Descola, naturaleza, jíbaros, etnografía, antropología y ontología
David De los Reyes
I
Para Philippe Descola (Paris, 1949), hay una relación estrecha entre etnografía y antropología. Esta última la toma como el estudio de las diversas formas de vivir la condición humana, esto se puede dar desde diferentes perspectivas conceptuales que habitan entrelazadas o separadamente. Pero su punto de partida está en la etnografía, el cual lo entiende como el estudio de una situación, por inmersión, de larga duración dentro de la comunidad escogida para dicha investigación. Y, como bien sabemos, toda comunidad puede reflejar naturalezas y maneras de vivir muy variadas, distintas. Un estudio etnográfico, por ejemplo, puede ir desde la inmersión en una comunidad aborigen en el Amazonas, como centrarse en el estudio de los modos de la violencia criminal en los suburbios del Sur de Guayaquil (Guayas –Ecuador). Esto nos da a entender que cualquier colectivo en el que nos sumerjamos y estudiemos por algún tiempo viene a ser lo que llamamos por estudio etnográfico.
En un primer momento nos interesamos por las propiedades y formas de existir y ser con las comunidades vecinas; es un estudio de inferencias y generalizaciones de determinados casos particulares. Cuando pasamos a un estudio antropológico vendría a asentarse en las propiedades formales que se constituyen dentro de la vida cotidiana del campo investigado; se formulan hipótesis que vendrán a ser comprobadas o no a partir de los diversos materiales etnográficos acumulados por etnógrafos, historiadores, etc. Como podemos ver, su método está en la complementación de ambos conocimientos para la realización de un estudio profundo del caso. Las preguntas que se plantea un antropólogo se pueden dar porque previamente esta realizado un enfoque etnográfico, al entrar en contacto y vivencias con determinada comunidad o grupo: compartir relaciones de vida, maneras de accionar en comunidad, prácticas que asombraron, o que nos sorprendieron en la convivencia, nos dan una fuerte y excelente opción para llegar a un enfoque general. El antropólogo hace comparaciones con la criba y selección de los diversos enfoques que los etnógrafos y etnólogos obtuvieron de su inmersión participativa societal. Como antropólogos se preguntan ¿cuáles son los procedimientos que usaron para filtrar tales materiales?
Se trata de estudiar contextos delimitados, poblaciones que ponían día a día maneras de vivir y que se intenta comprender. Lo cual parecería una actitud del tercero, del que observa desde la distancia, pero que no se trata con lo observado. Más que tener una experiencia del pensamiento, lo que nos plantea Descola es en interesarnos más en la idea de observar experiencias de vida que son, de por sí, experiencias de pensamiento.
II
En 1970, junto con su esposa, Anne-Christine Taylor, se interna en el territorio del grupo jíbaro (del Ecuador), que era un grupo que despierta cierto exotismo a las mentes occidentales por el procedimiento de reducción de cabezas. En su encuentro con el pueblo achuar le interesó las relaciones que existían entre esa sociedad y su entorno. Para el momento, era un grupo sin mayores contactos con el mundo exterior de su selva. Sin ir por un encuentro con lo primitivo y lo auténtico, se centró en constituir y comprender el sistema del uso de la naturaleza que habían desarrollado. Unos modos de convivencia con el ambiente que no habían sido trastocadas por influencias del exterior. En ellos encontró que no había dinero y pocas herramientas metálicas. Los etnólogos que conocían mucho sobre los achuar y no tenían mayores conocimientos ni prácticas de campo con ellos. Se sabía que había un grupo que era llamado achuar, se encontraban en alguna parte de la región y no se tenía conocimiento de ninguna investigación etnográfica significativa de ese grupo nativo.
Descola nos cuenta que la primera dificultad con que tropezó para su estudio de caso fue que nadie sabía dónde estaban. Al encontrarlos, lo primero que pasó es que fuesen adoptados, y así paso. Adoptados como unos niños algo torpes (experiencia común para muchos etnógrafos al tener que ser adoptados por una comunidad).
