Hegel y los Chinos (I)

David De los Reyes

 

“Los chinos  son el pueblo más supersticioso del mundo, eternamente  temerosos y angustiados por todo porque todo lo exterior tiene un significado para ellos y es un poder que los domina, algo que puede ejercer una violencia contra ellos y afectarlos. Allí la adivinación se encuentra como en casa; la angustia ante toda situación contingente los impulsó a ello.

Hegel: Lecciones de Filosofía de la Religión, p.403.

 Aclaración: este ensayo es  el primero de varios que iremos publicando en los próximos meses sobre el tema de la filosofía y cultura china en la filosofía de G.W.F. Hegel.

China, y algo de oriente, en las Lecciones de la Historia de la Filosofía

En el Prólogo del Editor (28 de abril de 1833), de las Lecciones de la Historia de la Filosofía, Karl Ludwig  Michellet  declara que si bien en el sistema filosófico expuesto por  Hegel en sus clases,  la filosofía de Kant era revisada de forma breve, no así lo hacía con su exposición sobre la filosofía oriental,  la cual se llevaba la mayor parte del tiempo[1]. Como notamos, por este testigo directo, estudiante de sus seminarios,  la historia de la filosofía, y más el pensamiento oriental, no era indiferente al filósofo. Su atención e importancia  está presente en el tiempo y extensión dedicado en sus Lecciones a los capítulos que la componen.

Lo cierto es que el tema está tratado profusamente en sus estudios. Su prologuista refiere que:

“La exposición de la filosofía oriental, tomada de los apuntes de clase, se complementa con una rica serie de colecciones y recopilaciones de obras francesas e inglesas sobre Oriente en general. Hegel solía llevar las obras correspondientes, anotadas brevemente al margen, a su cátedra, para  basar su exposición en ellas, traduciendo directamente en parte y, en parte, intercalando sus observaciones y juicios” (LHF, p.XIV del Prólogo).

Hay cuido y lecturas  de los autores importantes sobre el Oriente conocidos por ese entonces. Eran viajeros y eruditos franceses e ingleses, así como jesuitas que ya habían conformado cuerpos antológicos, reflexiones y observaciones a las que Hegel acudió a buscar y estudiar para el enriquecimiento de su Historia de la Filosofía, su Filosofía de la Historia y su Filosofía de la Religión, y no menos en su personal concepción intelectual de la filosofía. Como nos dice Benoît Timmermans, en su libro intitulado Hegel, a propósito de la evolución del trato que Hegel reservó al taoísmo:

“Hegel vio tarde la relación de su filosofía con el taoísmo. Al principio, parece que sólo ve en el taoísmo una colección de “recetas” para mejorar el bienestar de cada uno, de prolongar su vida, de interpretar los acontecimientos, lo que hace del pueblo chino “el pueblo más supersticioso de la tierra… de alguna manera como el país de la adivinación” (Leçons sur la philosophie de la religión, trad. J. Gibelin, Vrin, 1959, II, pp. 95-96)”…

“Pero es tras el contacto con el sinólogo Abel Rémusat, que encontró en París en 1827, o, de manera más creíble, como consecuencia del estudio de las Mémoires de los misionarios jesuitas vueltos de China, cuando Hegel se muestra poco a poco más atento a las analogías entre el taoísmo y su propia filosofía”[2].

El mundo oriental chino presenta un pensamiento rico y especulativo, que debe ser tomado en cuenta y no dejarlo pasar por debajo de la mesa de este proteico pensamiento filosófico alemán. Mucho menos dejarlo de ver como una larga página importante para el desarrollo de la hegeliana concepción del Espíritu Universal en su mirada de la historia del mundo.

En la Introducción de sus Lecciones de la Historia de la Filosofía (LHF:8), al hablar del examen que  hace  la filosofía del  Espíritu Universal en el mundo, señala que si bien puede ocurrir que en una nación cualquiera pareciera que permanecen estacionarias  la cultura, el arte, la ciencia, la filosofía, respecto al patrimonio espiritual en conjunto, no es así. Y pone como ejemplo el caso de China, la cual, para el momento que reflexiona  Hegel en su seminario sobre ella, se la observa ya como una nación a la que se pudiera evocar de esa manera, es decir, una nación con ciertos aspectos estacionarios, casi muy parecido a cómo lo hacían dos mil años atrás, dejando entrever que su evolución o movimiento espiritual es casi inadmisible e imperceptible. Para contrastarla toma como ejemplo la modernidad europea, la cual tiene otro talante,  una inquietud mercantil y cultural indetenible, cambiante. Tal aparente quietud e indiferencia de la China, es imposible para el Espíritu del Mundo  por la sencilla razón que bajo esas aguas espirituales de la humanidad,  debido al concepto mismo del espíritu hegeliano, su vida, como hemos advertido ya, es acción, es decir, devenir, cambio, movimiento dialéctico, evolución;  su acontecer no  se limita a ser un agregado de materiales nuevos, sino que a partir de lo dado, esencialmente, los elabora y los transforma de forma continua y permanente; lo dado, la tradición, las ideas, la producción, etc.;  es una materia prima que el espíritu, (gracias al esfuerzo de cada nueva generación), se encarga de enriquecer, metamorfosear y elevar a un plano superior en el mejor de los casos, a una disolución de la sociedad, en el peor de los casos: hacemos de ella algo nuestro, que no es lo que  antes era.

El espíritu, recordemos, en tanto universal, y en particular en su relación con el mundo oriental chino, se presenta no sólo como una forma de la conciencia particular, sino que se trata de estudiar y conocer la idea concreta que se manifiesta en la conciencia  de ese pueblo. De tal modo que de esa nación, junto a su época,  nos muestra Hegel cómo vino a desarrollar su particular universo cultural, político, histórico en la medida que elabora y plasma su Estado que, sin embargo, en el transcurso de los siglos, puede venir a aparecer en otro conjunto humano (LHF:37). Comprendiendo, como hemos dicho antes,  que no hay ni idea, ni mente, ni espíritu fijo, emparentarle y reducirle a eso, como un agregado de eventos históricos,  es no reconocer la dialéctica misma de la naturaleza y del hombre; sus determinaciones presentan una variedad continua, pues siempre se está en movimiento, en evolución, como un momento pasajero o un pasajero  sobre un momento de la historia.

