Hegel y los Chinos (III)
China en las
Lecciones de la Filosofía de la Historia
David De los Reyes
Observación. Esta es la tercera parte del ensayo sobre la interpretación de Hegel sobre la cultura
y el estado Chino, de la cual ya hemos publicado
las dos primeras partes en el mes de septiembre y noviembre del 2015.
Los
orientales no saben que el espíritu, o el hombre como tal, es
libre en sí. Y como no lo saben no lo son. Solo saben que hay uno
que es libre. Pero precisamente por esto, esa
libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad de la pasión, o también
dulzura y mansedumbre, como accidente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto, un déspota, no un
hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad solo ha surgido entre los
griegos; y por eso han sido los griegos libres.
Hegel. Lecciones de la Filosofía de la Historia,
p.67.
Para Hegel es
determinante el principio occidental de la libertad. En esto es que divide su concepción de la
historia de los distintos pueblos y el
espíritu que encarnaron y encarnan. De esta manera establece el curso de la
historia dependiendo de la diferencia
respecto al modo de cómo reconocer la libertad en un grupo humano. Así el mundo
oriental, incluida China, la India y el Medio Oriente, solo han sabido que uno es libre, el déspota. En el mundo griego y romano reconocieron que algunos eran libres y sólo con la
llegada del cristianismo protestante germano es que se despliega, para los ojos
de este pensador, de que todos los hombres son en sí libres, que el hombre es libre como hombre y que la llegue a realizar en el
mundo. Esta concepción de la evolución del conocimiento o saber de la libertad es lo que le suministra la
división de su historia universal y su tratamiento. Este señalamiento es
importante, pues el mundo oriental, y en el caso que tratamos, el de China, se
ajustará, como ya hemos visto más
arriba, a su concepción de la libertad reducida a su mínima expresión en la
mayoría, cuando es que existe, y una máxima expresión en el déspota(o déspotas)
de turno. Concepción que viene a estar presente en la conformación del mundo moderno del Estado Chino contemporáneo. Es lo que intentaremos presentar en esta parte
del ensayo.
Para Hegel el mundo
oriental es un mundo en que la libertad no ha despertado en él. Tocará a culturas fundamentales de esa región. Además
de China su mirada reflexiva no deja de lado a la India, Persia y Egipto, para
llegar al mundo antiguo griego.
Nosotros, por los momentos, nos dedicaremos a ahondar en su
interpretación de la cultura china, bien por nuestro interés en cómo se
desenvolvía ese mundo del otro lado, ante el avance de la sociedad occidental y
en los países en vías de desarrollo en su despliegue, hasta alcanzar hoy día este proceso llamado globalización.
El imperio chino es el
comienzo de la historia por ser el más antiguo. Notemos que la presencia de un estado fuerte es el elemento
indispensable para Hegel tomar a una nación en consideración dentro de un
estadio cultural significativo para el despliegue del espíritu en el mundo,
pues el Estado para él representa el reino de la eticidad de un pueblo.
China es un imperio que tiene un
principio de fuerte sustancialidad, que está presente tanto en la antigüedad
como en la modernidad del siglo XIX, pasando con descalabros en el siglo XX y
emergiendo como potencia mundial en la alborada del siglo XXI.
Presenta la antítesis
de la carencia de variabilidad y el énfasis en lo estático de su condición
gubernamental, la cual reaparece siempre y es lo que vendrá a ser fuente de su
caudal histórico autoritario. Si con
China para Hegel comienza la historia, no por eso se encuentra dentro del devenir de la historia universal moderna, no
tiene la ola del progreso occidental industrial y político que se expande en
Occidente para el momento en que es auscultado por la mirada hegeliana (s.XIX). China deberá esperar casi un siglo y medio para
que su presencia sea insoslayable en los escenarios internacionales, no sólo a
nivel político sino económico. Hoy China ha despertado y si bien en ella
encontramos modos de producción estáticos, a la par está prácticamente un indetenible parque
industrial que vendrá a ser el más grande para el siglo XXI.
Tanto China como a la
India no presentaban un interés mayor por esa condición social que llevaba a un
progreso industrial moderno del país en
conjunto. Hegel refiere de un progreso si acaso natural, el cual remite a
ser un movimiento subterráneo, sin tener
conciencia de ello. La cultura y el progreso a la luz del evolucionismo
hegeliano no pueden ser por medio de una difusión natural de las cosas. El espíritu sustancial, y la
subjetividad animando a ello, no
tiene aún la reflexión sobre sí en esa subjetividad. Lo sustancial, que se manifiesta como
conciencia moral, no está presente en el sujeto; si acaso sólo como el despotismo del jefe. Nos encontramos en
un mundo basado en una sustancial moral
del poder de la autocracia, semejante al despotismo, condición impetuosa que
resta la libertad subjetiva y no acepta
ninguna otra variación presentarse ante ello. Así nos dice: desde que
el mundo existe, estos imperios solo han sabido desenvolverse dentro de
sí. Son, en la idea, los primeros y a la vez inmóviles.
El texto hegeliano
Hegel va a dividir su
sección sobre China en varias partes. Las transcribo aquí para su mejor
comprensión. Luego de una introducción que titula observación preliminar pasa a desarrollar las secciones dispuestas
en su disertación:
1.- Territorio y
población de China. 2.- Historia de China. 3.- Los hechos históricos. 4.- La
constitución de China. 5.- El emperador. 6.- Gobierno de funcionarios. 7.- La
estatificación de la moralidad. 8.-El espíritu del pueblo chino: a.- la
moralidad; b.- la ciencia; c.- la religión
Como podemos observar
su descripción de esta cultura comienza por el sentido de lo geográfico en su
estado presente para ese momento. Luego pasa a su historia, donde narra ciertas
condiciones de la larga carga de lo histórico y de los anales que la nutren,
tanto en lo real como en lo fantástico y
en leyendas tradicionales. De ahí la
evolución de la constitución de China como imperio. La figura del emperador como centro
que sostiene todo el equilibrio de los poderes desplegados y en torno a él;
figura que es comparada con un dios; hoy pudiéramos trasladarla a la idea de
partido único y su comité central. Luego la condición administrativa de los
funcionarios que rigen el movimiento y gobierno de las instituciones y de las
gentes, sección que está encaminada a mostrar cómo ejerce la burocracia del
imperio y la importancia de ellos para el mantenimiento del orden estático
establecido. Por ello no es casual que Hegel remita a tratar la condición de la
conciencia subjetiva y de las costumbres determinándolas como atravesada por una
moral casi inamovible: estática, nos refiere. Y las dos últimas están centradas
al tema del espíritu de ese pueblo en conjunto, en cómo se manifiesta en sus
creaciones culturales en relación a la
moralidad, ciencia y la religión, que para Hegel no es menos importante que
ninguna. De cierta forma es un despliegue del análisis hermenéutico propio de
la dialéctica hegeliana.
Como bien señala
nuestro autor, la China siempre ha llenado de asombro al mundo occidental, y en
especial a los europeos. Ya para ese entonces se consideraba que estaba enormemente
poblada, lo que no por ello deja de
ser para la época un país que posee un gobierno sumamente bien ordenado, justo,
suave, sabio y viviente hasta las ínfimas ramas de la administración (LFH:222).
Se nos dice que florecen en él la agricultura, el comercio, las ciencias, y las
artes, en ciudades que poseen entre dos y tres millones de habitantes,
población que, de por sí, para su
momento, no dejaría de despertara
asombro.
Quien
traería las primeras noticias de la
China sería el veneciano Marco Polo, que entre 1271 y 1295 estuvo conviviendo en
ella. Su descripción de ese territorio, presente en su Libro de las Maravillas, fue
todo un acontecimiento editorial en su época y para los siguientes siglos, mezcla de relatos realistas con hechos fabulosos,
mostrando la extrema organización de esa sociedad hasta en los más mínimos
detalles. Lo cual llevó a despertar el interés, la imaginación y la curiosidad
por esas tierras en el imaginario de los
hombres de esa Europa.
La
historia de China la honra al decirnos lo
bien documentada que se encontraba; al saber que ningún otro pueblo
tiene tantos libros de historia que remonten tan atrás en el tiempo,
constituyendo un conjunto bibliográfico de varios milenios.
Una
de las características de este país es que
tiene la peculiaridad de haberse desarrollado desde sí misma, sin
mayores confrontaciones con culturas allende del mar. Es lo que permitió
convertirse en un imperio desde la antigüedad. A pesar de las distintas conquistas
como la de Gengis-Khan y la de los tártaros-manchúes, nunca perdió su propio carácter de ser: ningún pueblo de otro principio espiritual
ha reemplazado al antiguo (LFH:223). Como no ha sufrido cambios en su
condición, Hegel alega que en este
sentido no tiene historia, pues no ha
sido sometido a mayores cambios en su
proceder y en esto se basa su imperio y el principio de su Estado, el cual no ha trascendido por encima de su concepto.