Los primeros esbozos con los achuar, al ya vivir con ello, se dedicaron a estudiar minuciosamente sobre lo que para ellos era su campo topográfico cotidiano, su entorno circundante. Ninguno hablaba español y ello les obligó a aprender su lengua, la cual no era muy difícil, pero con una estructura completamente diferente a las lenguas occidentales.
¿Cómo fue su trabajo de campo con los achuar? Midieron pardelas, recopilaron una cantidad de plantas que usaban, contaron el número de matas de mandioca (yuca) que poseían, pesaban lo que traían del huerto…todo un trabajo métrico cuantitativo. Hicieron planos del orden del poblado. Se hicieron de su lengua y eso les abrió todo un nuevo horizonte desconocido hasta ese entonces. La lengua étnica es clave para acceder a este tipo de proyectos etnográficos.
Los achuar tienen una división sexual estricta respecto a las tareas. La mujer le compete trabajar en la huerta, la cocina. Los hombres en la caza. Descola relata la experiencia de que era un pésimo cazador, y llevaba un fusil a cuestas y no era bien aceptado en el grupo de hombres para ir a la caza. Y la objeción hacia él es que hacía mucho ruido y asustaba a los animales. De cierta manera fue importante que su esposa y él estuviesen ahí como pareja constituida, pues ello fue un motivo para ser aceptados. Al repartirse las tareas se mostraban para los achuar menos exóticos. Y se convirtieron, por un tiempo, en objeto de distracción en una sociedad étnica para la cual ese tipo de experiencias no es algo común.
III
En los años 70 del siglo pasado los achuar estaban integrados a sus parámetros cerrados de su propia cultura y modos de vida. No habían sido penetrados aún por la influencia que vino a producir posteriormente al entrar en contacto con los otros de la llamada civilización. Entonces eran libres de autodeterminarse sus modos de vida y de establecer un vínculo peculiar y propio con la naturaleza, en función de sus propias reglas que les eran eficaces para su cotidianidad dentro de la selva. Eran vistos como un apéndice de la naturaleza. Sus adaptaciones y sus instituciones del orden del grupo, a base de un aparente determinismo ambiental, se podían reconocer como formas adaptativas a lo que podía proveerles el entorno selvático. Florencia Tola, en su entrevista con Descola refiere que la guerra surgía como una consecuencia de la falta de proteínas dentro de su dieta.
Descola, en su trabajo con estos aborígenes de la selva, pretendió rebatir los postulados teóricos del determinismo ambiental, la cual ha sido un gran peso en muchas de las teorías antropológicas vigentes. El ambiente, el entorno físico, sabemos que puede llegar a determinar una buena parte, para una sociedad determinada, su desarrollo cultural, sus aptitudes cognitivas, estéticas, emotivas y físicas dentro de los límites de su economía y sus aspectos social. Este antropólogo quiere mostrarnos lo contrario del determinismo cultural material. El determinismo cultural no constituye la forma de organizarse las personas que viven y se organizan según las características de un entorno físico determinado, condicionando aparentemente el curso de su historia colectiva. Para Descola no es un principal factor, sin dejar de reconocer cómo puede ser significativo para el desarrollo societal aspectos como el clima, la geografía, la disponibilidad de recursos naturales y cómo a partir de esto se adaptan las personas al medio. En el desarrollo de una sociedad están conjugados una variedad de factores que también influyen en los modos culturales, en la organización política y en el conocimiento tecnológico. El determinismo ambiental puede ser una respuesta muy simplista al querer interpretar toda la complejidad de las condiciones e inteligencia humana. Casos como el de Japón nos muestra lo contrario, al observar cómo su cultura ha modelado su convivencia societal y diferencia respecto a otras culturas en el entorno cercano oriental.
Las sociedades tienen modos de adaptarse a su entorno físico a partir de la creación de tecnologías y estrategias propias ante los desafíos que les presenta el entorno. El ejemplo de los inuit puede ser un ejemplo reconocible de esta afirmación. Sobreviven en base a sus propias estrategias y tecnologías a pesar de condiciones climáticas extremas. Modos de adaptación propios se anteponen a un determinismo sin más.