Respecto a la filosofía oriental Hegel pone en duda que pueda hablarse de ella a cómo se hace en occidente de la actividad filosófica. Ese error, advierte, surge al unir religión con filosofía. Tal equivocación no tiene en cuenta en cómo obra cada uno de esos saberes en la conciencia humana.  Si bien pueden tener el mismo contenido del que parten, sus caminos se bifurcan en su tratamiento. Para la religión su labor es centrar y focalizar su discurso y actividad en la devoción y en el culto, defender su dogma de fe, la creencia; para la filosofía, aún siendo posterior en el tiempo a aquella, su actitud se centra en conocer  la manifestación del la razón en el tiempo; en reconocerse como un intento de aprehender lo racional, ya que ella es obra de la razón que se revela y se manifiesta en lo real. La filosofía es vista en ese momento como el producto más alto y más identificado con la razón, del logos: una actividad humana que purifica contra cualquier dogma detenido, o fe contrapuesta a ella: toda creencia es cuestionada por principio o razón filosófica, que debe conocer y comprender los fines por los que se mueve dialécticamente el pensamiento; se trata de apoderarse y conocer a todo objeto (idea, concepto, forma, categoría, representación, etc.), del pensamiento por medio del conocimiento fenomenológico de la autoconciencia en su devenir. La religión pretende abordarlo a través de la devoción y el culto, frenando al pensamiento, terminando imponiendo una actitud única, fija, dogmática, basada en la autoridad, la superstición y el miedo que le sigue a todo ello. La filosofía se desprende de esta red incuestionable de la religión; la autoridad del pensamiento filosófico individual se antepone a toda autoridad que se impone como dogma o fe universal un saber intocable. La forma en que la religión institucionalizada fija y trata a su contenido, ante la actividad indagadora de la filosofía, hace que la conciencia filosófica se separe de la religión: se contrapone devoción dogmática ante reflexión crítica. Es por ello que advierte este autor del error señalado,  al querer hablar de la existencia de  una filosofía persa, india o china.  Persistiendo  en repetir lo referente a  Pitágoras, quien  había extraído su filosofía de sus viajes por  el  cercano oriente o de Egipto, donde en este último territorio bien sabemos que fue por él visitado, regresando luego a Grecia con otra percepción del saber y con una concepción particular y transformadora de la filosofía como ascenso del hombre en adquirir la gnosis  del ser adjunta a un logos numérico  o matemático.

Es así como entró  la visión oriental del mundo, su culto, su saber y  cierta gnosis filosófica posteriormente al imperio romano. Hegel insiste en afirmar que si bien en Occidente hay una línea de demarcación entre religión y filosofía, no es así  en Oriente, donde desde la antigüedad del mundo oriental, ambas aparecen unidas, presentando a su contenido bajo la forma de filosofía, pero remitiendo a ciertas concepciones dogmáticas en su haber. No quiere decir con ello que deban descalificarse a priori esos saberes religiosos y que no entrañen y expresen directamente pensamientos profundos, sublimes o especulativos (LHF:64).

En sus Lecciones de la Historia de la Filosofía (LHF) su atención por el pensamiento Oriental  nos la presenta  al principio con ciertos escarceos sobre  la concepción mítico-religiosa que hay en Egipto, Persia, Fenicia, la India y China. Cada una de ellas es cifrada con las imágenes de lo divino y el significado que representa su devoción en cada una de ellas.

Pero si bien nos habla de que la filosofía no puede darse sino en aquellos pueblos que han albergado y defendido la libertad como condición de vida y que, además, tienen una constitución política que lleva a comprometerse y respetarla; siendo éste el suelo abonado para la libre creatividad  en todas sus manifestaciones. En cambio,  los pueblos de Oriente se mostrarán como carentes de la humana filosofía dentro de su situación cultural por desconocer la libertad como una condición producida por el desarrollo del logos individual y su expresión ante el mundo.

De esta forma, no puede separarse  la filosofía  de la convivencia con una libertad práctica aceptada (política) de la polis por el conjunto de sus componentes; es el vínculo o nexo al pensarse de darse en sí mismo la determinación o elección general desplegada ante sí y sobre el mundo. Pero ¿qué significa esta frase tan remitida a la identidad lingüística del  discurrir hegeliano? La verdadera o única filosofía tiene un nexo fundamental con  Occidente, pues es donde aparecerá por primera vez la libertad de la conciencia de sí mismo en las polis democráticas griegas, cualidad que carece las estructuras colectivas políticas tanto del déspota hindú,  del absolutista mandarín o del impositivo jeque árabe, incluyendo al intocable hindú, al monje védico, o al campesino chino o hindú[3]. Éstos  solo permanecen en el plano de la conciencia  natural y el ejercicio de la fuerza o del dogma espiritual, que si bien inicia el vuelo y despliegue del Espíritu sobre el mundo, desaparece  del brillo de oriente todo rasgo que conforma al individuo libre occidental en ciertos momentos, comunidades y regiones de su historia. Brillo que sólo se convierte en chispa del pensamiento que brota de sí mismo y se crea desde dentro su mundo (LHF:95).

“Por razón de esta conexión general de la libertad política con la libertad de pensamiento, la filosofía sólo aparece en la historia allí donde y en la medida en que se crea constituciones libres. Como el espíritu sólo necesita separarse de  su voluntad natural y de su hundirse natural en la materia cuando pretende filosofar, no puede hacerlo todavía bajo la forma con que comienza el Espíritu del Mundo y que  precede a la fase de aquella separación. Esta es la fase de de la unidad del espíritu con la naturaleza, fase que, como inmediata que es, no es el estado verdadero y perfecto, es la esencia  oriental en general; por eso la filosofía no comienza  hasta llegar al mundo griego” (LHF:92).