Sin embargo, posee una alta cultura, dentro de esta su manera de ser (idem).
China es el más antiguo de los estados, sin dejar de ser un estado actual, la
causa de ello lo inicia su moralidad respecto a el organismo familiar que ha llegado a convertirse en el enorme
conjunto del Estado.
Respecto al nacimiento
de dicho imperio lo lleva a comparar cronológicamente con fuentes bíblicas, no científicas si se quiere[1]. La
comparación arranca del momento en que occidente tiene noticias del diluvio
universal, que se prolonga a -24 siglos, mientras que la historia que conoce de
China -30 siglos, como refiere el libro
Schu-King, del reinado de Yao. Para no entrar en contradicciones bíblicas
afirma que su historia debió nacer a partir de la época de la catástrofe
diluviana.
Una de las referencias
importantes de Hegel serán los escritos del padre Anne Marie Joseph de Moyriac
de Mailla (1669 – 1748), conocido más como Padre Mailla. Este jesuita, misionero, historiador, cartógrafo,
matemático y escritor será destinado, al terminar sus estudios, en 1701 a
China. Adquiere un profundo conocimiento de la lengua y escritura China y se
dedica especialmente al estudio de los textos históricos chinos. Gracias a él
se hará el primer levantamiento cartográfico de ese extenso territorio
imperial. Su mayor obra es la conocida Historia
general de China o Anales del imperio, en 12 volúmenes más ilustraciones y
mapas, obra que envía a Europa en 1737 y estará sin publicar por treinta años y
permaneciendo en la biblioteca de la Escuela Superior de Lyon, con el nombre de
Freret, que era quien iba a publicarlo, pero no se lleva a cabo por su muerte.
Se publica luego entre 1777-1783, y un 13avo volumen en 1785, bajo la dirección del abate Grosier. Se
imprime en italiano en la imprenta de Francesco Rossi casi al mismo tiempo que
la francesa, en 36 volúmenes[2]. A este
personaje Hegel refiere de esta importante empresa por las laboriosos
misiones, entre los cuales hemos de nombrar singularmente al Padre Mailla, hombre muy erudito. Es de
esta obra donde obtiene buena parte de la información de la China ofrecida en su curso de filosofía de la
historia. Sin embargo, a partir del siglo XVIII ha cambiado debido al interés
de los gobiernos europeos por ese territorio, de donde han venido también
chinos a Europa de suerte que se tiene para ese momento suficiente
información de su literatura, historia y
de su desenvolvimiento como país.
Respecto a la
literatura antigua nombra a tres textos fundamentales: el I-Ching, el Shi-King y el Shu-King, de los
cuales se obtiene toda la información de la concepción antigua de China.
En el I-Ching, es un
libro de la génesis y de los principios de la mentalidad china. En sus
ideogramas escritos en líneas, representaron la base de su escritura y de su metafísica. Se inicia
con la descripción de las abstracciones
de unidad y dualidad, tratando luego de las formas trascendentales abstractas,
refiere Hegel. Estas inscripciones en
líneas, como ya hemos dicho antes, se llaman Koa. Y refieren su origen a que su
autor, un tal Fohi las ve por primera
vez en el dorso de una tortuga o un
dragón-caballo que salió del Río Amarillo (Huang-He), lo cual es una
especie de inspiración algo fantástica para los ojos nuestro[3]s. La
explicación de estas líneas es la siguiente: Una línea horizontal designa la materia simple; una línea quebrada, la
diferencia, etc. Los chinos se han representado la luz, el fuego, etc., con
semejantes líneas; el I-Ching trata de ellas, contiene, por tanto, la filosofía
especulativa, y una parte capital de la sabiduría china consiste en el estudio de estos dibujos, sobre los
cuales hay muchos comentarios. Los Koa también se usan para la predicción
(LFH:225). Este libro, que pareciera tener un origen algo mítico, encuentra
nuestro autor la condición y carácter metafísico y mental del espíritu chino,
tomándolo también para el uso de predicción
y revelaciones, lo cual sigue siendo aún en el momento actual. El uso para
ello, del I-Ching, ha tenido una gran acogida en el mundo occidental, sobre
todo en la versión que hizo el sinólogo alemán Richard Wilhelm, con prólogo de
C.G. Jung, en 1956. Su interés no ha dejado de crecer desde entonces[4].
El Shi-King es un libro de odas, el cual tenía la
particularidad de ser una recopilación de las poesías más importantes
recopiladas anualmente de la localidad donde gobernaban los altos funcionarios. Siendo el Emperador
el juez que las sancionaba y seleccionaba finalmente, siendo su reconocimiento
la publicación. Eran cantadas solemnemente y difundidas entre el pueblo para su
educación moral y religiosa.
Página del Shu-King
El Shu-King (también llamado Shang-shu)[5] que lee
Hegel es la versión francesa. Este texto es uno de los cinco que conforman los
Anales de Confucio. Pero, como podemos ver en la nota, su construcción se debe
a otro intelectual chino Jin Lüxiang (1232–1303), de tendencia
confuciana, que es quien recopila dicha
obra. Consta de 100 capítulos, de los que para la época se conocen 59. En ella están compilados los más antiguos
documentos históricos de la nación, fragmentos de tradiciones sobre los
gobiernos, legislación y reyes; también sabiduría antigua. En ellos encontramos
un relato sobre las cinco cosas que son necesarias para la vida: el agua, el
fuego, el aire, la madera, los metales y la tierra. También los cinco cuidados que debe mantener
todo hombre para sí: la figura exterior, el lenguaje, la vista, el oído y los
pensamientos; donde se refiere que el exterior debe ser blanco y limpio, el
lenguaje preciso, etc.
Este
texto más que una obra histórica a modo de los textos europeos, está compuesto
de una colección de referencias sueltas, relatos sin conexión sistemática y sin precisión de fechas.
Consta de órdenes del emperador, enseñanzas de un ministro a un joven príncipe,
nombramientos en general junto a sus instrucciones correspondientes. No hay
relatos de héroes sino de la vida y
discursos de funcionarios: príncipes y ministros (mandarines), cuyo fin es
reafirmar la felicidad de sus súbditos.
Aparte
de estos libros refiere al Li-ki (o Li-king),
que contiene los usos y ceremonial del emperador y los funcionarios.
Otro de música, perdido, el Yo-king y el Tshun-tsiu, que es la crónica del
imperio de Lu, en donde vivió Confucio.
Son libros de historia, costumbres y leyes de China antigua.
Fohi o
Fo-xi. Una lápida de piedra del año 160 de nuestra era le muestra
con Nüwa, su hermana y/o esposa.
Entre
los primeros príncipes encontramos la figura relevante de Fohi[6],
que se le atribuye ser mitad hombre y mitad serpiente, (como se ve arriba en la
gráfica), el cual vino a ser el jefe elegido, y por ello puso sus condiciones
para aceptar el cargo: en ser reconocido como señor y emperador. De él quizás surge esta tradición
autocrática en la historia china. Él
establece el cargo de ministro, el
matrimonio, el uso de los animales de carga, enseñó el arte de cocinar, etc.
Levanta casas de ladrillos, inicia el cultivo de la seda y construcción de
puentes, inventa el carro, el arco y la flecha, entre otras cosas. Hegel compara a Fo con la figura de Buda en
la India. Y, como referimos antes, se le atribuye la invención de la escritura,
de los Koa (líneas: tetragramas) y la
doctrina que la Razón viene del cielo. Habría vivido en el siglo -29. Fohi o
Foxi representa el patriarca fundador de la cultura china y de toda una larga
tradición del ejercicio del poder que
podemos recoger sus efectos hasta en los momentos de la China actual respecto
al modo de entender el ejercicio del poder, pero de ello hablaremos más al
entrar en el texto hegeliano.
Qin-Shi-Huang
Otro de los emperadores
que retoma Hegel en sus clases es la figura de Schi-Loang-ti, el cual es
conocido más bien por Qin-Shi-Huang[7]. Reconoce, como lo es por otros historiadores, que fue el que
restableció a China su unidad como imperio, dividiéndola en 36 provincias. Su estado fue gobernado bajo una concepción de filosofía legalista y se centró desde sus comienzos en los asuntos militares. Entre otros aportes,
que son muchos, está el de hacer frente a los tártaros del norte, construyendo
la Gran Muralla. Sin embargo no es para nada apreciado por los confucianos ya
que mandó a quemar los libros de Confucio y de Mencio, creando toda una serie
de acciones negativas para contra él que son la mayoría de ellas falsas e
infundidas. Qin-Shi-Huang
también lleva a cabo una revolución
respecto al reparto de propiedades,
dándole a sus generales grandes posesiones, expropiándoselas a particulares. Su
sentido es el de un gobierno militarizado, la de un imperio conquistado por la
mano militar, situación que condujo a establecer la esclavitud sobre los
propietarios que fueron libres hasta ese momento, pasando a cultivar la tierra
como siervos para los nuevos señores funcionarios militares del Estado. Hegel
advierto que tal acción vino a producir grandes protestas en los ciudadanos,
funcionarios, sabios y personas ilustradas. Fue un prodigo en autos de fe. La
quema de libros de la administración en donde estaban asentadas las propiedades
esquilmadas a sus dueños serían sistemáticas, pretextando que, debido los
sabios, habían provocado serias dudas al
respecto, llevando a las gentes al abandono de la agricultura. Esta quema y
reducción de libros origino la gran huída de los sabios hacia las montañas y la
búsqueda de una vida retirada, para así salvar las pocas obras que quedaban.
