sino como la “creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de alguna cosa. Lo que llamamos realidad y racionalidad son obras de ello”[90]. Asimismo, Castoriadis explica que lo que intenta “no es una teoría de la sociedad y de la historia, en el sentido heredado del término teoría. Es una elucidación, y esta elucidación, incluso si asume una faceta abstracta, es indisociablemente de un alcance y de un proyecto políticos…”[91] En otras palabras, el autor pretende tomar distancia del pensamiento heredado y arrojar luz, esclarecer lo atinente al “hacer social-histórico”[92], Esto es, abordar la vinculación de la teoría y la praxis desde el hacer creativo social-histórico y no desde la teoría abstracta, lo que para Castoriadis consiste en “el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan”[93] el “hacer pensante”[94].
Ese hacer pensante, que surge de la praxis humana y no de la abstracción pura. Por tanto, el autor tal como lo dice en el prefacio, primero va a demostrar los límites del pensamiento tradicional (la crítica a la teoría racionalista, como se mostró anteriormente) para reflexionar sobre el imaginario y lo histórico-social; luego va a retomar estas categorías (imaginario e imaginación) para presentarlas bajo otro rostro filosófico, que se distancia del heredado.
Castoriadis emprende la explicación del hombre y la sociedad, desde la acción, en el plano imaginario de lo histórico-social. Lo social, en Castoriadis es un magma[95], un mundo de significaciones, un imaginario. Es decir, la actividad misma del hombre manifestada en una variedad de formas que a la vez implica un conjunto de significados que conforman un imaginario. El filósofo greco-francés desarrolla una elucidación sobre el individuo y la sociedad proponiendo una “nueva” categoría analítica: el imaginario.
Castoriadis se pregunta “¿qué sociedad es ésta en la cual la principal ocupación de la gente -al menos de aquellos que pueden- es la de enriquecerse, y la de otros sobrevivir y embrutecerse?”[96] Considera que este poder de cuestionar, de poner en duda ese proceso mediante el cual la cultura moldea la conciencia del hombre, que lo lleva a cumplir ciegamente una rutina en la creencia que mientras se mantenga allí está en equilibrio y estabilidad es lo que le permite reencontrarse con sus fuerzas vitales para crear nuevas formas de subjetividad y por tanto de objetivación[97]. Se reconoce al hombre la potencialidad de interrogar a su propia cultura para romper aquellos hilos sutiles e invisibles que lo atan a lo institucional, y crear nuevas formas sociales que posibiliten el ejercicio de su libertad así como su autonomía. En palabras de Castoriadis se trata de la “…capacidad crítica interna, de cuestionamiento de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre de una discusión razonable entre seres humanos que permanece indefinidamente abierta y que no conoce ningún dogma último”[98].
Castoriadis traslada la duda cartesiana del yo a las instituciones y a las ideas, lo que lleva a reflexionar sobre el hombre, la sociedad, la democracia, el poder, el derecho, la ley, la relación social, la existencia del otro, la comunidad, la constitución natural del individuo y el yo, el ello, el súper yo y el inconsciente desarrollados por Freud; la religión; el estado de derecho; el cuerpo, la sexualidad. Retomar aquellas preguntas que la cultura establecida hace ver que no tienen sentido, pero que están allí a la espera de ser nuevamente discutidas. ¿Qué es el hombre? ¿Qué sociedad queremos? ¿Hasta cuando se utilizará el derecho para legitimar una dinámica represiva del poder? ¿Cómo rescatar al derecho y llevarlo a su verdadero sentido: garantizar la libertad creativa del hombre? ¿La existencia de Dios? ¿La religión como institución? ¿La forma de hacer política? ¿Qué es la política? ¿Qué es lo político? ¿Cuál es la diferencia entre la política y lo político? ¿Cuál debe ser la relación entre la religión y el Estado? Este poder de discutir, es posible, pues según Castoriadis lo que define al ser en el plano ontológico es:
“la creación de nuevas determinaciones…una sociedad que se determinaría de otra forma, precisamente de forma que permitiera su propio cuestionamiento…Hay que hablar de un imaginario creador, instituyente, es decir, determinante, precisamente. Y esto es hablar de filosofía…A partir del momento en el que hablamos de imaginación radical de los individuos y -que es lo que aquí nos interesa- de imaginario instituyente radical en la historia, estamos obligados a admitir que todas las sociedades por igual proceden de un movimiento de creación de instituciones y de significaciones…”[99]
Castoriadis pone en el tapete aquellos aspectos que conciernen a la vida del hombre así como al hombre mismo, los interroga, para rescatar la idea de autonomía, creación, cuestionamiento, imaginación, imaginario, significación, institución, sociedad, entre otros, pero, no para abordarlos desde la concepción marxista, pues en su criterio la contemporaneidad ya no puede ser analizada por esta teoría, (como se mostró en la critica que realiza el autor al marxismo), sino para aprehenderlos con otra perspectiva, en la cual destacan las nociones de: imaginario, significaciones, creación, lenguaje como lengua, imaginación radical, la socialización de la psique, individuo y representación, significación imaginaria social, imaginario, sociedad instituyente, sociedad instituida, magma; con el fin de proponer una “verdadera autonomía individual y colectiva en la sociedad…con arreglo…de los valores de sociabilidad y comunidad que subsisten”[100]. El vínculo de la imaginación y el imaginario implica el manejo de las categorías fundamentales (imaginario, imaginario instituido, imaginario instituyente, imaginación radical, individuo, imaginario social, magma), expuestas por el autor para proporcionar su particular visión de los procesos socio-históricos.
Ahora bien, para Castoriadis, el hombre está en un permanente movimiento de construcción y de reconstrucción de sí mismo, porque el hombre “no puede existir sino definiéndose cada vez como un conjunto de necesidades y de objetos correspondientes, pero supera siempre estas definiciones”[101], ¿Cómo el hombre se construye en una permanente definición que es capaz de superar?, ¿Cómo el individuo nace en lo social? Para explicar desde lo imaginario, el proceso del hombre en la vida, Castoriadis desarrolla lo que quiere decir para él “la elaboración simbólica de lo imaginario en el inconsciente”[102], pues es a partir de este núcleo monádico que el individuo nace en lo social y le proporciona contenido a su existencia.
La imaginación radical que está ubicada en lo inconsciente, es el núcleo originario del sujeto, donde no hay diferenciación entre lo interno y lo externo. Este núcleo es una mezcla de representaciones, intenciones y afectos que existe en el sujeto, como un apeiron, un indeterminado, un indefinido, una figura-figurante que le presenta al sujeto “su esquema organizador-organizado” conformado por un fluido de percepciones, afectos, que encarna la primera significación del sujeto y a la vez es la condición para la formación de las ulteriores significaciones. Es decir, es una potencia con la cualidad de ser en sí misma una representación y simultáneamente condición para la producción de otras representaciones.
Esta imaginación radical es el núcleo de la singularidad del sujeto y a partir de la cual nace en lo social. Dicho de otra manera, el hombre se aparece en lo social desde su imaginación radical, desde su psique donde ya esta forjada su individualidad como un núcleo originario conformado en una representación que es un germen, un embrión, una potencia que contiene en si los elementos organizadores.