La filosofía necesita de la libertad para su existencia y hacer. El sólo estar integrado el individuo o la colectividad a la naturaleza, en tanto  unidad del espíritu con ella, no es  un estado verdadero y perfecto para la evolución del pensamiento. Se requiere un pensamiento colectivo que conforme una constitución universal, un ethos reconocido de forma universal que acobije la libertad en sus distintas manifestaciones. Esta integración con la naturaleza es a lo que llega el pensamiento oriental, sin traspasar a una libertad civil; la filosofía tiene un inicio con la al aparición de la libertad, en tanto logos del individuo, y es por eso que Grecia cumple con ese requisito, mediante las ciudades libres, en las polis antiguas. Donde el logos se encontraba, en forma de argumentación y dialéctica compartida, en cualquier esquina de  sus calles, donde la expresión individual razonada era escuchada,  afirmada o negada, mediante el vinculante y comunicativo diálogo junto a su reciprocidad.

Hegel, para hablarnos sobre esta realidad Oriental, nos presenta un párrafo que titula Eliminación del Oriente y de su filosofía. Título que conlleva una negación desde el inicio al querer presentar, en ese lado del globo terráqueo, una filosofía desarrollada del mismo modo que la  occidental. Esta primera forma oriental de pensarse encuentra que el espíritu (la mente: geist, en alemán), en tanto conciencia y voluntad es sólo deseo, un apetecer; la conciencia de sí mismo apenas está asomando al mundo su existencia.

¿Por qué apenas es un apetecer, un asomar al mundo la conciencia? ¿Por qué no es una filosofía propia el pensamiento del mundo oriental?  Ocurre que sus representaciones y las inclinaciones de su voluntad sólo refieren a un  ciclo finito. ¿Qué tiene que ver esto con el pensamiento? Se concibe como una inteligencia finita debido a que  sus fines no sobrepasan a lo general por sí mismos. Para Hegel debe emerger una conciencia moral, libre, la cual sólo aparece cuando rige unas leyes generales para todos,  en la que la voluntad  particular  descansa en el carácter de lo general aceptado. La moral personal, junto a las leyes en general, constituye una voluntad que se adecua libremente a ello; el individuo obtiene un cambio primordial, su espíritu se fortalece, adquiere confianza en sí, comienza a ser y sentirse libre, ya que la voluntad general, como proyección del pensamiento o sobre lo general, encierra un pensamiento atenido a sí mismo (LHF:92), y no en otro sujeto distinto de él.  Cuando un pueblo ha sido picado por el aguijón de la libertad lo que hace es supeditar sus apetitos a la ley general, mientras que antes lo por él querido era solamente algo particular (idem), es decir, el mandato del déspota o tirano, apetencia natural, (¡hoy podría incorporarse el buro oligárquico del partido comunista chino!).

Hegel  está seguro que la finitud, presente en la voluntad,  es el carácter permanente de los orientales; en ellos no se concibe la voluntad como general, ya que el pensamiento no es aún libre. Es interesante comprender el sentido del concepto de libertad hegeliana del siglo XIX alemán. ¿Podemos trasladar ese sentido a nuestro tiempo, a nuestro país personal (Venezuela), por ejemplo?  La población del mundo tiene una serie de necesidades naturales que hace vivir sólo en la búsqueda  de su satisfacción, desde conseguir agua a tener algo de comida, o techo y cierta seguridad personal, y así como esto otras apetencias inmediatas y finitas. Un mundo donde la conciencia moral no aflora sino  sólo el individuo está sometido al instinto de supervivencia más inmediata, no puede surgir la distancia interna del desarrollo del pensamiento y de una reflexión moral propia; en dicho estadio humano no se puede concebir la unidad entre individuo y naturaleza, pues esta última, la relación con la naturaleza, está presente como obstáculo a suplir el primer derecho y necesidad animal, que es el seguir viviendo.  Es por lo que nos recuerda que en los pueblos orientales, como aquellos otros determinados también por una autoridad religiosa institucional o por el imperativo político absoluto (otra forma dogmática de religar), sólo puede existir la relación dialéctica de dominación que conforma la conciencia de señor y siervo (amo y esclavo), que ya había desarrollado Hegel en la Fenomenología. El mundo oriental gira en torno a la órbita del despotismo: el miedo insertado en el cuerpo y mente del individuo, es la categoría por excelencia gobernante en general; el miedo como reductor  de la conciencia a mantenerse en su finitud por ese mismo temor a la muerte particular asomada  en toda acción social que quiera ser libre. El individuo no se ha podido despojar de su condición de ser finito, del sentimiento de la muerte personal, de la inminente necesidad permanente de sobrevivir,  propia de un seguir sumergido en un estado de naturaleza y rodeado del ejercicio de fuerza natural brutal; lo cual es un sentimiento de negación a su misma vida, que lo vive como  impotencia, que no puede hacer nada frente a lo que se le opone, y todo por el irrefrenable y alimentado miedo de forma permanente tras la amenaza a perecer,  ¿sociedad de esclavos, de siervos? ¿regreso actual  a un neo-esclavismo que se vislumbra por el sesgo autoritario en que se mece  buena parte de los territorios  a nivel global como forma de gobierno constituido? Son preguntas que dejamos en el aire.

La libertad se basa en superar esa finitud, esa condición de estar sólo adosado a una relación natural, con lo natural sin conciencia de libertad individual y colectiva. Consiste en salir de lo finito que somos y pasar a ser para sí, lo cual no puede ser atacado, es decir, negado de la condición humana. Para Hegel siempre la evolución implica un grado de consciencia adquirida por el hombre.