Entonces Descola declara que, ante todo, hay algo que le esclareció al abordar su trabajo de campo, y refiere a la lectura de las crónicas de los primeros contactos de los europeos con los ambientes americanos. En especial los referidos a la Amazonía, antes de aparecer los estudios específicamente antropológicos de esa región. Dice: los indios de las tierras bajas de América del Sur ya estaban presentes en el imaginario europeo mucho antes de que la antropología profesional hiciese su aparición como disciplina a fines del siglo XIX (Descola 2020, p.20.) Indagó en los escritos de los franceses, españoles, portugueses que se afincaron en la costa brasilera, pero sobre todo lo que le llamó mucha atención fueron las Cartas de Cristóbal Colón hasta llegar a los trabajos de la escuela alemana de etnología del siglo XIX. En todas ellas se presenta a los nativos como un apéndice de la naturaleza.
Desde una mirada positiva, que es como Montaigne los reconoce, serían filósofo desnudos, que viven de las dádivas de la naturaleza generosa que les rodea. Y desde la óptica negativa son tomados como salvajes, bestias, caníbales, en tanto seres dominados por sus instintos (pareciera que ser civilizado significa la capacidad que la persona tiene de controlar sus instintos a través de leyes, reglas, acuerdos que se reconocen como universales para el conjunto de individuos en general). Así que está concepción de la bestia, lo salvaje tendrá una repercusión rotunda en todos esos informes escritos. Sea cual sea la hipótesis etnocentrista, de la que se parte siempre, llegarán a la misma conclusión: se trata de seres naturales que apenas se distinguen de la naturaleza. El espacio de ésta es el recinto de lo instintual, sin un orden civilizado, algo descontrolado que obra por su capricho o por la necesidad inmediata de las fuerzas que se dan cita dentro de ella. Las referencias de los textos que tocan este asunto en el siglo XIX coinciden que los salvajes no tienen instituciones sociales, cosa que es falsa y que abría la posibilidad de convertirlos en civilizados, como un estadio cultural mayor que el de los nativos de la selva. Y, para colmo, se les añade la condición - ¡muy cristiana! - de ser gentes sin fe, sin ley y sin rey. En estas colectividades, sobre todo en el Amazonas, no vendrían a poder reconocerse las instituciones que formaban el edificio político del absolutismo europeo del momento. Y Descola advirtió en esto una puerta de entrada para acceder a su propia investigación y visión del asunto: Si esta calificación es tan constante, probablemente lo es porque estas personas tienen una relación muy particular con la naturaleza (ídem). Y esta afirmación es la que direccionó su investigación del caso. ¿Cuál sería esa relación? Es lo que vamos a tratar.
Descola da cuenta de la presencia constante de la epistemología determinista del momento. La tendencia era una fija en las escuelas de los Estados Unidos. ¿En qué se basaba? Lo hemos dicho arriba: que la mayoría de prácticas sociales, instituciones creadas estaban circunscriptas a factores ecológicos, del ambiente. La duda crece en el investigador debido a que en Francia las escuelas de geografía, que eran lo que se llamó por posibilismo, de principios del siglo XX. Esta concepción refiere que las limitaciones ambientales lo son sólo de cierto modo. Afirma que las posibilidades de la vida social, que conduce a tomar cierto tipo de modos de vida en la existencia, de utilizar tal o cual recurso, no vienen a ser limitaciones determinantes. El propósito era convalidar tal teoría no sólo desde la epistemología sino desde la misma práctica de los datos etnográficos y empíricos.
Y es aquí donde los achuar entran en escena. Este colectivo amazónico tiene dos modos de vida. Uno ribereño, otro interfluvial. El primero se concentra en la costa de los ríos, con abundantes recursos piscícolas. Que se le agrega tierras fértiles en las terrazas aluvionales. El sistema ecológico ribereño de pequeñas colinas, con suelos pobres, y la fuente de proteínas son animales arborícolas: monos, aves, etc. Para la escuela posibilista, emplazada por Descola, las instituciones derivan de estos dos ambientes diferentes. Por un lado, advierte, que los achuar estaban instalados en su territorio desde mucho tiempo, y ocupaban esos dos tipos de ambientes y encontró que sus instituciones no tenían mayor diferencia dependiendo del entorno que explotaban. Esto le llevó a descartar la idea del determinismo ambiental en el estudio de su acercamiento etnográfico a estos hombres de la selva.