Por otro lado, la sociedad como institución histórica solo es concebible desde la imaginación radical, pues este núcleo originario solo se manifiesta en la praxis histórica mediante significaciones. El mundo social (imaginario) se constituye en la medida que los individuos construyen su existencia en una permanente definición que son capaces de superar, en la medida que hacen haciendo y haciéndose; la manifestación de la imaginación radical en significaciones, y estas últimas, son las que articulan y constituyen a la sociedad y la diferencia de otras sociedades. Por consiguiente, para el filósofo greco-francés, la sociedad no es un conjunto, ni un ente racional porque este mundo de significaciones no es captado por lo lógico-racional. Se trata de un universo de creaciones que se instituyen a partir de un núcleo originario: la imaginación radical[103]. El hombre en la vida se constituye en un permanente movimiento de psique, significaciones sociales, creaciones que define los estilos de vida de los individuos, de la sociedad, de la relación de los individuos con la sociedad, de la identidad social, todo ello en el ámbito de lo imaginario. El hacer social se materializa en creaciones que ni están predefinidas ni responden a representaciones de cosas. Son significaciones que nacen genuinas de las acciones humanas y como tales se constituyen en un imaginario, no en concepciones abstractas ni teóricas, sencillamente las significaciones pertenecen al plano del hacer, de lo efectivo, de la praxis, de la actividad, en una palabra, pertenecen a la vida. Por eso, para Castoriadis “…El hombre es un animal inconscientemente filosófico, que se planteó las cuestiones de la filosofía en los hechos mucho tiempo antes de que la filosofía existiese como reflexión explícita; y es un animal poético, que proporcionó en lo imaginario unas respuestas a esas cuestiones”[104]
Dicho de otro modo, para él, el hombre es un animal de sueños, de psique, de acción y de creación imaginaria. En este sentido, la creación imaginaria es la representación de las acciones humanas. De esta manera, la sociedad es un imaginario, el individuo una imaginación radical, y las acciones el vínculo por el que la imaginación radical se manifiesta como significado y significante en lo imaginario[105].
3. ALGUNOS INTÉRPRETES DE LAS NOCIONES DE IMAGINACIÓN E IMAGINARIO DESARROLLADAS POR CASTORIADIS
Sobre las nociones de imaginación e imaginario desarrolladas por Castoriadis tenemos que para Nerio Tello[106] la noción de lo histórico-social expuesta por Castoriadis no es transformable a la concepción que todo lo que se conoce es susceptible de ser agregado a un conjunto, pues lo histórico-social responde a un aspecto indeterminado que es lo imaginario. En cuanto a la imaginación radical, Nerio Tello explica que Castoriadis tomó lo que hizo Sigmund Freud en el campo psíquico y lo llevó al campo ontológico; así, lo consciente es una máscara y el inconsciente
“un sistema constituido por representaciones que han sido reprimidas y cuyo acceso al sistema preconsciente-consciente les ha sido denegado. Este inconsciente está habitado por una multiplicidad de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a lo consciente tomando prestada una forma.
Esta forma, esta representación, también como magma, lleva en si el modo de ser de la psique y es fruto de ella”[107]
De las anteriores palabras se deriva, que el inconsciente, el núcleo originario del individuo, es un magma de representaciones, indefinibles, indeterminadas, a pesar de ello, este apeiron, lleva ínsito “su esquema organizador-organizado”, el modo de ser de la psique. En este sentido, explica el mencionado autor, que la imaginación radical en el plano de la psique se refiere a los individuos y en la esfera histórico-social se concreta en el imaginario social donde se producen las significaciones. Así,
“El vinculo entre imaginación radical (en el plano de la psique) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilateral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su campo confrontándose y alimentándose mutuamente, constituyendo al individuo social y a lo histórico-social”[108]
Para este autor, la relación entre la imaginación radical y el imaginario social es de confrontación y nutrición, es decir, de choque que implica distancia y acercamiento, y es este distanciamiento y acercamiento que hace al individuo social y lo que construye lo histórico- social. Sin embargo, Nerio Tello no explica en qué consiste esta confrontación y esta nutrición, tampoco sustenta el por qué el vínculo se basa en este tipo de relación.
Nicolás Poirier[109] explica que el concepto de imaginación radical que introdujo Cornelius Castoriadis como una categoría fundamental en su tesis de la institución imaginaria de la sociedad le permitió proponer una concepción de lo histórico-social basado en el principio de no causalidad y desligado de la tradición racionalista, lógica y determinista. Ni la historia, ni la sociedad ni el hombre se pueden pensar, interpretar bajo esquemas rígidos de causalidad, porque en el fondo obedecen a una espontaneidad de autocreación donde interviene lo indeterminado, lo indefinible, lo no causal. Por esta razón, sólo a partir del imaginario se puede pensar e interpretar la historia, la sociedad, al individuo; “Castoriadis denomina campo histórico-social al ámbito de acción indeterminado en cuyo seno los hombres crean modificando sin cesar las instituciones que estructuran su ser colectivo”[110].
Indica Poirier, que Castoriadis deja claro que la imaginación en el pensamiento heredado no fue asumida como una facultad positiva, una potencia, un poder de hacer algo, sino que fue vista como fuente de error. Castoriadis se distancia de esta visión y muestra que la imaginación es un poder positivo, es la primera fuente de creación, y por esta fuente existe la realidad para el individuo, porque la imaginación es la facultad humana que les permite a los individuos crear nuevas formas institucionales, sociales, históricas. Así, la imaginación radical crea imágenes, formas, mediante las cuales los individuos captan al mundo. Afirma Poirier que:
“La imaginación radical da origen a aquello a partir de lo cual surgen los esquemas y las figuras que condicionan toda representación y todo pensamiento posibles. Todas las oposiciones estructurales del pensamiento filosófico (real/ficticio, inteligible/sensible, racional/irracional…) provienen de ella…se puede decir que la imaginación radical conforma la “condición trascendental” de lo pensable y representable: en el fondo, sin esa presentación primera o, mejor dicho, sin esa creación primera, no habría nada para el hombre: ninguna imagen ni representación de las cosas (sea esta “sensible” o “inteligible”…la imaginación es lo que nos permite crear un mundo, es decir, presentarnos cualquier cosa de la cual, sin ella, nada sabríamos ni podríamos decir”[111]
De ser ello así, como lo expone este autor, la imaginación radical es consustancial al individuo, es una facultad ínsita al sujeto mediante la cual capta al mundo como imagen, representación, figura, y no como un concepto lógico o una noción pura inteligible. En esta perspectiva, el hombre crea a partir de imágenes y de representaciones, no de conceptos ni de teorías. En esta imaginación radical se vislumbran dos campos: 1) el radical, que pertenece al plano psíquico. Lo que para Nerio Tello consistió en tomar el desarrollo de Freud del inconsciente y trasladarlo a la esfera ontológica; y 2) lo social, que pertenece al plano institucional histórico. Estos dos polos se interrelacionan para constituir el imaginario.
Explica Yago Franco[112] que en Castoriadis la imaginación radical se encuentra en la psique donde se da la primera representación, la monada psíquica; ello implica que en la tesis del filósofo greco-francés, en la psique: 1) predomina el placer de la representación sobre el órgano; 2) no se relaciona con el álgebra sino con la lógica de los magmas; 3) se expresa la imaginación radical como una facultad que hace surgir representaciones que constituyen una creación y no son un reflejo del mundo. Señala Yago Franco que:
“En la fase monádica, la psique se autorepresenta, es el mundo, al cual desconoce, pero de cuyos efectos -que vendrán desde su ser biológico y desde el otro- no conseguirá escapar. Estas presiones producirán su ruptura y la emergencia de un afuera -donde lo malo quedara alojado- y un adentro…la fantasía empezará a ocupar un lugar preponderante, desalojando la alucinación que reinaba en el momento monádico…La fase del individuo social…implica…que ha incorporado la significación imaginaria de la sociedad. Al primer trabajo que la sociedad impone a la psique -la ruptura de la monada- se habrá agregado el segundo: la represión. Abierto el proceso identificatorio, este se desarrollará en las distintas instituciones que se ofrecen como apoyo del mismo y que transmiten las significaciones de la sociedad, que darán por resultado la producción de un tipo antropológico que le es necesario a esta para su reproducción”[113]
La psique “es un magma de representaciones, deseos y afectos”[114], es la imaginación radical donde la psique y lo social están unidos y no se distinguen. El desarrollo del individuo y su individualidad así como el afuera ejercen presión en la mónada originaria para que se produzca la separación, desunión, diferenciación de la psique y lo social; a esta separación se une la represión; en este proceso de diferenciación la psique incorpora lo social como una representación llena de significados y que marca el desarrollo de la socialización; la creación consistirá en cuestionar, transformar y construir significaciones sociales.