Los que no pudieron escapar a esta situación vivieron la misma suerte de los
libros: quemados. Su acción censora y destructora de todo un saber tradicional,
sin embargo, no llegó a poder detener que se salvaran una buena cantidad de
ellos. Hegel observa que de todas maneras tal quema de libros no sería completa
pues la mayoría de los libros canónigos de la China se conservaron, como sucede siempre en todas partes, en
palabras.
De
todas maneras este Qin-Shi-Huang será considerado como uno de los fundadores de
la China. Para unos un autócrata feroz, para otro un colosal constructor de la
unidad china; situación que ha durado por más de dos milenios. Desarrolló una extensa red de carreteras y canales
que conectaron a todas las provincias con el fin de acelerar el comercio entre
ellas y, en caso necesario, acelerar los desplazamientos militares a las
provincias contra quienes opusieran resistencia al avance de su gobierno. Junto
a ello vino a crear un sistema de estandarización de pesos, medidas, de moneda
y de la unificación de la escritura, además de establecer la longitud que
tenían que tener los ejes de las carretas para así desplazarse sin problemas
por las nuevas vías que construyó; todo
esto junto al sistema legal que estableció.
El
nombre de este autócrata deriva de Huang
que es traducido por emperador; Shi,
que significa el que comienza, el
primero. Así Qin-Shi-Huang significa el Emperador que comienza el reino de Qin o el Primer Emperador de la
dinastía de Qin, que era el nombre de sus territorios gobernados y unificados
bajo su mando. Sin embargo Qin sería el nombre de la casa real del Estado de
Qin, de donde derivaría su nombre. Dicho nombre se mantuvo hasta 1912, cuando
pasó de ser el Estado de Qin a fundarse
la República China (中華民國).
La historiografía ha
dado varias caras de este gobernante. Lo han retratado como un tirano brutal,
supersticioso de querer alcanzar la inmortalidad; otras como un gobernante
mediocre. El filósofo confuciano Xun Zi,
(Xun Kuang - 荀況)[8], quien sería uno de los
creadores de las Cien Escuelas, e impartiendo la idea, moderna para su época,
que las tendencias innatas del hombre necesitan ser refrenadas por medio de la
educación, comparaba Qin-Huang-ti, en el -266 a las tribus bárbaras, advirtiendo
que tenía el corazón de un tigre o un lobo, y es avaricioso, perverso, ansioso
de ganancias y falso. Las corrientes confucianas lo presentarán como destructor
de libros clásicos, al mandar quemarlo, como de haber enterrado vivos a los intelectuales
de esta tendencia filosófica. Jia Yi (賈誼, pinyin: Jiǎ Yí; Chia I, Wade-Giles; 200 BCE – 169
BCE) [9] en su ensayo Las faltas de Qin, pieza maestra de la
retórica confuciana y de gran influencia para el pensamiento político chino, lo
describe como un despiadado perseguidor del poder político. Jia Yi se adhiere
al pensamiento confuciano de avalar la
fuerza de un gobierno mediante el apoyo
del pueblo y la dirección de un
gobernante virtuoso.
En 1941 Ma Febai,
publica una biografía grandes
héroes de la historia de China. Pero con la llegada de la Revolución Comunista
de 1949, y desde el discurso ideológico marxista, se dan una visión crítica del
personaje, afirmando que su gobierno
sólo defendió a los intereses del grupo
dominante y de la revisionista del emperador Qin Shi Huangdi Zhuan (秦始皇帝傳). En ella nos habla como uno de los más defensores de la clase
comerciante y no del bienestar del pueblo, siendo su dinastía un modelo de la
lucha de clases, llegando a una revuelta de los campesinos contra el Emperador.
Sin embargo, para 1972, se dará otra versión oficial completamente diferente en
la biografía de Hong Shidi[10].
Aquí se muestra como un visionario del
futuro de China, que destruyó las fuerzas secesionistas, estableciendo el
primer estado chino centralizado y unificado; refiere que no tuvo en su momento
de usar métodos violentos para eliminar a todos los llamados
contra-revolucionarios. Es interesante que en él está inspirada la condición de otro tirano paranoico
moderno, J. Stalin de dormir cada día en un cuarto diferente en su Bunker del
Kremlin pues Qin Huang Ti, en sus últimos años, después que los intentos de
asesinato se repitieran demasiadas veces como para que se encontrara cómodo, se
hizo más paranoico acerca de quedarse en un mismo lugar durante
demasiado tiempo y contrató a sirvientes para trasladarle cada noche para
dormir a diferentes edificios dentro de su complejo palaciego. También contrató
a varios "dobles" para hacer menos claro que persona era el
emperador.
Creo, después de esta explicación, que podemos
pasar al apartado que Hegel refiere sobre el principio de la moralidad china. Ello
nos abre un espacio para mostrar su interpretación del espíritu y de la
constitución inmutable de ese país.
El espíritu, para Hegel, surge del principio general en tanto unidad inmediata del espíritu
sustancial, universal, con lo individual. Lo cual lo encuentra en el espíritu
de familia, que se extiende para su
momento a lo largo del país más populoso del mundo. En este principio moral
no encuentra el momento de la subjetividad, la reflexión
de la voluntad individual sobre sí misma ante cualquier sustancia y poder que
tiende a aniquilarlo o destruirlo, o todo lo contrario, el poder que lo siente como su propia esencia en que
se sabe libre, que sería, para el filósofo, el caso del estado Prusiano de su
momento.
Nos
advierte que la voluntad universal actúa por medio del individuo; su
realización depende del individuo, pero en este caso nos encontramos que no
tiene ningún saber o conocimiento de sí frente a la sustancia del poder
establecido, sin considerarlo aún como un poder contrario a él, como pudiera
ocurrir en el caso del pueblo judío y su Dios celoso y negador del individuo. De esta manera el modelo chino, que pudiera
extenderse hasta el día de hoy, presenta
a la voluntad universal (del estado o del emperador), como la entidad que
impone al individuo lo que debe hacer, y éste cumple y obedece, de forma
inmediata, irreflexiva y desinteresadamente. Si asume la desobediencia civil saliéndose de
la sustancia aparecerá la represión aniquiladora –ya que esta salida vendría a
rechazar la interiorización dentro de sí, sin alcanzar a su conciencia y sólo a
lo concerniente a su existencia exterior, su vida, su familia, sus amigos, su
trabajo, etc. Esto hace que en este estado falta lo que llama Hegel el momento de la
subjetividad, pues la misma sustancia
del Estado no está basada en la interioridad de los individuos, es decir, en la
aparición de una aceptación consciente y
como un conocimiento de sí por parte de cada individuo. El único que detenta esta sustancia de forma
inmediata es el sujeto del emperador, cuya
ley vendrá a disponer para sí toda la disposición interna de los individuos.
Citemos las propias palabras del profesor alemán: Esta falta de interioridad no es, empero, arbitrariedad, la cual sería
un verdadero sentir íntimo, esto es, algo subjetivo y movible; sino que aquí
prevalece lo universal, la sustancia, que todavía está en total rigidez, y no
es igual más que a sí misma (LFH:231). El principio de la moralidad
responde a la arbitrariedad del estado, encarnado en la figura del emperador,
la cual prevalece como lo universal que rige por encima de todo, manteniendo
rígido al pueblo chino para su evolución
cultural y sostenido en un estatismo permanente.
Esta condición
Hegel la encuentra expresada en
la relación más concreta y ajustada a ella que es en la familia. Observa que la vida moral en ese país descansa en la relación de los
hijos con los padres. De este germen simple alcanza un pleno desarrollo el
imperio así dado, manifestándose en lo que llama el cuidado y la previsión ordenada.
La vida social se apoya en esa
simple relación de hijos-padres, que define al individuo en su modo
moral: el estado chino se basa
exclusivamente sobre esta relación social, y la piedad familiar objetiva es lo
que le caracteriza (idem).