Las semejanzas en los dos grupos achuar no sólo está en las instituciones que comparten para su organización social, sino también en el uso y técnicas que emplean de los elementos de la naturaleza: del uso itinerante de la tala y quema, la agricultura de cubierta forestal, etc. (refiere el botánico William Balée), en que todo lleva a coincidir en la no separación tajante entre el espacio hortícola –propio para la yuca (mandioca) y otras especias comestibles- y la selva (ibid., 22).
La conclusión final es que hay una continuidad de procederes con el uso de la selva y en las instituciones que dan orden y cohesión a su vida comunal. Si bien sus hábitos culturales y agrícolas han modificado su entorno ambiental, nos muestra que son una sociedad que no ha caído como del cielo en un ambiente natural ya constituido en su totalidad sino un proceso de evolución conjunta que duró miles de años (ibid., 23), entre lo humano y los seres y en entorno ecológico en que han vivido. Lo que nos muestra todo este trabajo de Descola es que esta acción de sobrevivencia de los Achuar en la selva la viene a constituir como tal. La selva termina siendo el producto de las acciones humanas, en la conjugación entre población humana y población no humana. Y llega a la definición que es la acción humana - ¡y no la acción del entorno natural en los humanos! - lo que está muy presente en la definición del medioambiente que los achuar utilizan (ídem).
III
El resultado de todo ello conduce a comprender que las relaciones de un pueblo indígena con su entorno no se limitan sólo a lo económico y a lo ecológico. Si no a otras dimensiones materiales e ideales en que se enmarcan ese habitar selvático. El aspecto del animismo se hará presente conformando un lazo estrecho entre naturaleza y cultura.
Se parte de una exploración. Esta exploración etnográfica está enmarcada en porcentajes de circunstancias y azar que van surgiendo en su devenir. En la convivencia con los achuar, y en el momento en que comenzaron a entender su lengua, surgió otro espacio de atención investigativa. Y fue la relación que mantenían los achuar con el medioambiente, y no sólo con los humanos.
El investigador francés nos cuenta que:
“En esa sociedad, antes del amanecer, las personas se reúnen alrededor de una fogata y hablan de los sueños que unos y otros tuvieron durante la noche, para decidir cuáles van a ser las actividades del día. Y, de hecho, en general, había dos tipos de sueños: sueños que se interpretaban de manera casi automática, con reglas de conversión. Por ejemplo, si soñaban que iban a pescar, que habían ido a pescar, era una buena señal para cazar. Si soñaban que habían visto una manada de pecarí, era una señal de que tal vez iban a ser atacados por enemigos. Se trataba entonces de conversiones totalmente automáticas. Y además había otros sueños muy extraños, en los que seres humanos visitaban al soñador para dejarle un mensaje. Y estos humanos, muy a menudo, eran plantas o animales.” (ibid., p.26)
Hay una estrecha relación íntima entre los sueños y la actividad cotidiana en la vigilia. Usan el mundo onírico para establecer la acción que desempeñaran al día siguiente. Una especie de actitud agorera con el contenido del mismo.
Luego da el ejemplo del sueño con una planta de yuca y su interpretación en relación al medioambiente:
“(…) una mañana en la que una mujer contaba que una planta de mandioca, en realidad una jovencita, la había visitado en su sueño para intentar envenenarla. Y, en realidad, se trataba de una planta de mandioca que habían sembrado muy cerca de otra planta que sirve para envenenar a los peces. Se la pone en el agua, es una raíz que desorienta a los peces. Es una técnica de pesca. De modo que empecé a hacer preguntas. ¿Cómo es esta historia? La mujer me respondió: “Sí, porque en realidad todos piensan que las plantas de mandioca son humanos. Entonces se puede conversar con ellas, hablarles… Como se ven como humanos, nosotros las tratamos como tales”. (ibid., p.23s).