En este proceso, según Yago Franco, lo social no puede forzar a la psique arbitrariamente pues debe respetar su modo de ser, y de funcionamiento; en este sentido, lo social se vale de la imaginación radical para crearse y simultáneamente la bloquea para evitar las desestabilizaciones. Se trata de un proceso de creación entre la psique y lo social cuyos significados se traducen en las instituciones históricas-sociales, pues la psique proporciona los elementos, las condiciones, para que el individuo incorpore los significados sociales y a la vez la psique pueda cuestionarlas, transformarlas o producir nuevas significaciones sociales. De esa manera, la psique suministra las condiciones para que se efectúe la incorporación de los significados sociales y lo social como institución histórica da forma a las producciones, transformaciones, cuestionamientos de la psique.
Con estos autores queda claro que la imaginación radical corresponde a la psique en cuanto individuo, en cuanto lo social se traduce en un imaginario. Tanto lo psíquico como lo social en la fase originaria se encuentran indisolublemente unidos y las presiones imaginativas del sujeto junto con el afuera ejercen un peso especifico sobre esta mónada originaria cuyo resultado es la separación de la psique y de lo social, proceso en el que se desarrolla el individuo y su individualidad así como la socialización y la creación de las instituciones. Este proceso consiste en un vínculo entre la imaginación radical y lo social, donde la imaginación radical provee las condiciones para que el sujeto incorpore las significaciones sociales así como surte a esa facultad para que las cuestione, transforme o produzca nuevas significaciones. Lo social da forma a estas creaciones de la psique en instituciones histórico-sociales.
4. RICHARD RORTY Y PAUL RICOEUR
Este énfasis en la praxis como “hacer pensante” que hace Castoriadis, también lo destacan Richard Rorty y Paul Ricoeur.
Richard Rorty, pragmatista, destaca la acción sobre la teoría. La idea de praxis, azar, contingencia (nociones que trabaja Cornelius Castoriadis), las presenta Rorty en su libro Contingencia, Ironía y Solidaridad[115], donde a partir de estas categorías analiza el lenguaje, el yo y la comunidad. En su análisis destaca que la verdad no se encuentra sino que se halla; la novedad, el lenguaje y la cultura son producto de una contingencia, del azar. “El proceso de llegar a conocerse a sí mismo, enfrentándose a la propia contingencia, haciendo remontar a su origen las causas, se identifica con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es, idear algunas metáforas nuevas”[116]. En Ensayos sobre Heidegger y Otros Pensadores Contemporáneos[117], al analizar a Cornelius Castoriadis, resalta cómo este autor fundamenta su tesis de la institución imaginaria de la sociedad en la praxis, la imaginación, la creación, la contingencia, el azar. Explica que el filósofo greco-francés rechaza la idea de una teoría para interpretar a la sociedad, pues eso conduce inevitablemente a producir utopías políticas, a concebir la vida social como una política congelada que responde a abstrusas teorías. Su propuesta es que el imaginario social y la imaginación radical sean las condiciones lógicas y ontológicas de lo real; de esta manera en la psique individual se centra el conflicto de carácter moral, y en la sociedad el conflicto moral se genera en las instituciones. Estos aspectos, son trabajados por Castoriadis desde el hacer, la praxis, la acción.
Según Rorty, lo importante en el pensamiento de Cornelius Castoriadis, es que considera que las nuevas formas de vida social se crean desde la política, y la política es la praxis, el hacer, la acción humana. Dice Rorty “…los humanos somos dueños de la posibilidad tanto como de la realidad –pues la posibilidad es una función de un vocabulario descriptivo, y ese vocabulario esta tan disponible como cualquier otra cosa para las formulaciones políticas”[118]. Lo que resalta en la tesis de Castoriadis es, “lo que importa en un pensador social son los fragmentos para los cuales la argumentación es irrelevante”[119]. De esta manera, la nueva forma social consiste en la imaginación radical junto con el imaginario, cuya conjunción es lo que posibilita el poder crear nuevas opciones que no se hayan utilizado en el pasado; que una sociedad rompa el tipo de relaciones humanas que por la retórica se les impone obligatoriamente a los individuos. “Determinadas constricciones pueden llegar a parecer tan firmes, canónicas y obligatorias para un pueblo que su sentido de sí mismo como comunidad no sobrevivirá a la eliminación de aquellas constricciones”[120].
Para Rorty, de lo que se trata en la tesis propuesta por Castoriadis, es la acción, la contingencia, la indeterminación, la indefinición, el hacer, para imaginar un nuevo proyecto de futuro donde se tome en cuenta la cotidianidad, la lucha por la vida real; estas categorías necesariamente se generan en la praxis y no en la teoría, pues se asume la creación desde el hacer pensante y no desde el pensar abstracto y teórico. De esa manera, la propuesta de Castoriadis se aleja de las rimbombantes discusiones teóricas que especulan sobre la división entre propietarios y proletariado o qué sociedades están maduras para superar esta división, o qué factores determinan esta posibilidad, donde la cotidianidad no es tomada en cuenta. Y se centra en cuestionar, problematizar, interrogar a la praxis para interpretar a la sociedad porque “la acción de los hombres es el único lugar en el que las ideas y los proyectos pueden adquirir su verdadera significación”[121].
En este mismo contexto, se encuentra Paul Ricoeur. Este filósofo, estudioso del tema del imaginario, en Sí Mismo como Otro[122], examina qué es, en qué consiste, de qué se trata la acción. Allí señala que la categoría acción remite a intenciones, circunstancias, motivos, coacción, pero lo importante es cómo las acciones se organizan en red, de forma tal que estas acciones se relacionan por significaciones que le dan un sentido determinado. Estas acciones generalmente responden a preguntas como ¿quién lo hizo? ¿Cuándo?, ¿dónde? “La acción es aquel aspecto del hacer humano que reclama narración. A su vez, en función de la narración determinar el quien de la acción”[123], ese quien es el que hace y el que padece, esos quienes son los que hacen y los que padecen que se relacionan en una red en el campo pragmático. Ricoeur busca centrar la cuestión de la acción en el terreno de explicar lo que cuenta como acción humana y deslastrarla de la forma como la ha tratado la tradición que se ha quedado en el plano descriptivo de una ontología del acontecimiento anónimo.
Con esta tesis, se centra en investigar detalladamente la categoría de la acción, para demostrar la importancia de la misma en la comprensión e interpretación del hacer humano en lo moral, ético y político. Esta acción, hacer y praxis también le interesa a Castoriadis en el campo histórico-social como fundamento de la creación de nuevas formas sociales. Se trata de indagar qué quiere decir hacer, en qué consiste, cuál es el ser del hacer, qué es lo qué el hacer hace ser. En este énfasis de la praxis humana, Ricoeur dice que la acción humana es la que produce algún acontecimiento, la que se materializa en un hecho, un hecho cargado de gesto, de corporeidad que crea un conocimiento práctico; así, la acción como hecho implica los motivos que impulsan para la acción y al sujeto que lo hace; los motivos están relacionados con la contingencia, con la conexión dada en la experiencia; en este contexto la acción se describe como un hacer y no como un hecho interpretativo teórico; un hacer que responde a motivos que devienen de afectos, de deseos y no de una racionalización lógica, tecnológica. Según Ricoeur la pregunta consiste en “¿Qué es lo que le ha empujado a usted a hacer esto o aquello?”[124], esta pregunta se responde en tres contextos: una respuesta desde el psicoanálisis: una pulsión; una segunda respuesta: una tendencia permanente a; una tercera respuesta: la emoción. Paul Ricoeur afirma que estas tres respuestas se pueden reunir bajo la categoría del afecto o la pasión, que es lo que motiva a la acción. Esta motivación no responde a una racionalidad abstracta sino a las propias razones del actuar, del hacer, que están derivadas de la contingencia. El fin del autor es adentrarse en el mundo de la sabiduría práctica, que está en la acción, en el hacer, para mostrar si la moralidad responde a este mundo. “…Ya lo he dicho: mi problema no es proponer aquí una filosofía política digna de Eric Weil, de Cornelius Castoriadis o de Claude Lefort. Se trata solo de saber si la práctica política recurre a los medios de una moralidad concreta que no encuentra su ejercicio más que dentro de un saber de si que el Estado en cuanto tal poseería…”[125]. El autor quiere hurgar en la praxis política desde la acción y no desde la teoría; su libro se dedica a estudiar la acción, el hacer, la sabiduría práctica para mostrar los conflictos que se generan en este plano y con ello una moralidad en este mismo ámbito encarnado en la institución; tres categorías que generan conflicto por su vinculación en el campo de la acción: el individuo, la sociedad y la institución. A pesar que el autor solo cita a Cornelius Castoriadis para aclarar que no pretende plantear una filosofía política, del desarrollo de su tesis aflora el dominio y conocimiento que tiene del pensamiento del filósofo greco-francés, a tal punto que en su investigación sobre la moralidad le da preeminencia a la acción humana sobre la teoría. En su caso se trata de saber la conexión o vinculación entre una práctica política y una moralidad pragmática. En este sentido, la tesis sobre la acción propuesta por Paul Ricoeur es de capital importancia para comprender la noción de praxis, acción, hacer, que presenta Castoriadis en su elucidación. En efecto, el mencionado filósofo en La institución imaginaria de la sociedad, se ocupa de analizar las concepciones de praxis y proyecto, saber y hacer. Allí, afirma que la praxis consiste en un hacer, un hacer cuyo objetivo es lograr la autonomía y ejercerla en la vida; por lo tanto, la praxis es acción, hacer, transformación, una actividad efectiva, pragmática, de experiencia. Esta idea se clarifica y se comprende a partir de la explicación de la acción que hace Paul Ricoeur en Sí mismo como otro.