En ello se presenta constituida la relación patriarcal. El deber más
sagrado está en la relación de los hijos con sus padres. Se sienten
pertenecientes a su familia y a la vez como hijos del Estado. En esa relación
no está presente el concepto de persona
legal pues la unidad que se encuentra dentro de esta célula familiar es sólo de
tipo consanguíneo y natural. Ante el estado no son tampoco vistos como personas
pues el gobierno descansa en el ejercicio de la previsión paternal del emperador (o del estado en la actualidad) que lo mantiene todo en orden (idem).
Esta condición la encontramos en el estado marxista, el cual asume esta
concepción imperial, al establecer el orden inamovible y previsor a través del estado planificador, el cual ha
sido cuestionado, en parte, desde la muerte de Mao Tse Tung. Hallamos una prolongada y permanente
condición cultural del estado estatista respecto al principio moral del mundo
chino. Su evolución, si es que podemos hablar de ese concepto en el mundo
actual chino, está en las formas de organización económica de previsión, al
incorporar nuevas formas de producción y creación de riqueza más no de
ampliación de la base individual moral dentro de su concepción patriarcal
general. Diferentes formas más un único espíritu sustancial que domina hasta la
interioridad del individuo.
El emperador, por lo tanto, es visto por el
pueblo entero como un gran patriarca que
lo rige, como una familia, con los derechos antiguos o tradicionales del padre
respecto a la familia. Sin embargo afirma que no se trata de un gobierno paternal sino de un gobierno político perfecto; pero de tal índole que el emperador
tiene los derechos de un padre, aunque no los ejerce al modo de un padre,
moralmente, sino gubernativamente. Cabe señalar que es el padre y la madre del imperio (sub. nuest.; LFH:232). Es padre
y madre para la colectividad gobernada
bajo su dictamen, pero no de forma moral sino de forma estatal: es el único con
poder absoluto.
Sin embargo se citan en este texto los cinco
deberes de las relaciones básicas veneradas e inmutables del emperador con su
pueblo y viceversa, presentes en el
libro tercero del clásico Shu-king[11] (Libro de la
autoreflexión (Shu: autoreflexión o
documentos) de los Anales de Confucio :
1. El del emperador con su pueblo y recíprocamente; 2. El del padre con los
hijos; 3. El hermano mayor con el menor: 4. El del hombre con la mujer; 5. El
amigo con el amigo. Y Hegel insiste en esta disposición y división de lo
quíntuple dentro de la cultura china, la cual viene a ser parecida a lo que
para occidente denota el número tres,
del que la filosofía hegeliana, en su argumentación dialéctica, tiene su
mejor honra y uso[12].
Distingue Hegel, en esta obra, que este estado imperial no es una teocracia,
como lo son los estados donde el Corán se constituye en poder divino y humano,
y pone como ejemplo el caso del imperio turco para su momento. Pero el emperador ejercerá su poder sin
ninguna limitación. Se distinguirá del gobierno hebreo (o judío), donde un
regente vendría a expresar la voluntad de dios. Tampoco encuentra en China una
aristocracia de sangre, no refiere el establecimiento de un feudalismo, ni
depende de la riqueza para estar en el estado como era en Inglaterra. Lo que
queda es el ejercicio del poder supremo ejercido por el monarca. Existen
ciertas leyes ante el emperador pero que no rigen para su figura como una
voluntad de los ciudadanos frente a él. Refiere que los decretos y amplias
declaración morales del emperador eran publicadas en la llamada Gaceta áulica de Pekín.
El Emperador es
descrito como único, que ejerce un poder completo dentro del orden político instaurado. Toda veneración del estado está direccionada a
la figura del mandatario, hoy podríamos
hablar de un culto a la personalidad, lo cual llegó hasta la época de
Mao Tse Tung, que se separa de la URSS
cuando, a la muerte de Stalin, se inicia una fuerte crítica dentro del partido
al culto a la personalidad. En China hoy
se siente menos esta condición dentro de
la política de gobierno pero no deja de llamar la atención que desde la antigüedad
está presente esa focalización de todo
en torno a la figura del emperador. Este culto y veneración obliga aceptar que surja un
gobierno personalista; estableciendo un cuido paternal exigido por el espíritu de los súbditos, igual que los niños
no pueden salir del círculo trazado por la moral de la familia, ni alcanzar autonomía
y libertad personal y civil. Esto lo califica Hegel de conducta moral prosaica
pero, inteligente, sin libre razón ni fantasía. Es decir, de desarrollarse como
una conducta formada individualmente con sus propias metas y voluntad
independiente moral y política.
No deja de exaltar la
excelencia y dignidad moral de los príncipes chinos. Todo emperador ha de ser
un hombre sabio y bueno, y ser modelo en tanto que se presenta como un
verdadero ideal humano, portador de sabiduría salomónica. Son figuras morales plásticas, y a esto se le une el de llevar una vida
sencilla, natural, digna, sensata, noble y benévola. De forma que en el emperador el detalle más particular se
considera como asunto público (LFH:233). Desde su niñez ha sido educado
para conservar su dignidad de cargo y observar el ejercicio de los deberes que
caen bajo su responsabilidad; a su vez
los príncipes son educados de la manera más rigurosa bajo la vigilancia del
emperador. Se los lleva a endurecer su
cuerpo y versados en las ciencias; al
emperador se le inculca desde niño que tiene que ser el primero en todo,
tanto en destreza corporal como intelectual. No debe estar a la cabeza del
Estado si no posee sólidos conocimiento de todo lo requerido para el gobierno;
a la vez son académicos, eruditos, poetas, saben de todas las artes. Por ello
observa Hegel que: Un príncipe de catorce
años no sabía hacer aún versos; sus ayos recibieron los reproches del emperador
(…) Sobre estos exámenes se hace siempre una amplia declaración a todo el
imperio, que toma en ellos el más
extremo interés. Así ha llegado China a tener los más excelentes
príncipes (LFH:234). Viven bajo un
orden severo, de moralidad estricta, un tipo de vida fija y respetuosa. Si esto
no se cumple se cae en la pérdida del
centro, se relaja todo enseguida. Al no tener los funcionarios conciencia moral
propia están directamente influenciados por la fuerza que desde arriba se ejerce por parte de la altura de la
personalidad del monarca. Si ello falla se cae rápidamente en una negligencia
general. Basta que caiga en la debilidad ante una amante, unos familiares o una
influencia de fuerza de corte, como podía ser la presión ejercida por el clan
de los mandarines regionales, para que
en ello entre el abandono por la formalidad rigurosa del orden central. Esta es
la fórmula que da pie a toda corrupción:
“El monarca tiene en
torno suyo a personas que merecen su amor; y tan pronto empieza a abandonarse a ellas, imponiéndose los
intereses particulares de estas personas, que, celosas unas de otras,
entretejen en torno suyo un tejido de intereses particulares. Así es como el
estado se convierte, bajo gobernantes perfectamente nobles, en un imperio de la
violencia y la arbitrariedad” (LFH:234).
De esta forma la
corrupción se propaga a todos los niveles del estado; ella parte de lo que pase
en la vida de los nobles monarcas, llegando a todas las clases sociales de esta
manera se propician las revoluciones. Para Hegel revolución es una
manifestación directa de todo estado encallado en relaciones de corrupción,
donde los intereses personales particulares se sobreponen al equilibrio del
orden universal del bienestar del país. La
debilidad de carácter afloja las riendas del gobierno, dando por resultado
necesariamente sublevaciones.
No menos importante es
el ejercicio de los funcionarios del gobierno imperial. Estos no pueden mostrar ni un ápice de
interés personal en el ejercicio de su cargo; todo está sustentado en función
de la gobernación del emperador: El mandarín se convierte en una sombra de éste
que proyecta su mandato; ejercen su
cargo con la mayor lealtad y son considerados hombres realmente veraces en
relación a su superior. Estos funcionarios pasan por una formación que consta
de tres niveles antes de ser mandarines, que vendría a ser lo correspondiente
en occidente a gobernadores. Estos
mandarines son militares o civiles. Los militares están subordinados a los
civiles, pues para ese momento esa condición era tomada como superior en China;
el estado civil era superior al estado militar. Su formación está sostenida en el
conocimiento de la historia imperial, la jurisprudencia, conocimiento de las
costumbres y usos, además del saber
exigido para la organización administrativa. Por si fuera poco deben tener talento para la poesía en grado
extremo. Son los gobernantes del país. Honrados por el pueblo como si fuesen un
alter ego del emperador, tienen el derecho de hacer manifestaciones,
verbalmente o por escrito, al emperador cuando se equivoca. Pero esto no lo
exime que él, cada cinco años, tenga que redactar una lista o confesión
escrita de las faltas cometidas por él;
esto le proporciona ciertos castigos y debe informar a sus superiores de los
errores cometidos: no hacerlo es
peligroso, porque el funcionario no sabe lo que los censores y sus testigos han
dicho de él. Sólo la completa inocencia le libra de responsabilidad y debe
esperar el máximo castigo por sus faltas (LFH:236). ¿Los castigos? Puede
ser degradado, confiscación de la fortuna familiar, suspendido del cargo, y
hasta llegar a recibir azotes: la caña de
bambú es un instrumento muy importante en la gobernación de China (LFH:237),
la cual es usada para el simple súbdito hasta con un general que ha roto
su lealtad para con el emperador.