Esta misma dialéctica del amo y el esclavo ya referida,  la observa en la religión de las imágenes: formas naturales personificadas y adoradas, (¡hoy podemos incorporar el culto a la personalidad, que va desde artistas mediáticos a empresarios globalizados junto a líderes políticos: todos quieren su altar, todos construyen –o les construyen- su altar!), al vivir la idea del Señor como un facto fundamental del cual no es posible remontarse ni salirse, sólo nos piden su adoración. “El principio de la sabiduría es el temor al Señor”, tal condición es un primer grado de consciencia: tener conciencia del otro dentro de sí; tal afirmación es para Hegel indudablemente cierta; es la medida con la que el hombre puede llegar a conocer la fuerza de los fines finitos que lo fijan en la determinación negativa dentro de su propia consciencia y, a partir de ahí, poder remontarse, con el esfuerzo del pensamiento y su voluntad, como conciencia libre hacia lo general, hacia fines universales; el principio que determina a cada uno y a todos a la vez: se trata de reconocer al otro como una libertad en el mundo propia de las polis libres del mundo griego.

“El hombre necesita sobreponerse  al miedo mediante la superación de esos fines finitos; en cambio la satisfacción que esa religión procura se halla, de suyo, circunscrita a lo finito, ya que las modalidades fundamentales de la reconciliación son formas naturales personificadas y adoradas” (LHF:93).

El hombre oriental puede elevar lo finito por encima del contenido natural. Y considera al poder que teme como algo accidental, contingente. Es una actitud de dependencia  que reviste dos condiciones, lo cual lleva a pasar de un momento a otro: lo finito, tal como existe para la consciencia, puede presentar la formación de lo finito como finito o, segundo, llegar a convertirse en algo infinito pero sólo como abstracto, no realizado o construido como realidad verdadera por medio de la acción del espíritu. Hegel dirá que ambos lados, la del señor y el del siervo,  ocupan una misma fase en el ascenso de la conciencia; la superación y reconocimiento como individuos libres, de uno ante el otro, es la libertad de ambos; el hacer, el trabajo reconocido como un momento de la evolución humana que se separa de lo contingente natural y previendo lo necesario para la vida, es el espacio humano en que los individuos pueden pensarse y reconocerse libres, ¡vaya utopía hegeliana!

“El hombre que vive bajo el miedo y el que domina por el miedo a otros hombres, ocupan ambos la misma fase; la diferencia no es otra que la mayor energía de la voluntad, la cual puede tender a sacrificar todo lo finito a un fin especial” (LHF:93).

Se trata  de  observar que todo déspota  pone en obra todas sus ocurrencias, sus fuerzas, incluso las buenas, pero no como ley general sino como arbitrariedad, como capricho personal, es decir, como algo surgido también de una voluntad retenida en lo finito. De ahí que complete esta idea diciendo que se pasa de la pasividad de la voluntad, en tanto esclavitud, a una práctica de la energía de la voluntad, pero tal manifestación no deja de ser una arbitrariedad, una apetencia, un deseo, un capricho. En la religión de adoraciones pasa lo mismo, el imperio de los sentidos se reduce a un culto religioso, una imagen,  que lleva como reacción a una evasión dentro de la más vacua de las abstracciones como infinito, la sublimidad de la renuncia a todo, que es personificada en la condición india donde  por medio del tormento se remonta a la abstracción más íntima (LHF:94). Hegel hace una burla de la situación extrema de ciertas prácticas hindúes como es pasarse diez años seguidos mirándose fijamente a la punta de la nariz, alimentados por los circunstantes, sin ningún otro contenido espiritual que el de la abstracción consciente, cuyo contenido es, por tanto, totalmente finito. Al ser este actuar de la consciencia en lo finito, en la abstracción sin contenido espiritual universal, en una renuncia que  pareciera ser particular, es lo que lleva a afirmar a Hegel que éste no es un terreno abonado  para que en él pueda brotar la conciencia de  libertad y la filosofía.

No duda en afirmar que el amanecer del espíritu nace en  Oriente. Reconoce que pareciera venir dando un giro elíptico desde el mundo del este al del oeste. Pero es un momento en que el sujeto, la conciencia, no existe aún como persona sino en lo sustancial objetivo¸ representado de un modo suprasensible, abstracto por un lado, pero por otro, de un modo material, como algo negativo y que tiende a desaparecer (idem). El estadio más alto a que puede llegar el individuo es el de la bienaventuranza, representado –según su visión de dicha experiencia-  como un adentramiento en la sustancia en tanto negación o extinción de la conciencia, lo que termina siento una destrucción de la sustancia y de la individualidad. Ello significa una relación carente de espíritu, ya que termina en una fase final adentrándose en  la inconsciencia. Ante este sujeto que se ha sometido al ejercicio espiritual hindú de la conciencia finita de la bienaventuranza, la condición del resto de los individuos no poseen valor alguno, pues en cuanto ser contingente y carente de derechos, es lo finito sin más; encuentra así una supuesta determinación dada por naturaleza, la condición de las castas.

Esta voluntad arbitraria, finita, entregada a las contingencias, no es voluntad sustancial, lo general; sólo lo sustancial es lo afirmativo: la realidad objetiva que es construida por la acción del pensamiento sobre el mundo. A pesar de que pueda ser un individuo noble, que posea cierta grandeza y sublimidad en su carácter, sólo arrojará al mundo determinaciones naturales y caprichosas, sin responder a criterios de una moralidad ante la ley, que debe ser asumida por todos y donde todos puedan reconocerse. El sujeto oriental es nulo ante la  moralidad de la ley. Ello le provee, en apariencia, la ventaja de la independencia, ya que nada hay que fije su conducta. De forma que la vaguedad que caracteriza la sustancia de los orientales hace que su carácter pueda ser igualmente  indeterminado, libre e independiente. Lo que es para nosotros el derecho y la moralidad lo es también allí, en el Estado, pero de un modo sustancial, natural, patriarcal, no en forma de libertad subjetiva (LHF: 94).  Según Hegel, para los orientales, por esa condición, no existe ni conciencia ni ética. Todo se sostiene sobre un orden natural –e impuesto patriarcalmente- en que coexisten lo más malo y lo más noble juntos.