5. CONCLUSION
En resumen, se puede decir que Cornelius Castoriadis hace una revisión detallada del pensamiento antiguo, moderno y contemporáneo para destacar que en tales concepciones se ocultó el sentido de la imaginación y se la presentó como fuente de errores y no de creación novedosa. También indica que no se tomó en cuenta lo histórico-social como institución donde se materializan las significaciones y creaciones como imaginario de cada sociedad. Y es precisamente en la formación autónoma de la institución histórico-social imaginaria que se diferencia cada sociedad.
Asimismo, el filósofo greco-francés para fundamentar su tesis de la institución imaginaria de la sociedad se vale del psicoanálisis, lo social y lo histórico para enseñar que actualmente para acceder a la interpretación y comprensión de las sociedades contemporáneas es necesario hacerlo desde lo imaginario, la imaginación radical, lo social-histórico como institución, las significaciones sociales imaginarias, las creaciones humanas. En su teoría, la inserción de la imaginación y de lo imaginario se explica como la socialización de la psique, un proceso que responde a un círculo de formación psique-social-psique-social y el resultado la institución histórico-social.
Una teoría sobre el imaginario en este tiempo 2011, es la que puede dar respuesta o por lo menos herramientas para comprender ¿qué es lo que se mueve en los individuos cuando se fanatizan ante un líder político o religioso? ¿Qué movió Hitler? ¿Qué fibra tocó Mussolini? ¿Qué remueve Hugo Chávez Frías en ciertos venezolanos? ¿Qué se activa en los sujetos ante la retórica que los hace incapaces de desenmascararla?
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[1] Ver Vera Juan Manuel. Castoriadis (1922-1997). Madrid, Ediciones del Orto, Primera Edición, 2001.
[2] “Cornelius Castoriadis: …Empecé muy joven a ocuparme de la política. Había descubierto a los doce años la filosofía y el marxismo al mismo tiempo, y me adherí a la organización ilegal de las Juventudes comunistas bajo la dictadura de Metazas, en el último año de la escuela secundaria, a los 15 años. Al cabo de algunos meses, mis camaradas de célula (me gustaría decir aquí sus nombres: Koskinas, Dodopoulos y Stratis) fueron arrestados pero, aunque fueron torturados salvajemente, no me entregaron. Entonces perdí el contacto, que no recupere hasta el comienzo de la ocupación alemana. Rápidamente, descubrí que el Partido Comunista no tenía nada de revolucionario, sino que era una organización patriotera y completamente burocrática (hoy se hablaría de una microsociedad totalitaria). Después de intentar con otros camaradas una “reforma” que, por supuesto, fracaso rápidamente, abandone el partido y me adherí al grupo trotskista más a la izquierda, dirigido por una inolvidable figura de revolucionario: Spiros Stinas. Pero una vez más, en función de la lectura de ciertos libros milagrosamente protegidos de los autos de fe de la dictadura (Suvarin, Coliga, Seerge, Barmin y, evidentemente, el propio Trotsky, quien articulaba visiblemente a, b, c, pero no quería pronunciar d, e, f), pronto comencé a pensar que la concepción trotskista era incapaz de dar cuenta de la naturaleza de la URSS ni de los partidos comunistas. La crítica del trotskismo y mi propia concepción tomaron forma definitivamente durante el primer intento estalinista de golpe de Estado en Atenas, en diciembre de 1944. Se volvió visible, en efecto, que el PC no era un “partido reformista” aliado con la burguesía, como pretendía la concepción trotskista, sino que apuntaba a tomar el poder para instaurar un régimen del mismo tipo que el que existía en Rusia –previsión estrepitosamente confirmada por los acontecimientos que siguieron, a partir de 1945, en los países de Europa oriental y central. Eso me llevo también a rechazar la idea de Trotsky de que Rusia era un (Estado obrero degenerado”, y a desarrollar la concepción, que sigo considerando correcta, según la cual la revolución rusa condujo a la instauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y de opresión, donde una nueva clase dominante, la burocracia, se formo alrededor del Partido Comunista. A este régimen, yo le di el nombre de capitalismo burocrático total y totalitario. Cuando vine a Francia, a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista francés, lo que atrajo a mí alrededor a algunos camaradas con los cuales forme una tendencia que criticaba la política trotskista oficial. En otoño de 1948, cuando los trotskistas le hicieron a Tito, quien en esa época rompió su vasallaje con Moscú, la proposición al mismo tiempo monstruosa e irrisoria de formas con el un Frente Único, decidimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y la revista Socialismo ou Barbarie, cuyo primer número salió en marzo de 1949. La revista publico 40 números hasta el verano de 1965, y el grupo se disolvió en 1966-1967. El trabajo durante ese periodo consistió ante todo en la profundización de la crítica contra el stalinismo, el trotskismo, el leninismo y, finalmente, contra el marxismo y el propio Marx…Después del fin de Socialismo ou Barbarie, ya no me ocupe directa y activamente de política, salvo un corto tiempo durante Mayo del 68. Intento permanecer presente como una voz crítica, pero estoy convencido de que la quiebra de las concepciones heredadas (ya sea el marxismo, el liberalismo o las visiones generales sobre la sociedad, la historia, etc.) vuelven necesaria una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en el que se ha situado desde hace siglos el movimiento político de emancipación. Y ese es el trabajo al que me consagre desde entonces” Castoriadis, Cornelius. “El ascenso de la insignificancia”. En Ciudadanos sin brújula. Ediciones Coyoacán, Segunda Reimpresión, México, 2005, pp. 93-95.
[3] “…fue autor de una obra filosófica digna de consideración que, sin embargo, no ha sido reconocida como tal. De hecho, hasta ahora su pensamiento no fue objeto de un estudio sistemático ni de un genuino trabajo de reflexión crítica. No solo no se le ha consagrado ningún análisis de fondo sino que incluso las referencias puntuales a su obra son también poco frecuentes”. Poirier, Nicolás. Castoriadis. El imaginario radical. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, Primera edición, 2006.
[4] “…la situación excepcional de Castoriadis en el ámbito intelectual: por una parte, durante los primeros veinte años, la de un militante revolucionario cuyas reflexiones, que por principio no podían ser reconocidas institucionalmente, (habría que aguardar a los años setenta para que los textos de ese periodo se editaran y se hicieran conocer al gran público) y, por otra, una situación que, a partir de 1970, se inscribió en una perspectiva más teórica, aunque tampoco estuviera arraigada en un campo preciso reconocido institucionalmente…su pensamiento en esta última época es un punto de intersección entre varias disciplinas…” Ibíd., p. 12.