Consideran que ciertos seres vivos del ambiente también tienen la condición de ser humanas. Al verse como humanos las tratan como humanos. No hay diferencia entre sujeto y objeto, entre un ser humano y otro ser del entorno viviente. Consideran que tienen alma, aunque ello no es óbice para no comérselas. Wacan es la expresión que utilizan para esa referencia animista, aunque la expresión achuar es aents. La afirmación a la que llegan los integrantes de esta étnica es que todos los seres del mundo son personas, porque tienen alma y por esa condición es que se establece una comunicación con todo ser vivo. Aunque ello no deja de establecer una jerarquía entre los seres de la naturaleza. Afirman que unos son más humanos que otros, que pueden hablar con ellos porque son humanos, hablan la misma lengua que uno (ibid., p,27). El resultado de todo esto es que para ellos la mayor parte de las plantas y de los animales eran personas con las que podíamos comunicarnos a través de los sueños (ídem).
Otro hecho peculiar eran los cantos de los achuar. Todo el tiempo están emitiendo cantos, cantos que tienen una destinación mágica con las plantas y los animales, aunque eran encantamientos mentales. En principio, no se veían. Refiere el investigador que eran discursos del alma, poéticos, dirigidos a la contraparte del alma de las plantas y de los animales, aunque también al alma de los seres humanos en estaban lejos de sus familiares. De esta manera nos informa que: “Un marido va a entonar, cuando se dirige a la guerra, por ejemplo, cantos mágicos para que su mujer no lo olvide, para que piense en él. Se trata entonces de una técnica para actuar sobre los demás” (p.27)…el canto es un dispositivo no sólo de comunicación sino como un sello de vínculo con el otro ser cercano. Es, simplemente, una técnica para actuar sobre los demás. De esta forma surgen, en las mujeres, cantos para referirse a las plantas que cultivan. Los hombres cantan, mentalmente, para los animales que van a cazar. De esta manera llega a darse cuenta que el estudio de este grupo le conduce a tener que elaborar toda una orden donde encuentra una multiplicidad de relaciones interpersonales entre humanos y no humanos. Relaciones de complicidad, de vínculo, de antagonismo, de seducción, de depredación. Donde no encuentra una adaptación de una sociedad a un medio ambiente que establece como tal las relaciones que se constituyen en tanto posibilidades deterministas con el entorno vivencial. No hay adaptación con el ambiente dado. Se da cuenta que viene con un prejuicio de la episteme occidental, la oposición entre naturaleza y sociedad, que representa una dualidad contrapuesta común para todos nosotros. Tal perspectiva esta desfondada aquí. Para el hombre silvestre de los achuar no tiene ningún significado esa separación. Es lo que le llevó a despertar un interés posterior sobre ese tema, no sólo con los achuar sino otras comunidades de la Amazonía.
Para muchos etnólogos también han llegado a una situación límite al respecto. Han observado, si bien no formulada del mismo modo, que si conocían y aceptaban que no hay una clara distinción entre naturaleza y sociedad. Es por lo que decidió que este estadio humano lo califica como animismo. El término aparece a fines del siglo XI y se olvidó poco a poco. Descola lo reflota porque ponía en su justo lugar el acento en el hecho que “los amerindios de las tierras bajas consideran que la mayoría de las plantas y de los animales tenían una vida interior análoga a la suyo, pero, por otro lado, las plantas y los animales, también espíritus, tenían cuerpo que les daban acceso a mundos particulares” (ibid., 28).
Tal idea vendría a ser desarrollado por el etólogo Jakob von Uezküll: un ser tiene acceso a un mundo que es la extensión de sus órganos. El ejemplo lo tenemos con el mundo de un pez, el cual no es el mismo que el de una mariposa, como el de esta no es la de un leopardo y el del leopardo no es el de un humano, como el de este no es el de un loro o un búho.
La conclusión es que el mundo de cada ser vivo es (y crea), un mundo particular, aparte, si queremos verlo así, que es correspondiente a los órganos que contiene su condición física de ser viviente. Cada ser tiene sus propias capacidades biológicas, y viven en mundos bien específicos, únicos. La genial idea del animismo consiste en que, a pesar de los diversos mundos existentes, las diferentes especies que componen lo que vemos en nuestro hábitat particular, pueden comunicarse entre ellas mismas, gracias a esa vivencia interior idéntica que hemos llamado como alma. Y en eso consiste el animismo. Un concepto que rompe toda la separación que arrastra nuestra concepción epistemológica y común con el entorno vivo en que existimos.