Esta es la condición primordial que la concepción hegeliana encuentra para trancar el paso a la aparición al verdadero conocimiento  filosófico. Para que emerja la filosofía debe haber en un pueblo el conocimiento de la sustancia, lo general absoluto,  que aunque sea pensado y desarrollado por el filósofo, exista para el resto como algo  objetivo y dado;  y siendo  considerado por el filósofo como lo sustancial, en cuanto lo piensan al mismo tiempo, como nuestro, lo consideramos como nuestra determinación, es decir, en lo que nos lleva a mantenernos afirmativamente.  Esto es lo que  separa el idealismo objetivo hegeliano del espiritualismo religioso oriental; para el pensador alemán no sólo integra  al pensamiento como un espacio mental de determinaciones subjetivas, como pueden ser las opiniones, en cuanto pensamiento de cada quien, sino que remite a un pensamiento objetivo, sustancial, que se hace presente, real, por la acción y conducta realizada de los individuos,  en la realidad social.

Es por esto que lleva a excluir, en parte,  de la historia de la filosofía,  todo lo referente a la existencia de un pensamiento oriental libre. Advierte que sólo en su época es que por los avances de los vínculos y estudios con oriente es que puede llegar a esa conclusión y emitir tal juicio. En el pasado se exageraba la importancia de la sabiduría india, aunque sin saber qué había detrás de eso; ahora sí lo sabemos, y tenemos razones para afirmar que no es, si nos atenemos al carácter general, una sabiduría filosófica (LHF:95).

De China en las Lecciones sobre la Filosofía de la Religión

En los apuntes de las Lecciones de la Filosofía de la Religión de 1827 nos encontramos con un apartado especial dedicado a  la religión del imperio chino. La califica de religión mágica elaborada.  La religión del imperio chino referida por Hegel, es el Fo o el Budismo,  que aparece alrededor del año 50 d.c. (según los datos que maneja el filósofo). Además de ésta, que se presenta como la oficial, tienen la tendencia del Tao, corriente que Hegel cataloga que posee un dios peculiar, que vendría a conceptualizar como razón.  Sus observaciones y reflexiones parten de una obra erudita que la componen los relatos de los jesuitas en ese gran país: Mémoires sur les chinois.

La religión del estado chino es la religión del cielo, llamado Tien, que es reconocido como un dominador supremo. Este cielo, en tanto potencia natural, se le adjudica otras cualidades que serán determinaciones morales, las cuales vendrán a distribuir o retirar su beneplácito según el mérito y la conducta moral ejecutada. El cielo significa Dios sin mescolanza de algo físico. Este Tien, en tanto potencia física y  determinación moral, pareciera que se sale de la religión natural y de la magia, según su interpretación. Sin embargo, al analizar de forma más detenida  esta extensión natural y moral se sigue persistiendo en que lo supremo es el hombre singular, la conciencia empírica, la voluntad del individuo, advierte el   autor. Por otra parte encuentra que ya en el siglo -IV, Xunzi había rechazado  en su texto Discusión del Cielo (天 tian), la noción de Mencio referida a que el Cielo tenía una voluntad moral. Xun Zi sostiene que el cielo es simplemente el mundo natural, por lo que las personas deben centrarse en el reino humano y social, más que en ocuparse de ideas celestiales[4].

¿Qué viene a representar este cielo, Tien, respecto a la concepción católica? El cielo de los chinos tuvo extensas discusiones, especialmente entre las órdenes católicas que habían sido enviadas a ese territorio en calidad de misioneras. Tales misiones (jesuitas), no fueron incómodas para el palacio imperial; en su acogida ayudaron, a su vez a elaborar el calendario anual que los orientales desconocían.  Estas misiones divulgaron la religión cristiana, permitiendo que los chinos utilizaran el término Tien (cielo), para referirse a dios; este hecho llevó a los jesuitas a ser acusados ante el papa por otras órdenes (capuchinos y franciscanos), más ortodoxas respecto al uso de ese término como sinónimo de dios. Esto porque en este ámbito cultural, Tien  prevalecía como una potencia física y no como un dios espiritual. ¿Cuáles llegan a ser sus significaciones? Tien es lo supremo pero no sólo en sentido espíritu y moral; designa la universalidad totalmente indeterminada  y abstracta; es suma de conexiones y entramados  físicos y morales. Esto lleva a la convención cultural del vínculo físico moral ejercido  sobre la tierra por el poder del emperador y no sólo del cielo; este gobernante   daba leyes  que debían respetar los hombres, leyes de religión, de eticidad.  Tien no gobierna la naturaleza, sino que el emperador gobierna todo y solamente él está conectado con Tien (LFR:393). En contraparte el emperador debe cumplir con los sacrificios de las cuatro fiestas principales al año;  mientras, conversa y se vincula con Tien y le dirige sus plegarias. Estando en conexión con Tien el emperador gobierna toda la tierra. ¿Cuál es la diferencia con el ejercicio del poder de los príncipes o monarquías de la época de Hegel? La diferencia fundamental es que en occidente el príncipe gobierna pero también dios; la forma como la iglesia arregló  la división de los poderes en terrenales y celestiales, hacen que el príncipe  se encuentre sometido (y temeroso) a los mandamientos divinos. En oriente el príncipe o emperador es quien ejerce plenos poderes y mantiene el señorío en relación con la naturaleza: gobierna las potencias de la naturaleza y…así es en la tierra todo lo que es (idem). Como notamos toda significación del poder celestial está dentro de la extensión del círculo de ese poder. En occidente está la creencia sostenida por los crédulos en diferenciar al mundo y al fenómeno mundano, de modo tal que, hasta fuera de este mundo, dios ejerce su poder y su presencia. Y el cielo occidental tiene unos visitantes que pasan a ser eternos en su estar, que son los difuntos que les ha tocado la recompensa de habitar dicho espacio celestial, condición exaltada por toda la mitología cristiana.