[5] Ibíd., p. 14. Poirier citando a Cornelius Castoriadis
[6] Ibíd., pp. 15 y 16. Nicolas Poirier citando a Castoriadis
[7] Ver De Los Reyes David. Del Cinismo Antiguo: Sexualidad, Sufrimiento y Provocación. En: http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com.
[8] Ibíd., pp. 17 y 18.
[9] “…esa serie de presocráticos…Todos ellos pueden ser llamados…los exclusivos…son los auténticos inventores…Ellos descubrieron el camino del mito a la ley natural, de la imagen al concepto, de la religión a la ciencia” Nietzsche, Friedrich. Los Filósofos Preplatonicos. Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 20.
[10] “…En la historia occidental, como en cualquier otra, hay atrocidades y horrores, pero sólo Occidente ha creado esta capacidad de crítica interna, de cuestionamiento de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre de una discusión razonable entre seres humanos que permanece indefinidamente abierta y que no conoce ningún dogma último”. Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia. Madrid, Ediciones Cátedra, S. A., 1998.
[11] .“…la racionalidad de las imágenes del mundo se mide no por propiedades lógicas y semánticas, sino por las categorías que ponen a disposición de los individuos para la interpretación de su mundo…” Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. México, Taurus Humanidades, Cuarta Edición, t. I., 1987, p. 70.
“…La expansión ilimitada del dominio racional –del seudodominio, de la seudoracionalidad, hoy lo comprobamos sobradamente- se convierte así en la otra gran significación imaginaria del mundo moderno, poderosamente encarnada en la técnica y la organización…” Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., p. 44.
[12] Dilthey, Wilhelm. Crítica de la razón histórica. Madrid, Ediciones Península, Primera Edición, 1986, p. 185.
[13] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., p. 113.
[14] Dilthey, Wilhelm. Crítica de la razón histórica, Ob cit., p. 181.
[15] Ibíd., p. 182.
[16] Ibíd., p. 184.
[17] “Me toca ocuparme tan sólo de los principios generales, importantes para tener una idea de la conexión de las ciencias del espíritu… Vayan por delante dos explicaciones de palabras. Entiendo por “unidades psíquicas de vida” los elementos componentes –partes constitutivas…- del mundo histórico-social. Entiendo por “estructura psíquica” la conexión en que actividades diversas se entrelazan dentro de las unidades psíquicas de vida” Dilthey Wilhelm. El mundo histórico. Obras de Wilhelm Dilthey. México, Fondo de Cultura Económica, Primera Reimpresión, VII, 1978, p. 153.
[18] “… La vida, la experiencia de la vida y las ciencias del espíritu se hallan, por consiguiente, en una constante conexión interna y acción recíproca. No es el método conceptual el que constituye el fundamento de las ciencias del espíritu, sino el cerciorarse de un estado psíquico en su totalidad y el reencontrarlo en la re-vivencia. Aquí la vida capta a la vida…” Ibíd., pp. 158 y 159.
[19] Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. México, Taurus Humanidades, Cuarta Edición, Tomo I, 1987, p. 70.
[20] Ibíd., p. 71.
[21] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., p. 79.
[22] Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, Ob cit., p. 71.
[23] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, p. 47.
[24] Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, p. 24.
[25] Ibíd., pp. 22 y 23.
[26] “La vida es estructura. La estructura es conexión de vida; estímulo y reacción, necesidad y satisfacción, sentimiento sostenido, cambio de estado: todos ellos elementos relacionados de esta estructura, que únicamente a través de la distinción llega hacerse consciente de modo intensivo. En el proceso repetido de la vida la articulación de la unidad vital se ve llevada a una conciencia más clara; las categorías de la vida salen a la luz. El juzgar o pensar primarios es, pues, ante todo, esclarecimiento del estado vital, acrecentamiento de la conciencia del mismo. En consecuencia, aun prescindiendo de la existencia de un objeto para la unidad de vida, la percatación interna de su estructura presupone ya los actos intelectuales más precisos: diferenciar, distinguir en el marco de la conexión, y por tanto también combinar e identificar.
Asimismo, también el objeto surge ante la unidad de vida como una totalidad. En tanto que opone resistencia a la voluntad, la diversidad sensorial es una conexión correlativa a la unidad de la vida…” Dilthey, Wilhelm. Crítica de la razón histórica. España, Ediciones Península, Primera Edición, 1986, p. 193.
[27] “Todo acto de entendimiento puede entenderse como parte de un proceso cooperativo de interpretación que tiene como finalidad la obtención de definiciones de la situación que puedan ser intersubjetivamente reconocidas. En ese proceso los conceptos de los tres mundos actúan como un sistema de coordenadas que todos suponen en común, en que los contextos de la situación pueden ser ordenados de suerte que se alcance un acuerdo acerca de qué es lo que los implicados pueden tratar en cada caso como un hecho o como una norma válida o como una vivencia subjetiva…Al actuar comunicativamente los sujetos se entienden siempre en el horizonte de un mundo de la vida. Su mundo de la vida está formado de convicciones de fondo, más o menos difusas, pero siempre aproblemáticas. El mundo de la vida, en tanto que trasfondo, es la fuente de donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como aproblemáticas. En sus operaciones interpretativas los miembros de una comunidad de comunicación deslindan el mundo objetivo y el mundo social que intersubjetivamente comparten, frente a los mundos subjetivos de cada uno y frente a otros colectivos. Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que se hace menester llegar a un acuerdo” Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. México, Taurus Humanidades, Cuarta Edición, Tomo I, 1987, p. 104.
[28] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., p. 206.
[29] “Cuando se habla de la Historia, ¿quién habla?...un ser histórico…esto mismo fundamenta la posibilidad de un conocimiento histórico (pues solo un ser histórico puede tener una experiencia de la historia y hablar de ella), prohíbe que este conocimiento pueda jamás adquirir el estatuto de un saber acabado y transparente puesto que es el mismo, en su esencia, un fenómeno histórico que pide ser comprendido e interpretado como tal…Tener una experiencia de la historia en tanto que ser histórico es estar en y ser de la historia, como también estar en y ser de la sociedad…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria V.1. Buenos Aires, Tusquets Editores, 2ª Reimpresión, 2003, pp. 57, 58 y 59.
[30] “…La historia pasada es, pues, racional, en el sentido de que todo se desarrollo según causas perfectamente adecuadas y penetrables por nuestra razón en el estado en que se encontraba en 1859. Lo real es perfectamente explicable…El pasado de la humanidad es conforme a la Razón, en el sentido de que todo tiene en él una razón asignable y que estas razones forman un sistema coherente y exhaustivo…unas relaciones causales naturales y unas necesidades puramente lógicas están constantemente presentes en las relaciones históricas…La existencia de estas relaciones causales de diversos órdenes permite, más allá de la simple comprensión de los comportamientos individuales o de su regularidad, contenerlos en <> y dar a estas leyes unas expresiones abstractas en las cuales el contenido <> de los comportamientos individuales vividos ha sido eliminado…” Ibíd., pp. 72, 74 y 75.
[31] “…el mundo de las significaciones es un magma…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria V.2. Buenos Aires, Tusquets Editores, 2ª Reimpresión, 2003, p. 131.
[32] “Democracia y relativismo constituye el testimonio escrito de un debate público sostenido entre Cornelius Castoriadis y los redactores de la Revue du MAUSS EN EL AÑO 1994. Los participantes del MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) cuyas intervenciones han sido recogidas son Alain Caillé, Chantal Mouffe, Serge Latouche, Jacques Dewitte, Louis Baslé y Anne-Marie Fixot” Castoriadis Cornelius. Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS. Madrid, Editorial Trotta S.A., 2007.
[33] Castoriadis Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria V.1. Buenos Aires, Tusquets Editores, 2ª reimpresión, 2003.