La primea condición para introducirse en la cosmología y en el mundo natural de los estudios etnográficos, en grupos étnicos nativos, es partiendo de la categoría de comparación y emprender una acción de reconocimiento que pudiera decantar en lo que llama Descola comparativismo. En relación con los achuar, refiere, su relación con lo no humano es diametralmente opuesta a la que tenemos nosotros. A partir de la modernidad surge la condición humana de poseer un mundo interior, que alienta capacidades subjetivas y de reflexión. Y en la inmersión de nuestra visión de mundo, aceptamos que estamos gobernados por las leyes de la física, la química y la biología, sin proyectar a los seres no humanos esa condición. Los achuar viven en tanto humanos, pero afirmando que no son para nada singulares por sus cualidades morales, pues plantas y animales los admiten dentro del mismo círculo: todos son humanos con los que se puede entablar comunicación. Aquí está la ruptura nuestra y la de este hombre silvestre amazónico. Se comunican con los seres vivos del entorno, saben cómo hacerlo, comprenden como vincularse. Y lo interesante es que cada ser existente, vegetal o animal, son constitutivos y acceden a mundos singulares, conformando una naturaleza que le es propia. Esta es una oposición importante con nuestra mirada del entorno. Ellos parten de la idea de que todos los humanos pueden observar continuidades y discontinuidades entre ellos mismos y los otros seres que les rodean en relación a las inferencias que hacen de ese mundo interior respecto a las dimensiones físicas. De aquí que Descola desarrollo estas dos concepciones de naturaleza. La animista, que se constituye en la relación comunicacional con los seres del entorno y que cada uno de ellos tienen acceso a un mundo particular en función de los órganos que constituyan su cuerpo. Y la postura naturalista, propia de visión moderna occidental, de la separación de los humanos respecto a los otros seres y sometidos a las leyes universales físicas.
Pero a estas dos formas de relación con el entorno propone dos más que consideran que los seres del mundo están segmentados en bloques, en los cuales están los humanos y los no humanos, y comparten cualidades físicas y morales: el totemismo. Y para ello se vale de las investigaciones del totemismo australiano. Esto se basa en que una clase de determinado grupo humano y no otros, están emparentados con, por ejemplo, canguros, ballenas, acacias, etc.; comprenden que poseen ciertas afinidades físicas: son rápidos o lentos, unos más redondeados y otros angulosos, etc. Y el nombre con el que se va a designar el tótem deberá englobar tanto las cualidades morales como físicas que comparte el grupo. Descola considera esta forma como contraintuitiva.
La otra forma sería la inversa a esta. Todo es diferente. En el mundo sólo existen singularidades y por tanto es difícil habitarlo, pensarlo. Ello lleva a buscar en esas singularidades relaciones analógicas, de correspondencia. Se procede a reagrupar una cantidad de elementos variados para ser clasificados de forma clásica. Los ejemplos que nos da es de los nativos del sur de los Estados Unidos y del pensamiento chino, las ideas renacentistas, etc. Donde se agrupan grupos de seres ordenándolos por el color, función, oficio, clase animal, etc. Dando un tipo de orden para moverse dentro de un mundo multidiverso. Es lo que llama el sistema analogista, basado en un pensamiento analógico que es universal, que es utilizado constantemente para conectar singularidades (diversas).
IV
Así llega a las cuatro fórmulas que constituyen si interpretación de la naturaleza y la relación con los seres que la habitan: animista, naturalista, totemista y analogista.
Esto lo lleva a programar una ontología estructural presente en su libro de síntesis comparativa, Más allá de naturaleza y cultura (2010). La inserción del concepto de ontología se diferencia de su uso filosófico clásico. Se utiliza en el mundo de la antropología como sinónimo de cultura. En principio su uso en este campo no es para designar a una cosa sustantiva, su constitución en tanto sustancia y forma, sino para un nivel de análisis. En este uso del concepto tiene la función de evidenciar la necesidad de interesarse por las realidades a estudiar antes de ser constituidas y conformadas dichas realidades por y en instituciones, que siempre están teñidas en su análisis por los conceptos propios del mundo occidental: eurocéntrico. Sus palabras: La ontología refiere a lo que es. Es el mobiliario del mundo. Y por su mirada antropológica el mobiliario del mundo es variado, multiforme. Y en ese nivel elemental es lo que nos va a llamar y concentrar nuestra atención, lo que nos lleva a constituir mundos singulares que varían según las formas de socialización que hemos heredado.