Es un Estado censor.
Todo se encuentra bajo la mirada silenciosa de la inspección censora. Estos censores tienen hasta la
capacidad de emitir juicios sobre el
mismo emperador de forma bastante libre; cumplen con el deber oficial para lo
que han sido formados. Hegel los designa con el nombre de Ko-lao, pero es equívoco, pues no designa realmente a censores sino
al secretario de Estado bajo la dinastía Ming.
Los mandarines se hacen
cargo de todo y tienen instrucciones para todo. Son los responsables de todo caso especial y de todo cuanto
omiten, en casos de necesidad social. Deben estar atentos cuando hay hambre,
enfermedades endémicas, conjuras, agitaciones religiosas; sin esperar órdenes
del gobierno deben saber actuar en cada
caso. Todo se encuentra sometido a una red social e funcionarios. Todo está
regulado hasta el detalle, se busca un orden perfecto. Siendo la policía una
institución eficaz. Están en las puertas de las ciudades, de los barrios, de
los ríos, en los caminos, en los puertos.
Llama la observación
que nos da este relato decimonónico: En Pekín pasan todas las mañanas unos carros
que recogen a los niños expósitos, los cuales son educados muy cuidadosamente
en los orfelinatos (LFH:238).}
Todo ello sin dejar de
estar presente el movimiento social, donde
todo debe girar en torno al emperador. El bien del país y del pueblo está en
las manos de él, pues carga con toda responsabilidad de establecer el orden jurídico, que no es
otra cosa que su propio poder.
Uno de los apartados
que nos ayuda a comprender la condición de un estado ejercido por un déspota, o
lo que significa para el individuo vivir dentro de un estado que tiene un
control totalitario del mismo, es el que refiere al ideal de igualdad que encuentra en China. Lo interesante es que es
una visión del siglo XIX que
posiblemente se haya perfeccionado a lo largo de la historia del siglo XX y que
sigue presentándose, y no menos expandiéndose y desarrollándose, como condición
del ejercicio del poder por un gobierno, sobre todo aquellos que se hacen
llamar democracias populares y que están alineados, aún, con un marxismo
justificador de todas las atrocidades en nombre de la igualdad social. El tema de la igualdad no se separa del de la
libertad. A mayor igualdad menos libertad en el individuo, es lo que nos lleva
a comprender esta reflexión hegeliana. Reflexión que no deja de ser algo
contradictoria pues pareciera, en cierta
forma, apoyarla respecto a ciertos lineamientos que él mismo presente. Puede llegar a decir que el estado chino ha
sido propuesto frecuentemente como un ideal que debería servirnos de modelo
(LFH:238). Veamos qué refiere esta afirmación.
El ideal de igualdad
esta en relación a la tutela inamovible de la relación patriarcal con el
emperador. Observa que no se puede hablar dentro de ese régimen que pueda
existir lo que lamamos en occidente por constitución, ya que no existen ni
individuos ni clases independientes. El liberalismo constitucional no es un
producto gratuito de la historia, se yergue en
un terreno abonado por la razón política, que alberga los intereses de
clases y del individuo. En la China, al no tener el reconocimiento de la
libertad individual moral, no podemos encontrar que haya realmente una
constitución sino una ordenanza establecida de forma autoritaria por el poder
central, antes por el emperador, en la
actualidad, por el comité central del partido comunista chino.
Al no poder defender ningún interés individual todo
está mandado y dirigido desde arriba.
Los individuos tienen un trato de ser hijos menores de edad permanentes. No hay ninguna carta que defienda los
derechos de los ciudadanos, pues
China no los necesita…ya que tiene prohibido el que existan individuos
independientes. Y esto, en la narración hegeliana, refiere tanto a la nobleza, a las clases de cualquier tipo.
De esta manera no puede
hablarse de constitución porque no se requiere que distinga cuáles son los derechos y deberes del individuo, de las
corporaciones, de los ayuntamientos, de las provincias, donde ese derecho, de
forma independiente, nos muestre la relación de cada estamento con la carta
universal de un país. Así tampoco el
nacimiento, o la cuna familiar,
otorgan algún derecho, fuera del derecho de herencia respecto al interés de la
propiedad. Salvo el emperador no hay clase privilegiada, no hay nobleza entre los
chinos (LFH:238). Se salvan ciertos príncipes de sangre y ciertos
familiares de determinados ministros que tienen alguna preeminencia. De resto
todos son iguales y sólo el talento otorga cierta deferencia para llegar a
ocupar algún cargo en la administración pública. Las dignidades son ocupadas por los más cultos científicamente y culturalmente. Y es a esto que refiere Hegel
cuando advierte que China pudiera servir de modelo a occidente; una cierta
meritocracia por conocimientos es lo que la diferencia de Occidente, donde se
observa más el linaje, la herencia de sangre, el apellido y el blasón de origen
que la dignidad por la formación y capacidades de los individuos.
Al no poder hablar
de constitución sólo podemos hablar de
administración. En todo estado de corte totalitario e igualitario queda la
política reducida a administración de
cosas, incluyendo a las personas reducidas a cosas, sin mayores miramientos
morales, mediante un número asignado. Si bien el concepto de igualdad ya se
había presentado en Europa a través de los ideales de la Ilustración y de la
Revolución Francesa y norteamericana, no podemos compararla en referente a la
igualdad hallada en China. China es el reino de la absoluta igualdad.
Todas las diferencias proceden de la administración pública a través del mérito
que cada quien procura adquirir con el fin de alcanzar cargos en la
administración. Hegel no escatima en informar que tales cargos se deben a
extenuantes exámenes y estudios de los postulantes a ocupar un puesto. Cosa que
en la Europa los cargos podían ser comprados u otorgados por la cercanía a los
poderes e influencias de la aristocracia de turno, sin mayores demostraciones
de exigentes cualidades para ello. Esta regulación administrativa está presente
en todo. Y es por ello que la igualdad China reduce a nada la libertad, ella no
existe. Esa igualdad es la que hace
emerger el despotismo como forma de gobierno necesaria. En occidente se tiene
la costumbre legal, al menos en teoría, de ser iguales ante la ley; la calidad de igualdad ante la ley aparece bajo la figura de personalidad abstracta, junto al poder tener propiedad. Pero aparte de esto existen otros
intereses de familia, de corporaciones,
que vendrán a presentar una serie de cualidades que expresaran una diferencia
real entre los hombres. Cuando estos
intereses no tienen independencia y no corresponden a la actividad individual,
no existe eso que se llama, en sentido propio, la libertad (LFH:239). La
libertad proviene en tener la capacidad, y la igualdad abstracta en tanto
persona frente a la ley, de poder desarrollar nuestras propias diferencias
familiares, culturales, corporativas, económicas. Libertad es tener la
posibilidad de ser libres en la diferencia pero iguales, a través del concepto
de persona, ante la ley.
En China el régimen
sólo aparenta ser brillante en relación con la personalidad del emperador y su
ordenada administración; el resto es borrado del tapiz político del estado. Pero
al analizar su espíritu nos encontramos que en ella falta el reincorporar la dignidad
moral del individuo; la dignidad moral sucumbe al régimen, que vendrá a ser el
derecho a la diferencia de forma libre. Tal dignidad radica en el interior del
hombre, en su conciencia. El hombre
chino no se le da permiso para tenerla, su conciencia es una cámara de eco de
las órdenes centrales de la administración y del emperador. El único que puede
tener dignidad morales el emperador; los demás carecen de personalidad, de
libertad moral. En este estado (y hoy pudiéramos extender esta observación a
muchos otros que se proclaman democráticos), lo propiamente moral, el sujeto
libre, su interioridad, no se halla dentro del círculo de vida político y social; la moral no
es respectado, ni existe siquiera. Es lo que echa a faltar Hegel, la
libertad subjetiva presente ya en la
Europa de su tiempo: hablar de la
libertad, eso falta aquí por completo. No se reconoce que el hombre tiene una
libre esfera dentro de sí mismo y también en la realidad, esto es, en la
familia. Y esta falta no es accidental, sino que se halla ligado necesariamente
con el principio del Estado chino (idem).