[34] Castoriadis Cornelius. Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS, Ob cit., p. 29.
[35] “…A partir de los siglos XVI y XVII se desarrolla en Occidente algo muy importante, extraño, y es la coexistencia de dos significaciones imaginarias nucleares: por un lado, el movimiento hacia la autonomía, por el otro, el capitalismo, que parecen tener un terreno más o menos común: la idea de racionalidad…” Ibíd., p. 47
[36] “…tampoco pienso que la instrumentalización de la naturaleza sea lo que haya conducido a la instrumentalización de los seres humanos. Pienso que las dos proceden de algo diferente: del dominio racional. La idea, la significación imaginaria de una expansión ilimitada del dominio racional…” Ídem
[37] Ibíd., p. 50
[38] “…el ciudadano no es, no debe y no puede ser, si es un verdadero ciudadano, un ser descarnado. No es sólo una conciencia política que se cuestiona, que pone en cuestión lo que está a su alrededor. Es un ser humano, pertenece a una comunidad, etc. Y esa comunidad tienen valores que, en tanto que tales, no son ni valores filosóficos ni valores políticos. Son, en parte, valores artísticos, pero sobre todo, valores de vida humana…Y estos valores no pueden siquiera ser formulados, todavía menos impuestos, en y por un programa político”. Ibíd., pp. 49 y 50.
[39] Ibíd., p. 54
[40] Ibíd., p. 57
[41] “…Para que la sociedad pueda ser libre, autónoma, para que pueda cambiar sus instituciones, necesita instituciones que le permitan hacerse”. Ibíd., p. 68. Cursivas del texto
[42] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., pp. 157 y 158.
[43] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia, Ob cit., p. 113.
[44] Castoriadis, Cornelius. El descubrimiento de la imaginación. En: Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Gedisa Editorial, Tercera Reimpresión, 1998.
[45] Ibíd., p. 154
[46] Ibíd., p. 159.
[47] Ídem
[48] “Aristóteles es el primero que descubre la imaginación…y la descubre dos veces, es decir, descubre dos imaginaciones. Descubre primero la imaginación (Del Alma, III, 3) en el sentido trivial que esta palabra llego a adquirir y que llamare en adelante la imaginación segunda; ese sentido fija la doctrina de la imaginación desde Aristóteles y la hace convencional, de suerte que aun reina hoy de hecho y en su sustancia. Luego Aristóteles descubre otra imaginación, de función mucho más radical, que guarda con la anterior una relación de homonimia y que en adelante yo llamare imaginación primera. Aristóteles realiza este descubrimiento en la mitad del Libro III del tratado Del Alma; no la explica en detalle ni la expone como tema; esta imaginación rompe el ordenamiento lógico del tratado y, algo infinitamente más importante, hace estallar virtualmente toda la ontología aristotélica, lo cual equivale a decir la ontología en general. Además esta imaginación será ignorada por la interpretación y el comentario, así como por la historia de la filosofía, que se valdrán del descubrimiento de la imaginación segunda para encubrir el descubrimiento de la imaginación primera” Ibíd., pp. 150 y 151.
[49] Ibíd., p. 162.
[50] Ídem
[51] Ibíd., p. 163.
[52] “La abstracción es la aphairesis, la sustracción o separación. El phantasma es una sensación abstracta, esto es, separada; sustraída o separada de la materia del objeto pero también separada o separable de los otros “momentos” de la forma del objeto…La phantasia es pues poder separador en lo sensible, potencia de abstracción que hace presente lo abstracto, factor universalizante…de lo dado…” Ibíd., p. 163.
[53] Ídem
[54] “No hay pensamiento sin fantasma. Pensar los inteligibles exige contemplar algún fantasma. Pero exige pensar también el tiempo, es decir, tener ante los ojos algún fantasma del tiempo. Esto es igualmente verdadero en el caso de los indivisibles. El pensamiento de los indivisibles implica un fantasma…pero también algún fantasma del tiempo que presentífica –o hace sensible…la indivisión, siendo así que el tiempo es esencialmente divisible y que “aquello que lo hace uno” no está “separado” del tiempo y debe ser aquí contemplada-pensado mediante una separación-abstracción-substracción y una fractura, la que permite hacer de la figura de un segmento del tiempo la figura de la indivisión como tal…” Ibíd., p. 167.
[55] “…, todo noema que pienso, dice Aristóteles, lo pienso considerando al mismo tiempo “algún fantasma”. Sé que no es más que un fantasma...? ¿por qué? Porque puedo analizarlo en noemas. Consideremos un triangulo, no puedo pensarlo sin un fantasma, sin una imagen o representación o “intuición pura” del triangulo. Pero el triangulo no es solo ese fantasma. Es también un noema, lo cual se traduce en el hecho de que puede ser “analizado” en otros noemas (o “compuesto” con esos noemas) es decir, puede ser definido: figura plana, rectilínea, cerrada, de tres lados…” Ibíd., p. 169.
[56] Ibíd., p. 171.
[57] Ibíd., p. 175.
[58] Ídem
[59] Ídem
[60] Castoriadis, Cornelius. “La polis griega y la creación de la democracia”. En: Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Gedisa Editorial, Tercera Reimpresión, 1998.
[61]“…La tercera Critica de Kant representa en realidad una descripción, no una “solución”, del problema del juicio. Por importante que ella sea no nos presta ninguna ayuda en la busca de los “fundamentos”. Como “solución”, no es más que una petición de principios desde un punto de vista estrictamente lógico, lo que equivale a decir, en mi propia terminología, que describe el circulo primario de la creación histórico social sin saberlo…” Castoriadis, Cornelius. “La polis griega y la creación de la democracia”, Ob cit., p. 105.
[62] Ibíd., p. 106
[63] Ibíd., p. 107
[64] Ídem
[65] “…la belleza es un Faktum histórico, no hay una sola y única historia de ese Faktum, sino que hay una inmensa pluralidad de historias y, por lo tanto, también de gustos. Hemos sido educados –y nosotros continuamos educando a nuestros hijos- en y mediante las creaciones de nuestra propia historia. Y es asimismo nuestra propia historia –y solamente esta historia- la que nos educo, de manera tal que sabemos apreciar la belleza de las esculturas mayas, de las pinturas chinas o de la música y de la danza de Bali, en tanto que lo inverso no es cierto. Claro está que alguno de los mejores intérpretes contemporáneos de Mozart son japoneses. Pero lo son porque esos interpretes se han “occidentalizado”: no tanto en el sentido de que aprendieron a tocar el piano, a estudiar a Mozart, como en el sentido que aceptaron esa apertura, ese movimiento de aculturación con su corolario: que la música de ciertos bárbaros no puede rechazarse de antemano sino que puede merecer la pena de que uno se adueñe de ella. Si el otro no es un maniquí, pertenece a una comunidad histórico-social definida y concreta. Concreta quiere decir particular, una comunidad particular con su “educación” particular, es decir, con su tradición…” Ibíd., pp. 107 y 108.
[66] Ibíd., p. 112.
[67] Ídem
[68] “…La recepción de la obra de arte es un caso de la participación y de la cooperación activas y autocreadoras de las comunidades humanas en la institución de lo nuevo…cada uno juzga y elige siempre no solo en el seno de la institución históricosocial particular –la cultura, la tradición- que lo formo, sino que lo hace también por medio de esa institución; de otra manera seria incapaz de juzgar y de elegir nada…Para Kant, en verdad hay una sola historia y, en todo aquello que realmente importa, esa historia única se confunde con la nuestra (o también, nuestra propia historia es el punto en que se encuentran “trascendentalmente y obligatoriamente” todas las historias particulares…Si perteneciéramos todos a la misma tradición fundamental –o si de jure hubiera una sola y única tradición “verdadera”-, podríamos invocar el “mismo” gusto. (Pero aun en ese caso habría que suponer, contra los hechos, que las rupturas creadoras que jalonan esta tradición permanecen dentro de ciertos límites indefinibles) Ídem
[69] Castoriadis, Cornelius. “El descubrimiento de la imaginación”, Ob cit., p. 149.