El ejemplo surge de las ciencias sociales, en la que todas usan el concepto de sociedad. Un concepto que tiene un devenir evolutivo a partir del siglo XVII en adelante y cristalizado con la filosofía de la Ilustración, la cual asocia a los humanos con pactar libremente para auto-organizarse, cohesionarse en grupo de sobrevivencia ante las fuerzas externas a ellos que quieren someterlos. Tal contractualismo civil no es el practicado por los achuar, los aborígenes australianos, los chinos y otras civilizaciones. Pues dentro de las relaciones que constituyen a estos grupos humanos hay asociaciones con lo no humano importantes, pues estos no humanos también se agrupan, se asocian también en sociedades y el concepto de sociedad occidental vendrá a ser reduccionista al respecto: un solo concepto de sociedad particular, y es la que, implementado de manera reflexiva, para concebirnos a nosotros mismos (ibid., 36).
Define el uso de la ontología como la de un movimiento antepredicativo. Es el que se crea para adentrarse en algo antes de ser sometido y envestido de institucionalidad. De instituciones que fundan estudios en tanto resultados de los procesos de inferencia que insertan las condiciones por los modos de socialización, por elecciones - ontológicas si se quiere – de base, como fundamento inamovible. Hablar de ontología en el campo de la antropología vendrá a proveer un modo de higiene conceptual, que sería deslastrarse del eurocentrismo o antropocentrismo conceptual tradicional (pero sin embargo sigue dentro del eurocentrismo al utilizar un concepto clásico de la filosofía, el ser y el ente…), despojarnos de los conceptos utilizados comúnmente por las ciencias sociales. Su busca ir, y establecer, un nivel más elemental de constitución de la vida colectiva. Una mirada más aséptica. Su fin: no se va a prejuzgar la identidad de las entidades que componen el mundo en el que vivimos (ibid., 37).
Es la construcción de un esquema ontológico para el estudio temprano de la constitución de determinadas sociedades. Un esquema ontológico, en sentido clásico (Kant, Piaget), es un dispositivo para filtrar la realidad, en cómo está organizada cierta sociedad, pudiendo sólo observar los efectos. ¿Cuáles son tales efectos? En el animismo, si bien se recurra a una especie de resonancia magnética y se ponga a los achuar en un escáner, nunca se podrá aparecer un esquema. La psicología cognitiva afirma que el esquema es un instrumento indispensable para movilizar económicamente conocimientos variados (ibid., 38).
“¿Cómo funcionaría en el caso del animismo? Un niño escucha todos los días o casi todos los días historias que cuentan los adultos. Muchas de estas historias tratan de los espíritus: “Estuve en un lugar, escuché un ruido raro y como no veía nada y estaba en la orilla del río, se trataba probablemente de un espíritu de las aguas. Era seguramente Sunui”. Y sigue. Todos los días, el niño escucha esta historia. Es lo que se llama saber condescendiente, es decir, ser condescendiente respecto de lo que te enseñan. Cuando este niño o esta niña se encuentre, a su vez, en una situación en la que vea o escuche algo un poco fuera de lo común, automáticamente, su interpretación será la misma. Es decir que, en realidad, el animal que lo mira, en lugar de huir, no es un animal normal, sino que se trata de un animal cuya alma fue lacerada por los humanos, que tal vez quiere vengarse, etc. Así, este tipo de interpretación se va a presentar de manera totalmente espontánea. Y nosotros mismos podemos hacer inferencias animistas cuando nuestra computadora o la cámara de televisión deja de funcionar: prácticamente, vamos a inferir o a imputarle a estos objetos una cierta maldad voluntaria. Esto no sorprende en absoluto”(ídem).