¿Cuál es el defecto que
encuentra el pensador alemán respecto al Estado Chino? Que lo moral está
separado de lo jurídico. Toda
constitución racional debe tomar en
cuenta necesariamente lo moral y lo jurídico de cada esfera. En oriente se da
la unión inmediata, indiferente, de ambas de manera simultánea. Al estar lo
moral de lo jurídico, la primera toma
preeminencia, y las leyes son escasas y conciernen más a las costumbres morales
aceptadas por imposición; no hay distinción entre lo moral y lo legal, una es
continuidad de la otra: la costumbre hace la ley.
Pero al aceptar la existencia de la reflexión libre lo moral bien a
distinguirse de lo jurídico. La constitución se basa en el derecho y de ahí el
nacimiento de leyes, mientras la moral es abandonada a la interioridad de la
conciencia de los individuos. La
moralidad hace entonces del derecho el
objeto directo de su cumplimiento y ejercicio por parte de los individuos. Las
leyes se refieren al derecho; el cual es la existencia de la voluntad libre
pero dentro de sí misma (LFH:240). La moral es la existencia interna del
individuo por lo cual se representa sus propios fines. El derecho vendría a ser
la representación de la existencia externa de la libertad, mediante la cual la libertad
se hace objeto. Esto hace que los objetos y las obras, al ser un impulso
emanado de la conciencia libre, se conviertan a su vez en obligaciones
jurídicas a través de las personas privadas, pero ello no quita que tales
acciones y objetos puedan ser independientemente realizadas de la conciencia. Es cuando las leyes pasan a
ser coactivas. La moral es el campo que abarca mi conciencia, mi yo interior y su
impulso e intención, determinada por mi mismo según mis propios fines, deseos,
aspiraciones, metas, etc., tomando la forma de respeto, amor, etc. Como residen
en mi interior son determinaciones formales que no pueden convertirse en contenido directo de leyes; las leyes,
jurídicamente civiles y políticas, sólo refieren a una existencia externa. La moral tiene su
manifestación hasta en cómo se expresan las conductas de las personas respecto
al Estado. En tales manifestaciones encontramos una doble condición. Una
jurídica; otra, moral, como son los testimonios de admiración o amor de los
parientes o de los cónyuges. Lo jurídico
tiene que tener un límite y es el que corresponde a lo que pertenece al individuo en la escala
del sentimiento de sí mismo. Esto puede incluirse en lo jurídico a través de un
uso excelente del lenguaje; pero cuanto más excelente sea este idioma, tanto
más duro será el despotismo que produce. Cuando las leyes mandan lo moral queda
enterrada en ella su condición de ser la
propia de un espíritu libre: cuando las
leyes prescriben, por ejemplo, la conducta entre las personas, la conducta de
los funcionarios para con el emperador, ocupan el lugar de mi yo, y la libertad
subjetiva queda abolida o desconocida (LFH:240). Y esto sucede en todos los
dictámenes contenidos en los libros
clásicos referentes al ejercicio de gobierno, que ordena los usos y cuya
inobservancia es un delito y por tanto condición de castigo, que puede alcanzar
hasta la pena de muerte.
Hegel nos muestra una
distinción fundamental entre un despotismo oriental y la condición jurídica del
derecho occidental. En este último se entiende como primer término la libertad
en tanto principio de libertad subjetiva, fuente de todo lo bueno, lo bello y
verdadero. Esto queda extinto cuando cualquier régimen hace que de lo moral su
contenido, y desconoce la moral original
y subjetivo de los individuos; la moralidad queda negada, dejando de ser algo
privado del sujeto. Es así que este despotismo imperial, (o democracia de
partido único o popular, marxista o de dictadura clásica militar) le falta la
fuente de la moralidad y de la conciencia libre.
Así queda claro la visión constitucionalista
hegeliana de la libertad jurídica y moral como condición determinante de
occidente frente al despotismo chino:
“En las leyes no debería entrar nada de lo que es
interiormente libre y tiene su existencia en el sujeto. Nosotros llevamos en
nuestra conciencia moderna la representación de que esta interioridad debe
respetarse en el hombre. Semejante exigencia se expresa en la forma de honor, que comprende el intangible
círculo de lo que yo soy para mí mismo.
Puedo someterme a las más duras exigencias de mi clase; pero lo hago con mi
voluntad, y todo lo que es personal me pertenece y no debe ser tocado por
nadie. Es para mí una ofensa infinita el
que alguien roce hostil esta mi esfera. El honor supone la intangibilidad de mi propio ser. Un
gobierno que gobierne moralmente sobre mí, no respeta mi propio ser; y el honor
no tiene aquí campo propio, como tampoco
los productos que surgen de mi intimidad” (LFH:241).
Hegel con esta
reflexión queda bajo el manto del liberalismo jurídico por defender la
libertad moral del individuo y elevar el concepto de honor como una defensa a ultranza de la dignidad personal,
mostrando que un gobierno no puede gobernar moralmente sobre mí persona ni
dejar de respetar mi propio ser, como tampoco los productos e invenciones que
surgen por la acción, creación de mis capacidades originales y a la vez
diferentes respecto a los demás sujetos. La igualdad china sobrepasa
imponiéndose por toda esta condición occidental de la libertad subjetiva. Es lo
que quiere demostrar al hablarnos ahora del espíritu
del pueblo chino en las esferas de la moralidad, la ciencia y la religión.
La familia es la base
de esta administración imperial. Si en
principio la relación familiar surge por una libre concordancia de
sentimientos, alma y espíritu –añade Hegel-,
entre la pareja y sus otros miembros, esta se encuentra cerrada al
exterior. La intervención del Estado aparece en el momento en que se agita, se perturban sus miembros y
entran en una relación que priva la violencia y el terror. Tal situación parece
ser que era legal, y ello lleva a que se imponga el precepto jurídico general
de forma forzada, sin tener en cuenta la voluntad subjetiva en la familia. Lo
que para occidente vendría a ser moral, allá la moralidad está regulado por
preceptos legales externos. Este es un código civil que viene a fijar las
normas jurídicas, que para Hegel vendría a borrar por completo el libre
sentimiento, lo moral, de la familia. La forma
en que los miembros de la familia han de conducirse, en sus sentimientos
mutuos, hallase determinada por las leyes (LFH:241). Al igual que el
formalismo del ritual imperial que está presente en los detalles más nimios del
mostrarse y actuar el emperador, ocurre otro tanto en lo que respecta a la
familia; este código civil viene a ocuparse hasta en los detalles más privados
para nuestra mirada; su transgresión recibe castigo por los magistrados. Las
formas de conducta familiar están rigurosamente ordenadas. Lo que define a la
familia no es el amor sino las leyes
exteriores. Otro tanto para la familia imperial, inclusive.
Algunos de estos
deberes familiares estrictos son: el hijo no puede dirigir la palabra al padre
al entrar en la sala, ha de mantenerse al lado de la puerta, manteniéndose
cayado hasta que el padre se dirija a él, como tampoco dejar la estancia sin su
permiso. El hijo es siempre menor de edad; los hijos pertenecen al padre. A la
muerte del progenitor debe el hijo guardar luto por tres años, no probar carne
ni vino; en tal tiempo no puede ocupar ningún cargo ni acudir a ninguna reunión
pública; durante el luto no puede
realizarse en la familia ningún matrimonio. El resto de su vida rinde tributo
al fallecido, a los cincuenta, a los sesenta y los setenta años es que podrá
reducirse el color fúnebre en su vestimenta.
Los méritos del hijo se
atribuyen al padre, e igualmente los antepasados obtienen méritos por la obra
de sus descendientes, cosa contraria a occidente: para honrar a un vivo, el emperador concede un título a sus pasados.
Pero todo padre de familia es
responsable de las faltas de sus descendientes, como de los demás
habitantes de la casa: hay deberes de
abajo arriba; ninguno verdadero de
arriba abajo (LFH:242). Otra cláusula paternal es que el padre casa a los
hijos sin estos saber con quién, ni verse antes del compromiso; el adulterio es
castigado con crudeza. Es particular la información respecto a las mujeres que
nos da Hegel. Las mujeres casadas rara vez salen de casa, por causa de que sus pies están deformados. Es muy
respetada por el marido, y goza de gran honor en la caza. Ha de tener casi la misma edad del marido como también la
misma fortuna. La poligamia, nos dice el profesor alemán, no está permitida;
pero pueden tener los chinos varias concubinas que, juntamente con los hijos, dependen de la mujer legítima y deben
servirla. Todos estos hijos fuera del matrimonio deben venerar, igualmente,
a la mujer legítima y hasta llevar luto
por ella si fuera el caso. El hombre debe
amar mucho a su primera mujer, si quiere más a la segunda, se le puede
denunciar y ser apelado (idem). La
primera mujer es libre; las demás concubinas son compradas. El emperador tiene
la potestad de entregarlas a otros junto con sus hijos, si así lo desea, y
terminan siendo como esclavas.