[70] “…El retorno a Marx es imposible porque, bajo pretexto de fidelidad a Marx, y para realizar esta fidelidad, se empieza ya por violar unos principios esenciales planteados por el propio Marx…Querer reencontrar el sentido del marxismo exclusivamente en lo que Marx escribió, pasando bajo silencio lo que la doctrina ha llegado a ser en la historia, es pretender, en contradicción directa con las ideas centrales de esa doctrina, que la historia real no cuenta, que la verdad de una teoría esta siempre y exclusivamente más allá, y es finalmente reemplazar la revolución por la revelación y la reflexión sobre los hechos por la exegesis de los textos”. Castoriadis Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria V.1, Ob cit., pp. 18 y 19.
[71] “…no puede haber un método, en historia, que permaneciera indiferente al desarrollo histórico real…El objeto del conocimiento histórico, siendo un objeto por si mismo significante o constituido por significaciones, el desarrollo del mundo histórico es ipso facto el desarrollo de un mundo de significaciones. No puede pues haber ruptura entre material y categoría, entre hecho y sentido. Y este mundo de significaciones, al ser aquel en el cual vive el sujeto del conocimiento histórico, es también aquel en función del cual necesariamente capta, para comenzar, el conjunto del material histórico…De hecho, es precisamente la elaboración del contenido lo que nos obliga a reconsiderar el método y, por lo tanto, el sistema marxista…la historia que vivimos ya no podía ser comprendida con la ayuda de las categorías marxistas…El método no puede aquí separarse del contenido, y su unidad, es decir la teoría, no puede a su vez separarse de las exigencias de una acción revolucionaria”. Ibíd., pp. 25 y 26.
[72] “Podemos…comenzar nuestro examen considerando lo que ha sucedido con el contenido más concreto de la teoría marxista, a saber, del análisis económico del capitalismo.la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales. Ignora el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social…Ignora el efecto de la organización gradual de la clase capitalista, en vista a, precisamente, dominar las tendencias espontaneas de la economía. Esto deriva de su premisa fundamental: que, en la economía capitalista, los hombres, proletarios o capitalistas, están efectiva e íntegramente transformados en cosas, deificados; que están sometidos en ella a la acción de leyes económicas que no difieren en nada de las leyes naturales salvo en que utilizan las acciones conscientes de los hombres como el instrumento inconsciente de su realización…La lucha de los hombres contra la reificación es, al igual que la tendencia a la reificación, la condición del funcionamiento del capitalismo…El capitalismo no puede funcionar más que poniendo constantemente en contribución la actividad propiamente humana de sus sujetos que intenta reducir y deshumanizar al máximo…” Ibíd., pp. 27, 28 y 29.
[73] “…La idea de que el sentido de la vida consiste en la acumulación y la conservación de las riquezas seria locura para los indios kwakiutl, que amasan riquezas para poder destruirlas…si alguna curiosidad etnológica hay en este asunto, son precisamente esos revolucionarios que erigieron la mentalidad capitalista en contenido eterno de una naturaleza humana idéntica en todas partes y que, charlando interminablemente sobre la cuestión colonial y el problema de los países atrasados, olvidan en sus razonamientos a los dos tercios de la población del globo. Pues uno de los mayores obstáculos, que encontró, y que vuelve siempre a encontrar, la penetración del capitalismo es la ausencia de las motivaciones económicas y de la mentalidad de tipo capitalista entre los pueblos de los países atrasados…Es falso pretender que las categorías tecno económicas siempre fueron determinantes –puesto que no estaban ahí, ni como categorías realizadas en la vida de la sociedad, ni como polos y valores. Es falso pretender que estaban siempre ahí, pero hundidas bajo apariencias mistificadoras –políticas, religiosas u otras-, y que el capitalismo, desmitificando o desencantando al mundo, nos ha permitido ver las verdaderas significaciones de los actos de los hombres, que se escapan a sus autores…” Ibíd., p. 45, 46 y 47.
[74] “…el hombre no nace llevando en si el sentido definido de su vida. El máximo de consumo, de poder o de santidad no son objetivos innatos al niño, es la cultura en la cual crecerás lo que le enseñara que los necesita…”. Ibíd., p. 44.
[75] “…Hemos pues visto por que lo que llamamos la concepción materialista de la historia nos aparece hoy en día insostenible. Resumiendo, porque esta concepción:
-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis, y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;
-está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante seria la motivación económica.
Estas consideraciones conciernen al contenido de la concepción materialista de la historia, que es un determinismo económico…Pero la teoría es inaceptable en tanto que…es determinismo sin más, es decir, en tanto que pretende que puede reducirse la historia a los efectos de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles de una vez por (todas, a partir de las cuales estos efectos puede ser integra y exhaustivamente producidos (y por lo tanto también deducidos). Como, tras esta concepción, hay inevitablemente una tesis sobre lo que es la historia –y por lo tanto una tesis filosófica-…” Ibíd., pp. 50 y 51.
[76] Ibíd., p. 42. “…lo que debía ser una descripción filosófica de la realidad del capitalismo, la integración de la filosofía y de la economía, se descompone en dos fases: una, reabsorción de la filosofía por una economía que no es más que economía; y otra, reaparición ilegítima de la filosofía en el extremo del análisis económico. Se disuelve, porque lo que debía ser la unión de la teoría y de la práctica se disocia en la historia real entre una doctrina, congelada en el estado en que la dejó la muerte de su fundador, y una práctica a la que esta doctrina sirve lo mejor posible de cobertura ideológica…” Ibíd., p. 104.
[77] “…es nuestra particularidad lo que nos abre el acceso a lo universal. Es porque estamos ligados a una manera de ver, a una estructura categorial, a un proyecto dado por lo que podemos decir algo significativo sobre el pasado. Solo cuando el presente está fuertemente presente, este hace ver en el pasado otra cosa y algo más que lo que el pasado veía en si mismo…Lo que puede llamarse la verdad de cada sociedad es su verdad en la historia, para ella misma también, pero para todas las demás igualmente, pues la paradoja de la historia consiste en que cada civilización y cada época, por el hecho de que es particular y dominada por sus propias obsesiones, llega a evocar y a desvelar en las que la preceden o la rodean significaciones nuevas……La relatividad del saber histórico no es solamente función de su producción por una clase, es también función de su producción en una cultura, en una época, y esto no se deja reabsorber por lo otro…” Ibíd., pp. 60, 61 y 63.
[78] “…Pero la historia por venir es tan racional que realizara la Razón y, esta vez, en un segundo sentido: el sentido no solo del hecho, sino del valor. La historia por venir será lo que debe ser, vera nacer una sociedad racional que encarnara las aspiraciones de la humanidad, en la que el hombre será finalmente humano (lo que quiere decir que su existencia coincidirá con su esencia y que su ser efectivo realizara su concepto)...Finalmente, la historia es racional en un tercer sentido: el de la vinculación del pasado y del porvenir, el del hecho que llegara a ser necesariamente valor, el de ese conjunto de leyes casi naturales, ciegas, que ciegamente trabajan en la producción del estado menos ciego de todos: el de la humanidad libre. Hay pues una razón inmanente a las cosas, que hará surgir una sociedad milagrosamente conforme a nuestra Razón...” Ibíd., p. 72.
[79] “…lo no causal aparece a otro nivel, y es este el que importa…Aparece como comportamiento no simplemente imprevisible, sino creador (de los individuos, de los grupos, de las clases o de las sociedades enteras); no como una simple distancia en relación a un tipo existente, sino como posición de un nuevo tipo de comportamiento, como institución de una nueva regla social, como invención de un nuevo objeto o de una nueva forma –en una palabra, como surgimiento o producción que no se deja seducir a partir de la situación precedente, conclusión que supera a las premisas o posición de nuevas premisas. Ya se ha señalado que el ser viviente supera el simple mecanismo, porque puede dar respuestas nuevas a situaciones nuevas. Pero el ser histórico supera al ser simplemente vivo, porque puede dar respuestas nuevas a las mismas situaciones o crear nuevas situaciones”. Ibíd., p. 76.