De esta manera un esquema se convierte en un modo de identificación al inhibirse otras formas de inferencia o resultados. Si se dice que ciertas plantas o animales tienen almas, viven en sociedad, realizan todo tipo de acciones, puede que lo miren de forma extraña los demás. Podemos aceptarlo para los aborígenes, pero no para los civilizados. Y eso se debe a que tal tipo de inferencia han sido completamente eliminadas en nuestros saberes ¿científicos?, y eso se hace de forma absoluta, inconsciente y espontáneamente. No se sistematiza, no se le da dimensión pública. Tales inferencias surgen de nuestras capacidades que poseemos, y al socializar cortamos las vías de inferencia que no remiten al estándar consensuado, se ven extrañas para el marco cultural aceptado por la sociedad que nos educó.
V
Como conclusiones sobre el trabajo etno-antropológico de Philippe Descola, descrito en ensayo, permite realizar ciertas conjeturas sobre las profundas conexiones entre la antropología y la etnografía, y cómo estas disciplinas se complementan para comprender las diversas formas de vida humana. La etnografía, basada en la inmersión prolongada y el contacto directo con las comunidades, proporciona un acceso privilegiado a las experiencias de vida que, posteriormente, la antropología analiza para formular hipótesis más amplias sobre la condición humana. Este enfoque metodológico es clave para superar visiones reduccionistas y acercarse a las complejidades culturales y sociales de los grupos estudiados.
En su trabajo con los achuar, Descola cuestiona la perspectiva tradicional del determinismo ambiental, la cual sostiene que el entorno físico determina las instituciones y prácticas culturales de una sociedad. En cambio, demuestra que los achuar han desarrollado estrategias, tecnologías y formas de organización social que trascienden las limitaciones ambientales, evidenciando que las relaciones entre los seres humanos y su entorno son mucho más dinámicas y complejas de lo que el determinismo sugiere. Este hallazgo no solo desafía las teorías antropológicas tradicionales, sino que también abre nuevas vías para comprender cómo las sociedades humanas interactúan con su entorno natural.
Un aspecto central de la investigación de Descola es su análisis del animismo como una forma de relación entre humanos y no humanos. Para los achuar, plantas y animales no son simplemente recursos materiales, sino seres vivos con alma, capaces de comunicación y agencia. Esta visión rompe con la dualidad occidental entre naturaleza y cultura, mostrando una cosmovisión en la que todos los seres vivos están interconectados. Los sueños y los cantos mágicos, por ejemplo, son herramientas fundamentales para los achuar, no solo como formas de comunicación con los seres del entorno, sino también como expresiones de su vínculo espiritual y práctico con la naturaleza.
Descola propone una categorización ontológica que incluye cuatro formas de entender las relaciones entre humanos y su entorno: animismo, naturalismo, totemismo y analogismo. Estas categorías permiten analizar las distintas maneras en que las culturas conceptualizan su lugar en el mundo y sus interacciones con otros seres. En particular, el animismo de los achuar ofrece una alternativa radical al naturalismo occidental, al considerar que todos los seres vivos comparten una vida interior y pueden establecer relaciones significativas entre sí.
Finalmente, el ensayo resalta la importancia de adoptar un enfoque ontológico en la antropología, que permita despojarse de prejuicios eurocéntricos y explorar las realidades sociales y culturales desde una perspectiva más abierta y plural. Este enfoque no solo facilita una comprensión más profunda de las sociedades estudiadas, sino que también invita a cuestionar las categorías y supuestos que dominan el pensamiento occidental. En última instancia, el trabajo de Descola nos lleva a reconsiderar nuestras propias concepciones sobre la naturaleza, la cultura y las relaciones humanas, abriendo el camino hacia una antropología más inclusiva y reflexiva.
Bibliografía
Descola, Philippe. (2010). Más allá de naturaleza y cultura. México: Fondo de Cultura Económica.
Descola, Philippe. (2013). Las lanzas del crepúsculo: Relaciones jíbaras entre naturaleza y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.
Descola, Philippe. (2017). Lo que hace posible la antropología. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.
Descola, Philippe. (2021). Naturaleza y Cultura: Ensayos de antropología. México: Fondo de Cultura Económica.
Descola, Philippe & Tola, Florencia. (2020). ¿Qué es naturaleza? Buenos Aires: Ediciones del Signo.