Castigos corporales. Entre los castigos que están infringidos por una falta de respeto
entre la jerarquía familiar y pública encontramos los siguientes que nos
expone el texto:
“Nada se castiga tan
duramente como la falta de respeto. Un chino que inculpase –con justicia- de un
crimen a una persona superior a él, sería quemado
o decapitado; injustamente, pero los sería. Los hijos que faltan el respeto
a su madre o a su padre, los hermanos menores que faltan el respeto a los
mayores, reciben palos. Cuando un hijo o un hermano menor se queja de que su padre o
el hermano mayor le ha maltratado, recibe cien
golpes de bambú y es desterrado por
tres años, si la razón está de su parte; si no tiene razón, es estrangulado. El insulto a los padres
es castigado con la decapitación, la
ofensa de obra, con el descuartizamiento.
La pena de muerte no se ejecuta
sencillamente entre los chinos. Sucede con frecuencia que un condenado es
partido en pedazos. Si un hijo levanta su mano contra su padre, es condenado a
que le arranquen la carne con tenazas candentes”, (LFH:243).
Como podemos darnos
cuenta, Hegel se explaya en el tipo de
castigo que le imponen a cualquier transgresión a la autoridad del padre por
parte de los hijos. Golpes, estacas con la vara de bambú, destierro, son los menos crueles; otros
corren con la vida misma y de una forma nada expedita sino prolongada, como es
el estrangulamiento, quema, decapitación, descuartizamiento, arrancar la carne
con tenazas calientes, etc., debieron ser algunos de las ejecuciones
ofrecidas. Esto nos lleva a pensar que
los castigos estarían a la orden del día y la autoridad, por equivocada o injusta que sea, debe ser atendida de forma
absoluta, sin reclamo ni queja. Lo que pasa en la familia y la sumisión de los hijos ante los padres se
trasladará luego en las relaciones
públicas y con la jerarquía gobernante.
Habría que agregar que los hijos y esposas de los criminales, sobre todo
de alta traición, son condenados a la
esclavitud.
Hegel señala en relación a los castigos corporales; estos no pueden aplicarse de la misma forma en
occidente debido a una condición
particular. Si se aplican de tal forma en China es porque no tienen ni existe
el sentimiento de honor. Una tanda de
palos es muy fácil de aguantar (lo dirá Hegel por experiencia
propia…añadimos nosotros), y, sin
embargo, es lo más duro para el hombre de honor, que no quiere verse tratado
como un ser de sensibilidad corporal,
sino que quiere ser considerado como
dotado de más fina sensibilidad (LFH:244). Cosa que a los chinos les
tiene sin cuidado, pues no conocen la subjetividad del honor y son más
susceptibles al castigo mismo que a la misma pena como tal. El castigo tiende a
la corrección, la pena envuelve una verdadera
imputabilidad. El castigo, como lograr –frustradamente la mayoría de los
casos- una abstención se debe para inducir temor a la pena, no al sentimiento
de injusticia, pues es un pueblo que no tiene desarrollado aún, según el filósofo germano, una
reflexión sobre la naturaleza de la acción (LFH:245). Toda falta en China,
sean cometidas en la familia o contra el estado, tienen un castigo de un modo
externo. Las penas corporales pueden
considerarse, por una parte, como algo insignificante, ya que se refiere al
lado externo a la forma ínfima de la existencia, a la forma corporal
(LFH:idem), según la concepción hegeliana de la pena/castigo. Y es, sin
embargo, la forma más humillante, por ser expresado con ello el lado externo, pues
tiene en el hombre un poder sobre su
interioridad. Aquí el hombre no es considerado como ser moral, que posee un
honor, cierta dignidad, lo cual hace que para occidente, en parte, el castigo
corporal es contrario al sentido del honor, la moralidad, la dignidad de los
individuos. Es interesante las observaciones que da de la época Hegel respecto
a los golpes y los castigos
en su país. Nos dice: “Los animales son
amaestrados a golpes, también entre los niños tienen los golpes su sentido. Pero
el hombre adulto no debe ser considerado como
un ser sensible solamente a los castigos corporales, sino que tiene
otros lados sensibles muy distintos, por los cuales debe ser aprendido y
castigado cuando deba hacerlo” (LFH:245). Hay otra técnica de castigo y pena
que pueden ser tan pesados y correctivos a los ojos de la sociedad occidental que son preferibles a los castigos externos de la China. Únicamente que en ese país todo gobernante
(mandarín) puede mandar a dar veinte golpes de bambú sin juicio formal; y por otra
parte, no sólo los ciudadanos están
expuesto al castigo, sino incluso los mandarines y los príncipes principales.
Los virreyes, los ministros, los favoritos del emperador reciben castigos
paternales de cincuenta a ochenta golpes de bambú. Quedan castigados y el
emperador sigue siendo tan buen amigo de ellos como
antes; ellos por su parte, no lo toman a mal (idem). La regla de la caña de
bambú es imprescindible en el mundo chino de su momento ¿Los ajusticiados
favoritos del emperador que pueden hacer? ¿Tomarse a mal? Saben que si lo hacen
el castigo siguiente es la pérdida de su vida.
El látigo fue un
instrumento de uso constante en la corte imperial china. Pues se señala la nota
de Lord Amhest respecto a otros usos comunes de él en la corte: al ser
introducido en el palacio del emperador
el gran maestro de ceremonias, deseando librar a la embajada de grandes
incomodidades de apreturas a su paso, pegaba con el látigo a los príncipes y
general para abrir paso (idem).
Castigo y esclavitud. Esta situación lleva a declarar a Hegel que en
la relación familiar se vive, a partir de esta ilustración externa de los
castigos, prácticamente en esclavitud.
Y ello es así que en la China de ese entonces (hoy se ha hablado de
neo-esclavitud en la China respecto a
los sistemas de división del trabajo, sus pagas, sus horarios, sus condiciones
laborales y el reducido –o ninguno- derecho de defensa laboral, como tampoco de
la existencia de sindicatos; situación perfecta para el capital extranjero y
nacional: se vive casi una explotación similar a la primera revolución
industrial), y los chinos se pueden vender a sí mismo, y el padre puede llevar
a cabo ello, ya que este tiene el poder casi total de sus hijos; únicamente no puede hacerlo si los
compradores son gente ínfima o comediantes (idem). La esclavitud es una condición que se ve presente en el sentido
del concepto de propiedad para ellos.
Esta esclavitud es el segundo elemento para designar que China se adolece de una falta de libertad, y
esto se debe al sentido de ese concepto de propiedad referido.
En la antigüedad sólo
los extranjeros y prisioneros eran considerados esclavos. La tierra era
repartida y pertenecía en su conjunto al Estado. Pero luego surgió la
esclavitud en tiempos de Schi-Loang-ti (Qin Hunag ti), quien mando a quemar
todos los libros clásicos donde estaban reflejados los antiguos derechos de los
chinos, sometiendo así a muchos principados independientes por tradición. La
conquista de tierras hizo que están se convirtieran en privadas y sus
habitantes, en siervos. Al cabo de un tiempo volvieron a recobrar parte de su
libertad. Pero la esclavitud quedó
inscrita en las leyes y todos se llaman, por lo menos, esclavos del emperador. Para el momento
la diferencia entre libertad y esclavitud
tiene un margen muy reducido: ante el emperador todos son iguales, es
decir, están degradados como individuos libres; se instaura una conciencia de
inferioridad que se convierte a su vez en una conciencia de abyección. Como se
ha dicho antes, el chino no considera como gran desdicha el
venderse a sí mismo con toda su familia. Un
pueblo en el que existe la esclavitud, no ha llegado a la conciencia de sí
mismo ni conoce aún la libertad personal (LFH:244; sub. nuest.). En
China el concepto de libertad, de conciencia de sí, de subjetividad moral, de
propiedad personal, de integridad individual, de derechos humanos están
completamente anulados. Es una nación
que no tiene noción de la singularidad humana
y su libertad. Esta condición pareciera encontrarse sólo entre el pensamiento
y sociedad occidental. La esclavitud hoy se puede extender más allá de la
sujeción física y trasladarla a otro plano, el mental, donde el espacio del
libre pensamiento está confinado a través de otros mecanismos de control. Sin
embargo hoy en día pudiéramos hablar de una extensión de las posibilidades de
la esclavitud presente en el mundo, además de la física, donde se ha perdido
completamente sus derechos y libertades individuales debido a que no se posee
ni lo más mínimo para una vida independiente, entraríamos en el terreno de la
esclavitud psíquica, donde nos piensan y pensamos lo que nos inducen a ello al
coartar las capacidades de la libertad de reflexión y formación para la
autonomía de los individuos. Hoy, bien pudiéramos añadir, se educa ideológicamente para ser mejores y más adaptados
esclavos a los poderes de turno. Con esto terminamos nuestra exposición de
los límites de la condición cultural e histórica de China ante el pensamiento de uno de los pensadores
más influyentes del mundo occidental, Hegel, quien no deja de asombrarnos por
sus cualidades de sus lúcidos análisis y acercamientos a un mundo completamente
desconocido a los ojos del los hombres europeos del siglo XIX, y aún más del
continente americano. Hegel siempre despierta la reflexión, a pesar de la distancia que tenemos respecto a sus
escritos e ideas.