¿Qué pasa con el cielo de los chinos? Para empezar no admite nadie y menos para residir por la eternidad en él. Es un cielo vacío. Aunque se tiene el parecido con la creencia de que las almas de los difuntos permanecen existiendo, sobreviviendo a la separación del cuerpo;  ellas pertenecen al mundo y están sometidas al dictamen del gobernador, que le da funciones, cargos o se los quita,  y no a un dios trascendente, fuera de este  mundo.  El emperador sería una especie de autoconciencia singular que  vendrá a ejercer el gobierno perfecto de todo y de todos. Los muertos son proclamados y elevados a ser representantes de ciertos estamentos de los elementos naturales; son reducidos a ser genios de lo natural y por ello vendrá a ser justo que el emperador, en tanto autoconciencia, venga a dictar sus ocupaciones de difunto. El control del gobernante, ante el ámbito de lo celestial, se hace imperativo y absoluto.

Es el cielo,  para la religión oficial de la China antigua, un espacio que no es del todo autónomo, que está por encima de la tierra, que de suyo viene a ser un reino de lo ideal, donde residen, para el gusto occidental, ángeles y almas de difuntos, a modo de lo que era el Olimpo griego (y luego el cielo cristiano), un lugar diferente a la vida de la tierra. Pero este  cielo, como todo lo que existe en la tierra a la china,  se encuentra sometido al orden que impone la voz del emperador.

Del Cielo, del emperador y de los ciclos naturales para el mundo chino hegeliano

Hemos dicho que Hegel cataloga al Tao como una especie de dios peculiar, que vendría a caracterizar como  razón (logos)[5].  En principio consideramos que tal definición es contraria al sentido que adquiere ese término en los pensadores taoístas clásicos, como son Lao-tse, Chuang-tzu y Lieth-tzu. Para ellos el significado está relacionado con el curso fluyente de la naturaleza y el universo; viene a ser también origen y fundamento de todo ser –incluyendo el nuestro; el Tao puede ser alcanzado pero no visto; corresponde a un modelo orgánico, cíclico y no a un  modelo lineal, propio de la razón occidental: para el taoísmo el árbol no está hecho de madera (visión lineal: el árbol  produce la madera), el árbol es eso, es madera (visión orgánica de su ser). La naturaleza  aquí no posee partes, que es lo propio del pensamiento lineal; su visión es holística; la naturaleza, y sus partes…, es un todo; si observamos como partes algo de la naturaleza es cuando son determinados por sistemas humanos de clasificación: vemos a un cuerpo compuesto por partes como si fuera una máquina, concepción cartesiana de la naturaleza. El Tao es el conductor y creador de nuestro universo orgánico: reina pero no gobierna.   Han Fei-tzu (en el siglo III a.n.e.) lo describe así:

“El Tao es aquello por lo que todas las cosas son como son y con lo que todos los principios concuerdan. Los principios (li) son las señales (wen) que emiten las cosas realizadas o completas. El Tao es  aquello por lo que todas las cosas alcanzan su totalidad. En consecuencia, se dice que el Tao es que otorga principio, lo uno (una cosa) no puede ser lo otro…Cada cosa tiene su propio principio diferente, si bien el Tao lleva los principios de todas las cosas a una armonía singular. Por tanto puede ser una cosa como otra, y no ésta en una sola cosa”[6].

Las posturas más inconsistentes de la interpretación occidental del taoísmo vendrían a buscar una aproximación por medio de las categorías o conceptos del pensamiento occidental, terminando en considerarlo como una especie de panteísmo naturalista, al no ver en la expresión del Tao a un dios personal. Lo cual hace que Hegel incurra en ello como lo veremos más adelante.

¿Cómo interpreta Hegel el Tao? Su adentramiento al sentido y significado de esta entidad  universal la precisa desde su propia  conceptualización  lingüística y filosófica personal. No observa el principio del Tao como un elemento que reconcilia sociabilidad e individualidad, orden y espontaneidad, unidad y diversidad, como un modelo orgánico del fluir creativo de la naturaleza, una armonía o simbiosis de modelos que no pueden existir los unos sin los otros; es el principio universal del surgimiento mutuo (hsiang sheng)[7].

Hegel nos dirá que es notable que los chinos remitan lo existente en sí y por sí como un orden y existencia determinada. Donde la substancia es asumida como medida. Tal medida es vista como una determinación constante, firme que erróneamente, a nuestro entender, la refiere como razón de ser. Sin embargo comprende que las leyes del Tao, en tanto medidas de las cosas y el mundo,  no son figuraciones o determinaciones del ser abstracto o de una substancia abstracta, sino determinaciones firmes y universales. Pudiéramos estar de  acuerdo con la segunda: universales, más no con la primera, a no ser que  la condición de firme la leamos como persistente y continua, un fluir permanente sin detención alguna, habitando y expandiendo el sentido del universo implícitamente, a modo del  nous de Anaximandro o el fuego heracliteano.

Tales figuraciones o leyes del Tao, al ser comprendidas abstractamente,  se observan como determinaciones de la naturaleza y, para el espíritu del hombre, como leyes que están vinculadas a su voluntad y su razón. Hegel da una afirmación al respecto e indica que el desarrollo de esta medida comprende a toda la filosofía y ciencia de los chinos.