[80] “…nos proponemos es elucidar dos cuestiones, la relativa a la sociedad y la relativa a la historia, que, de hecho, sólo pueden entenderse como una única y misma cuestión: lo de lo histórico-social. La aportación que el pensamiento heredado puede aportar a esta elucidación es tan sólo fragmentaria. Quizá sea principalmente negativa, resultado de las limitaciones de un modo de pensar y de la exhibición de sus imposibilidades…” Castoriadis, Cornelius. La Institución Imaginaria de la Sociedad. El Imaginario Social y la Institución V.2. Tusquets Editores, 2ª reimpresión, Argentina, 2003.
[81] “…la reflexión heredada jamás logró despejar el objeto propio del problema y considerarlo en sí mismo. Casi siempre este objeto se encuentra en ello dislocado entre, por un lado, una sociedad que se refiere a otra cosa que así misma, y en general a una norma, fin o telos con fundamento fuera de ella; y por otro lado, una historia que esa sociedad padece como perturbación relativa a esa norma, o como desarrollo, orgánico o dialéctico, hacia esa norma, fin o telos. De tal suerte, el objeto en cuestión, el objeto propio de lo histórico-social, se ha visto siempre trasladado a una instancia extraña, que lo ha absorbido…” Ibíd., pp. 9 y 10.
[82] “…jamás se ha contemplado la representación, la imaginación ni lo imaginario por sí misma, sino siempre en referencia a otra cosa –sensación, intelección, percepción, realidad-, sometida a la normatividad incorporada a la ontología heredada, reducida desde el punto de vista de lo verdadero y lo falso, instrumentalizada en una función, como medio que se juzga según su contribución posible a la realización de ese fin que es la verdad o el acceso al ente verdadero, al ente realmente existente (ontos on)”. Ibíd., pp. 10 y 11.
[83] Ibíd., p. 11.
[84] Ibíd., pp. 21 y 22.
[85] “…La lógica-ontología heredada está sólidamente arraigada en la institución misma de la vida histórico-social; hunde sus raíces en las necesidades inexorables de esta institución, de las que, en cierto sentido, es su elaboración y su arborescencia…Fisicismo y logicismo, causalismo y finalismo, son sólo maneras de extender a la sociedad y a la historia las exigencias y los esquemas fundamentales de la lógica identitaria. Pues la lógica identitaria es lógica de la determinación, que se especifica, según los casos, como relación de causa a efecto, de medio a fin o de implicación lógica”. Ibíd., pp. 22 y 23.
[86] Ibíd., pp. 26 y 27.
[87] “La sociedad no es cosa, ni sujeto, ni idea, ni tampoco colección o sistema de sujetos, cosas o ideas…Pero la unidad de una sociedad, lo mismo que su ecceidad -el hecho de que sea esta sociedad y no cualquier otra- no puede analizarse en relaciones entre sujetos mediatizados por cosas, pues toda relación entre sujetos es relación social entre sujetos sociales, toda relación con las cosas es relación social con objetos sociales, y tanto sujetos como cosas y relaciones sólo son aquí lo que son y tal como son porque así los ha instituido la sociedad en cuestión (o una sociedad en general). Que haya hombres de matar o de matarse por el oro, mientras que otros no lo son, no tiene nada que ver con el elemento químico Au, ni con las propiedades del ADN de unos y otros. ¿Y qué decir de los que matan o se matan por Cristo o por Alá?” Ibíd., p. 28.
[88] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 2, Ob cit., p. 34.
[89] “Este libro…Su primera parte está formada por el texto <>, publicado en <> desde abril de 1964 hasta junio de 1965…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad V1, Ob cit., p. 7.
[90] Ibíd., p. 10.
[91] Ídem.
[92] “…la idea de la teoría pura es aquí ficción incoherente. No existen lugar y punto de vista exteriores a la Historia y a la Sociedad, o lógicamente anterior a ellas, en el que poder situarse para hacer la teoría –para inspeccionarlas, contemplarlas, afirmar la necesidad determinada de su ser-así, constituirlas, reflexionarlas o reflejarlas en su totalidad. Todo pensamiento de la Sociedad y de la Historia pertenece él mismo a la Sociedad y a la Historia. Todo pensamiento, sea cual fuere y sea cual fuere su objeto, no es más que un mundo y una forma del hacer social-histórico…” Ibíd., pp. 10 y 11.
[93] Ibíd., p. 11.
[94] Ídem.
[95] “…el mundo de las significaciones es un magma…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria. El imaginario social y la institución. V.2. Buenos Aires, Tusquets Editores, 2ª Reimpresión, 2003, p. 131.
[96] Ibíd., p. 30.
[97] Al respecto ver: Cisneros A., María E. “J. M. Briceño Guerrero ¿Qué es la filosofía?” Ediciones La Castalia. Segunda Edición. Mérida, 2007. En: Apuntes Filosóficos (Reseñas), Caracas, UCV, Nº 31, 2007.
[98] Castoriadis Cornelius. El ascenso de la insignificancia. Ob cit., p. 95.
[99] Castoriadis Cornelius. Democracia y relativismo, Ob cit., pp. 37 y 38.
[100] Ibíd., p. 42
[101] “…El hombre no puede existir sino definiéndose cada vez como un conjunto de necesidades y de objetos correspondientes, pero supera siempre estas definiciones –y, si las supera (no solamente en un virtual permanente, sino en la efectividad, del movimiento histórico), es porque sales de el mismo, porque él las inventa (no en lo arbitrario ciertamente, siempre está la naturaleza, el mínimo de coherencia que exige la racionalidad, y la historia precedente), porque, por lo tanto, el las hace haciendo y haciéndose, y porque ninguna definición racional, natural o histórica permite fijarlas de una vez por todas…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria. V1, Ob cit, p. 235.
[102] Ibíd., p. 247.
[103] “El mundo social es cada vez constituido y articulado en función de un sistema de estas significaciones, y estas significaciones existen, una vez constituidas, al modo de lo que hemos llamado lo imaginario efectivo (o lo imaginado). No es sino en relación a estas significaciones como podemos comprender, tanto la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, como los fines a los que subordina la funcionalidad…” Ibíd., p. 254.
[104] Ibíd., p. 256.
[105] “Imagen del mundo e imagen de sí mismo están siempre con toda evidencia vinculadas. Pero su unidad viene dada a su vez por la definición que brinda cada sociedad de sus necesidades, tal como se inscribe en la actividad, el hacer social efectivo…” Ibíd., p. 259.
[106] Tello, Nerio. Cornelius Castoriadis y el Imaginario Radical. Campo de Ideas SL, Primera Edición, España, 2003.
[107] Ibíd., p. 82.
[108] Ibíd., p. 84.
[109] Poirier, Nicolás. Castoriadis. El Imaginario Radical. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, Primera Edición, 2006.
[110] Ibíd., p. 63.
[111] Ibíd., p. 69.
[112] Franco, Yago. Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política. Editorial Biblos, Primera Edición, Argentina, 2003.
[113] Ibíd., p. 98.
[114] Ibíd., p. 103.
[115] Rorty, Richard. Contingencia, Ironía y Solidaridad. Paidos, Primera reimpresión, España, 1996.
[116] Ibíd., p. 47.
[117] Rorty, Richard. Ensayos sobre Heidegger y Otros Pensadores contemporáneos. Escritos Filosóficos 2. Ediciones Paidos, Primera Edición, España, 1993.
[118] Ibíd., pp. 258 y 259.
[119] Ibíd., p. 259.
[120] Ídem.
[121] Castoriadis, Cornelius. La Institución Imaginaria de la Sociedad, V.1., p. 113.
[122] Ricoeur, Paul. Sí Mismo como Otro. Siglo XXI Editores, Tercera Edición, México, 2006.
[123] Ibid, p. 40.
[124] Ibid, p. 49.
[125] Ibid, p. 275.