[1] Las referencias a esta división
temporal las basa en el texto de Joh. Von Müller: Versuchnüber die Zeitrechnungen des Vorwelt (Ensayo sobre las
cronologías del mundo primitivo), 1806. Obras completas, 1810, t.8. p.201.
[2]
Estas notas son sacadas del apartado al Padre Mailla en Wikipeda,
en: http://it.wikipedia.org/wiki/Joseph_Anne_Marie_de_Moyriac_de_Mailla
,vista el 2 de julio del 2014
[3] Según
la tradición fue el descubridor de los Ocho Trigramas, o Bāgùa (八卦), que suponen
es la base del I Ching y que le fueron revelados de manera sobrenatural al verlos
escritos sobre el lomo de un animal mitológico, descrito como un
dragón-caballo, que salió del Río Amarillo. Este dibujo es
conocido como el Diagrama del
Río (Amarillo) (河圖; Hétù)
y se tiene también como el origen de la caligrafía china. Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, visto el 02 de
julio 2014.
[4]
La edición en español basada en esa traducción más conocida es la de D.J: Vogelmann, por Ed.
Edhasa de 1977, Barcelona.
·
[5] Encontramos
esta descripción del texto en la Biblioteca Mundial: Shang shu (El libro de documentos),
también llamado Shu jing (El libro de historia), es uno de los
Cinco Clásicos del canon confuciano, que tuvo gran influencia en la cultura e
historia china. Las traducciones de este título al inglés varían e
incluyen Clásico de historia, Clásico de documentos, Libro
de historia, Libro de documentos, o Libro de
documentos históricos. Existen muchas copias y versiones de Shang
shu. Esta obra, cuya historia es poco clara, se atribuye a Confucio. La
obra es una compilación de discursos de figuras importantes y registros de
acontecimientos en la antigua China. Esta es una copia de la edición de finales
de la era Song compilada por Jin Lüxiang (1232–1303), oriundo de Lanxi,
provincia de Zhejiang, que vivió a finales de la dinastía Song del Sur y a
principios de la dinastía Yuan. Al comienzo de la dinastía Yuan, rechazó un
cargo de funcionario y se retiró a su tierra natal para enseñar y disertar en
Lize Shuyuan, cerca de Jinhua, una de las cuatro grandes academias del período
Song del Sur. Jin Lüxiang fue educado por el filósofo neoconfuciano Wang Bo
(1197–1274) y pronto se interesó en temas como la astronomía, los ritos y las
estrategias militares. También fue conocido como un erudito del
neoconfucianismo y de los clásicos. Una de sus primeras obras, Shang
shu zhu (El libro de historia con comentarios), en 12 juan, no
sobrevivió.Yuan shi (La historia de la dinastía Yuan) lo define
como una obra de cuatro juan. A juzgar por los subtítulos y la paginación, la
edición que aquí se presenta es una obra de dos juan, compilada por Jin Lüxiang
durante los últimos años de su vida después de largos años de estudio,
investigación y recolección de comentarios. Es probable que haya sido impresa
durante los últimos años de la era Song y los primeros de la dinastía Yuan. El
juan uno contiene documentos pertinentes a los períodos prehistóricos de las
dinastías Yu, Xia y Shang y a los emperadores predinásticos Yao y Shun. El juan
dos trata sobre la dinastía Zhou. El libro tiene varias líneas de demarcación y
signos de puntuación y de valor tonal, entre otros, que aparecen junto a
distintos caracteres o bien encerrando un carácter en un círculo. Fuera de
ambos márgenes, y en la parte superior e inferior de las páginas, hay varios
textos en caracteres pequeños que demuestran un estilo individual diferente del
de otros clásicos comentados. En sus comentarios, Jin siguió los principios
neoconfucianos de Zhu Xi, pero también adoptó ideas de otras escuelas y sumó
sus propios puntos de vista. Esta es una de las copias impresas más antiguas y
ha sufrido daños. Para mantener la integridad de la obra, se copiaron y
agregaron las páginas faltantes. La obra tiene varias inscripciones, una de las
cuales fue escrita por un poeta Qing, Gu Mei (que prosperó entre 1653 y 1683),
quien también escribió el prólogo de las páginas reemplazadas. Asimismo cuenta
con otras inscripciones escritas por Zhou Chun (jin shi en 1754) y
por otros tres eruditos del período Qing: Xu Tang, Hang Shijun y Jiang
Yuanlong. La obra contiene decenas de impresiones de sellos”. Ver en http://www.wdl.org/es/item/11378/. Visto el 02 de julio de 2014.
[6]
También se le conoce a Fohi con los siguientes nombres Fuxi o Fu Xi (chino: 伏羲, pinyin Fúxī, Wade-Giles: Fu-hsi o Fu Hsi), también se
le conoce como Paoxi (庖犧; páoxī).
Ver Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, vista el 02 de
julio de 2014. Igualmente encontramos esta decripción que pertenece al Báihǔ tōngyì (白虎通義), escrito por Ban Gu (32 - 92) a comienzos de la Dinastía Han Posterior cit. por Wilhelm,
Richard; Baines, Cary F. (1967) en I Ching; : “En el principio no existían ni la moral ni el
orden social. Los hombres sólo conocían a sus madres, no a sus padres. Cuando
estaban hambrientos, buscaban comida; cuando estaban satisfechos, tiraban los
restos. Devoraban los animales con la piel y el pelo, bebían su sangre y se
vestían con pieles y juncos. Entonces llegó Fuxi y miró hacia arriba y
contempló lo que había en los cielos y miró hacia abajo y contempló lo que
ocurría en la tierra. Unió al hombre con la mujer, reguló los cinco cambios y
estableció las leyes de la humanidad. Concibió los ocho trigramas para
conseguir el dominio sobre el mundo”.
Foxi (Fohi), en lenguaje hobbesiano, es quien lleva a la China a pasar del
estado de naturaleza a un estado civil, donde hay una reglamentación de la
sociedad en todos los aspectos y el reconocimiento de todos sus súbditos como
el absoluto soberano.
[7]
Estos emperadores tienen diferentes nombres en función del dialecto, la
época y la lengua a traducirlo. Así que
Qin-Shi-Huang encontramos en chino: 秦始皇, en pinyin: Qín Shǐhuáng,
por Wade-Giles: Ch'in Shih-huang,( 260 a. C. - 210 a. C. ) y de nombre propio Zheng, siendo el rey del estado chino de Qin del 247 a. C. hasta el 221 a. C.4 ) y después el primer emperador de una China unificada del 221 a. C. al 210 a. C.,4 reinando bajo el nombre de Primer Emperador. En 2006, se publicó la primera biografía en castellano
sobre Qin Shi Huang, titulada El primer
emperador, escrita por José Ángel Martos y editada por Aguilar. También
encontramos que podemos visualizar su
personalidad a través de la aproximación que realiza Zhang Yimou con su
película Héroe, donde se presenta uno
de los pasajes de su vida y de los
diferentes atentados a que estuvo expuesto.
[8] Ebrey, Patricia (2006). The Cambridge Illustrated History of
China. Cambridge University Press. pp. 45–49. Y ver:
Xunzi, Internet Encyclopedia of
Philosophy en: http://www.iep.utm.edu/xunzi/, visto el 05 de julio de 2014.
[9] Loewe, Michael. (1986).
"The Former Han Dynasty," in The Cambridge History of China: Volume
I: the Ch'in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Edited by Denis Twitchett
and Michael Loewe. Cambridge: Cambridge University Press.
[10]
Ver Miller B.K The first Emperor of Qin, Between legend, science, and
Nationalis. En: http://web.stanford.edu/dept/archaeology/journal/newdraft/miller/paper.pdf, visto el 05 de julio de 2014
[11] Este texto es el más antiguo de
los libros clásicos chinos. Habla de las distintas dinastías en el periódo que
va del 2357-627. Véase
The Shu King, trad. inglés: James
Legge en: file:///C:/Users/David/Downloads/shuking.pdf.
Visto el 05 de Julio
del 2014.
[12] El cinco, como ya se dijo más
arriba, también viene a clasificar los elementos naturales: aire, tierra, fuego
metal y madera; igual a los puntos cardinales, los cuatro nuestros más el
centro: todo lugar sagrado está compuesto por cuatro montículos más uno
central.