¿Cómo da a entender el filósofo alemán esta categoría de medida, que es el tercer momento de la triada lógica luego de la cualidad y de la cantidad en su concepción del ser? Al hablar del orden chino nos refiere que esta  categoría de medida se desenvuelve, en tanto universalidad abstracta, en elementos simples: ser y no-ser, uno y dos, lo uno y lo múltiple. Tales categorías advierte que los chinos la han designado no con vocablos o morfemas sino con líneas (rayas). La línea fundamental es el guión simple ( _______ ), que significa el uno y la afirmación sí; el guión doble o cortado ( ___   ___ ), significa el dos, el desdoblamiento o la negación no. Tales signos los llaman Kua.  También podemos admitir la indiferencia de Hegel a los principios  yan y ying, lo masculino/activo y lo femenino/pasivo, el sí y el no anterior. En conjunto vendrán a producir la corriente permanente del Tao. Se lo representan con la apasionada imagen de la unión del yin – yang,  de la cópula  de marido y mujer, que vendrán a representar el modelo eterno del universo. Si el cielo (yan) y la tierra (ying) no se hubieran mezclado de qué otro modo recibirían todas las cosas vida, es la pregunta que se hace Chuan-tze al respecto. Esta visión de mundo, que puede entenderse también como un arte de vivir,  en que se dan esta dupla eterna, no sólo vendrá a significar lo masculino y lo femenino[8], sino lo firme y lo flojo, lo fuerte y lo débil, la luz y la oscuridad, lo que se eleva y cae, el ya nombrado dúo del cielo y la tierra, y está presente en cosas tan simples en la comida y sus aderezos y componentes que la hacen a la vez gustosa e insípida. La unión de ambos  exige un equilibrio de ambos, pues no puede existir el uno sin estar acompañado y en fusión continua del uno en el otro.  Este arte de vivir se asemeja más a una navegación que a la guerra, puesto que para el hombre debe conocer la manifestación de la naturaleza. Conocer los vientos, las mareas, las corrientes, las estaciones, los principios de crecimiento y decadencia; a modo de conocerlos para utilizarlos en nuestra vida práctica y espiritual más en luchar contra ellos (alguien dijo: si la naturaleza se opone lucharemos  contra ella…). Los principios del yan  y del  ying refieren a los algos y los nada, los adentro y los afuera, lo lleno y lo vacío, la vigilia y el sueño, en tanto alternancias de la existencia y de la no-existencia, lo cual  ambos son  mutuamente necesarios para toda manifestación del universo y sus componentes.

Las leyendas chinas narran tales distinciones aparecieron, en algún momento, en la conformación del caparazón de la tortuga. Ante estas abstracciones encontramos  otros con significados más concretos, como son los cuatro puntos cardinales y el centro, cuatro montañas –correspondientes a los cuatro puntos cardinales-  en torno a una montaña central; los cinco elementos: tierra, fuego, agua, madera y metal; cinco colores que están en correspondencia con los puntos cardinales (donde cada dinastía se distingue por un color  y un punto cardinal); cinco sonidos fundamentales musicales; cinco determinaciones fundamentales para la acción humana en relación al prójimo, estas son: a.- el comportamiento de los hijos respecto a los padres,  b.- veneración de los antepasados difuntos y de los muertos, c.- obediencia respecto al emperador, d.- trato mutuo entre hermanos, e.- comportamiento respecto de los otros semejantes. Estas son las determinaciones que encuentra Hegel como fundamentales de la razón (Tao) a la china. De esta ética  de reglas quíntuples saldrán todos los modos del comportamiento correcto. Y en lo  que respecta a los elementos de la naturaleza los hombres deben venerar a los genios o espíritus  de bien y que la conforman.

Esto lleva a que los seguidores y practicantes del Tao asuman una vida  exclusivamente de estudio,  retirada de la vida práctica y social y viviendo en la soledad del ermitaño.  ¿Qué vienen a referir estos guías del Tao? Que cuando  se lleva absoluta observancia respecto al Tao, la armonía entre los hombres está presente; todo se conforma al orden  tanto natural como civil: del imperio o mandarinato. Se establece una conexión  moral entre la acción del hombre y lo que ocurre en el entorno natural. Con este principio irrevocable se dan las interpretaciones del por qué ocurren las catástrofes  o las desgracias como son las sequías,  incendios, inundaciones, malas cosechas, etc.; cuando se ha desobedecido al sentido del Tao y su desarrollo armónico con la naturaleza, se ha desobedecido a las leyes de la razón, que es cómo interpreta Hegel la situación; las leyes de la razón son las medidas requeridas para el mantenimiento del orden del imperio. Tal medida es aceptada aquí como lo en sí y  para sí,  la substancia y el fin  como fundamento del movimiento, desarrollo y flujo del universo.

Esta vida taoísta se adentra en conseguir una vida sencilla y armoniosa; es la búsqueda de un espíritu de sencillez y armonía. No refería a una actitud hedonista que conminase a todos los hombres de gozar de la vida y  a sentirse satisfechos en una casa cómoda, o de hermosas vestiduras, buena comida y bellas mujeres (u hombres). Este ermitaño y apartado individuo taoísta  era (es) un seguidor de la naturaleza que tiene como principal interés preservar la vida y guardar lo más intacto que se puede la esencia del ser, y no dañar con cosas nuestra existencia material, era un hombre que no hubiera entrado en una ciudad amenazada, ni  hubiera dado un cabello por las riquezas del mundo entero[9]. Acepta que la vida debe seguir libremente su propio curso, y para ello no sólo se debe ignorar la fama y las riquezas, sino también la vida y la muerte. La clave de todo este taoísmo personal reposa en la sencillez, idea central  que debe emparentarse con otros  conceptos aparentemente ajenos. Tal vida sencilla descarta la ganancia, se abandona  la astucia, se disminuye el egoísmo y se reducen los deseos. Es la vida  de perfección que aparente ser incompleta, de plenitud que parece vacía, de absoluta rectitud que aparece andar extraviada, de habilidad que parece torpeza,  y de elocuencia que parece tartamudear. Es vida que engendra cosas sin apropiarse de ellas, que trabaja pero no se enorgullece de ello, que gobierna las cosas pero no las domina[10]. A diferencia de Confucio para quien la medida de todas las cosas es el hombre, en el caso de Lao-Tse es la naturaleza: que reside en la sencillez, el wu-wei (la no-acción actuada);  no vivir en los extremos, buscar  adherirse al principio de centralidad; se trata de  no fallar mientras a uno le dure la vida, cuyo fin es la preservación de la vida.

Por otra parte, encontramos que en Hegel la figura del emperador vendrá a ser el responsable de establecer parte de esta observancia, por ser el hijo del Cielo (Tien), que es el todo y  totalidad de la medida; debe honrar la ley y procurar que sea conocida por todos. El cielo, como bóveda visible  que es a la vez la potencia de la medida. Para ello educan en las ciencias y leyes al emperador. Este aplica las leyes, los súbditos deben respectar al emperador y que les muestra cuáles son las leyes. El emperador se postra y venera la ley:

“Una fiesta principal entre las pocas fiestas chinas es la de la agricultura, presidida por el emperador; en los días de fiesta él mismo trabaja el campo; el grano que crece en este campo es empleado para el sacrificio. La emperatriz dirige el tejido de la seda que proporciona el material para el vestido, así como la agricultura es la  fuente de toda alimentación. Cuando las inundaciones, las epidemias y cosas por el estilo devastan y afligen al país el asunto compete exclusivamente al emperador; confiesa que la causa de la desgracia son sus funcionarios y, principalmente, él mismo; si él y los magistrados hubieran observado  regularmente la ley no se habría producido la desgracia. Por esta razón el emperador recomienda a los funcionarios reflexionar y ver en qué habrían faltado, y él mismo se entrega a la meditación y a la penitencia porque no actuó rectamente. Luego, el bienestar  del imperio y de los individuos depende  del cumplimiento del deber. Así para los súbditos todo el culto se reduce a la vida moral. Así la religión china debe denominarse religión moral (en este sentido se le ha podido atribuir a los chinos el ateísmo. –Estas determinaciones  de la medida y prescripciones de deberes provienen en su mayor parte de Confucio: sus obras tienen predominantemente un contenido moral” (LFR:395ss, nota 885).

Para el emperador seguir el ritmo y la medida de los ciclos de la naturaleza es primordial para atajar el buen orden sobre todo su imperio. Hegel llama a esta actitud china como propia de una religión moral, a la estricta observancia  y veneración de la medida  por parte del emperador y, a su vez, de la veneración del emperador por los súbditos al dictarles la ley que debe imperar y dárselas a conocer. El culto social es un culto del orden moral-natural prescrito; la medida de la razón natural que hace el emperador en su conversación con el Cielo (Tien), viene a fundar un orden religioso que fue llamado por los misioneros como una concepción atea.  Tales atribuciones  de esta razón taoísta vienen por la influencia, dentro del ejercicio del Estado, del mayor pensador moral de esas latitudes: Confucio.  Estas leyes generales surgen de una observancia de leyes y determinaciones particulares, las cuales surgen por ser  engendradas por las actividades cotidianas y comunes al bien colectivo e individual en consonancia con la medida moral imperial. Pero estas determinaciones serán  sometidas a una especie de antropomorfismo. La naturaleza,  residencia de múltiples potencias particulares, serán representadas como hombres, los cuales son antepasados difuntos de los hombres existentes. El hombre  al morir puede ser reconocido como potencia, pero también  pueden hacerse presentes dichas potencias  cuando los hombres se retiran del mundo, que se acogen a la estricta soledad y se retiran de la vida social cotidiana, y es considerado como muerto para el mundo.

Visto así, en esta antigua concepción animista de la naturaleza sagrada,  los difuntos y antepasados también gozan de esta virtud, en tanto potencias particulares de devoción y protección por lo significativas que fueron sus vidas para los terrestres y su entorno.  Pero también tales potencias pueden ser absorbidas por ciertos hombres. ¿Cuáles? Pues los sabios, que cansados de ser funcionarios o letrados y profesores del imperio o del estado, se retiraban de la vida cotidiana del reino y se convierten, como referimos antes, en ermitaños en los profundos bosques oscuros y silenciosos. Se convierten en potencias al retirarse del mundo; son considerados prácticamente casi difuntos en vida; ahondan en su interioridad, dirige su actividad únicamente a lo universal, al conocimiento de las potencias implícitas e internas en la naturaleza, alejándose del contexto de la vida humana concreta; o como diría Lao-Tse a los seguidores del  Tao: una vez tomado el camino del Tao  morimos para la vida, nos separamos de la vida social. Los  sabios ermitaños son considerados como seres que se han preocupado en ahondar en su interioridad, dirigiendo su vida en el insondable e innombrable Tao, en la inteligencia universal del cosmos, en el conocimiento de las potencias ocultas a los ojos comunes, pero presentes en la naturaleza. Es la integración con la substancia de la materia de la naturaleza en tanto animada por el espíritu de lo oculto pero presente, el camino que traza en todo el Tao como fuerza implícita que desde el vacío da forma a todo, sin ser indiferente a nada.

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[1] Hegel LHF, p.XIX.

[2] Tomado de: Hegel y el Taoísmo, en: http://unizarfilosofia.wordpress.com/2010/12/21/hegel-y-el-taoismo/ 26/04/2014

[3] Aunque hay que advertir que en muchas polis nos encontramos con la aceptación de la figura del tirano populista o de estructuras gubernamentales militaristas como lo era Esparta. La democracia se dio en ámbitos  muy particulares, como lo fue en la ciudad de Atenas que, de allí, como tendencia novedosa de argumentar y discutir libre y públicamente los asuntos de la ciudad.

[4]  Ver:  Ebrey, Patricia (2006). The Cambridge Illustrated History of China. Cambridge University Press. pp. 45–49.

[5] Recordemos que para Lao-Tse el Tao que puede ser expresado  no es el Tao eterno.

[6] Cit. en Watts, A. 1976: El camino del Tao. Ed. Kairos. Barcelona.

[7] Recogemos la observación de Watts al decir que “En tanto el universo produce nuestra conciencia, nuestra conciencia evoca al universo; y esta concepción supera y cierra el debate materialista e idealista (o mentalista), deterministas y partidarios del libre albedrío, que representan el ying y el yan del concepto filosófico”, en: Watts, op. cit. pág. 103.

[8] Esta idea de masculino y femenino no hay que entenderla en tanto individuos machos y hembras en tanto características dominantes en uno de los dos sexos. Ambos poseen elementos de uno  u otro principio.

[9] The Works of Han Fei Tzu, cap I. Cit. en Wing-tsi y otros: Filosofía de Oriente. P.77. Ed. F.C.E. México, 1954.

[10] Ver Lao-Tse, Tao Te King. Ed. Alfaguara, Barcelona, 1992.