domingo, 1 de enero de 2017

Meyerhold o lo trágico
con una sonrisa en los labios

David De los Reyes

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Vsiévolod Cemílievich Meyerhold (1874-1940), director
constructivista y simbolista del teatro ruso, fue quien inició y
estableció las bases teatrales para todas las experimentaciones
que se introducirían en la escena en toda la primera mitad del
pasado siglo. Propuso un teatro de tendencias estéticas que se
apartaba del naturalismo y del realismo psicológico, pero
también de las sagradas posturas oficiales del realismo socialista,
del chato arte del pueblo, que no era ni arte ni pueblo sino mera
propaganda, donde se asomaba sólo la mano tiránica del partido
comunista y su nomenklatura. Fue un revolucionario en el arte
y por ello discrepó contra la reaccionaria censura y el arte oficial
del régimen totalitario de Stalin; con ello ganó su pase y condena
para ser calificado de formalista, que le matasen a su esposa y
fuera deportado, muerto y sepultado en un campo de
concentración en el Ártico.
Iniciado por Stanislavski en el imperial Teatro de Arte de
Moscú, llegó a obtener, por sus arriesgadas propuestas y su
visión personal del teatro, la dirección del Estudio Laboratorio
Experimental, hijo menor de esa primera institución antes
nombrada. En su Estudio Laboratorio pudo seguir
experimentando formas escénicas nuevas al margen de las
representaciones naturalistas que se hacían en el Teatro de Arte.
Para Stanislavski, como para su socio Danchenko, consideraban
necesarias estas actividades para la formación de nuevos actores
y posibilidades teatrales.
Al separarse de su relación con el teatro imperial, que duró
diez años, se concentrará su trabajo en pequeños teatros, círculos
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de amigos, clubes, etc. y este itinerante cambio hizo que se
autonombrase Doctor Dapertutto (por todas partes), personaje
sacado de las obras de Hoffman, su autor preferido. En su
participación con el movimiento simbolista puso en práctica
parte de las ideas experimentadas en el Estudio Laboratorio:
búsqueda de una posición frontal de los personajes, nueva
dicción, cambios en la iluminación (para suprimir decorados) y
una relación con la música muy importante dentro de este
período: resultados de sus hallazgos entre el ritmo y la
interpretación del actor. Música y ritmo concuerdan exactamente
con los movimientos, las líneas, los gestos, las palabras, los
colores de los decorados.
Meyerhold, en parte, estuvo decepcionado de sus
experimentos y esto lo llevó a plantearse la concepción de un
teatro que contemplase un espectáculo total, surgiendo así el
interés por indagar tanto en la concepción del circo como del
music-hall, sintiéndose, además, atraído por la espectacularidad
y la fiesta. En sus montajes suprimirá las barreras entre el
escenario y el público.
En 1920 propone la creación de un teatro con filiaciones
proletarias, el Octubre Teatral. Sus planteamientos están
centrados, filtrados e identificados, en parte, con la efervescencia
revolucionaria del ambiente: Ha llegado el momento de hacer
una revolución en el teatro y de reflejar en cada representación
la lucha de la clase trabajadora por su emancipación. Pero lo
que parecía al principio una libertad ideal fue, realmente, un
cerco represivo mortal. Sus propuestas crearon una fuerte
reacción por sus tendencias modernizadoras y sería destituido
de esa institución en febrero de 1921 para comenzar su marcha
y su final de artista independiente; la sombra de la censura y de
la condena del comité de arte oficial comenzaba a oscurecer sus
iluminados pasos en el arte de la escena y era calificado de
desviacionista.
Luego iniciaría un trabajo de formación que bien pudiera
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llamarse la etapa pedagógica de Meyerhold. En un teatro
abandonado, el Sohn, se dedicó a la tarea de formar actores
para su propia compañía y se iniciaron sus investigaciones
basadas en el principio de la biomecánica. El teatro naturalista,
que reproduce la vida fotográficamente, ve en el rostro el
principal medio de expresión del actor y abandona el resto a la
gestualidad del cuerpo. Ignora los encantos de la plástica y obliga
a sus actores a un entrenamiento físico; la cultura física pasó ser
la principal materia de su enseñanza; su fin está en intensificar
la interpretación. Esto trajo como consecuencia la eliminación
de toda ornamentación escénica, restos edulcorados del teatro
a la italiana, sustracción de las candilejas, del telón, de los
decorados, ampliación máxima del espacio escénico (tuvo un
sueño que nunca llegó a realizar: llevar las representaciones a
una plaza pública). Prescindió de toda maquinaria escénica:
sólo permitió a los objetos siempre que ayudaran a construir
una interpretación adecuada para el actor. Para él lo más valioso
en el actor era su individualidad: el actor debía defenderse contra
toda nivelación.
Es la consolidación de la biomecánica, la cual se basa en la
racionalización de los movimientos del actor sobre la escena.
Su ley es muy sencilla: el cuerpo entero participa en cada uno de
nuestros movimientos. Para ello el actor debía ejercitarse a través
de una secuencia de ejercicios gimnásticos y cuidar de la mecánica
de su cuerpo; sus gestos y sus pliegues, perfectamente
sincronizados, vendrían a describir todo un dibujo escénico. La
creación en el arte teatral se conjugaba con la plástica. El actorartista
vendría a constituirse como una concordada
multidisciplinariedad actoral; será clown, bailarín, malabarista,
juglar, acróbata, mimo. Todo ello sometido a una técnica del
movimiento que arrojaba una atención total, perfecta y precisa
de la actuación: el juego biomecánico.
Voltaire dijo que la mejor forma para ser aburrido está en
querer decirlo todo. Meyerhold desafió esa opresión del
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naturalismo, el deseo de querer mostrar todo, cueste lo que
cueste. Ello reflejaba un miedo al misterio, a lo inacabado,
transformando el teatro en una ilustración de las palabras del
autor; el realismo de escena convierte en irreal a la escena,
perdiendo convencimiento y presencia la acción actoral. El arte
es simplicidad. Los japoneses dibujan sólo una rama florida y
ésta contiene toda la primavera. Nosotros dibujamos toda la
primavera y no nos significa lo mismo que una rama florida.
Como reacción ante el artificio asimila las ideas de lo grotesco
en el arte: procedimiento predilecto del teatro de feria. La palabra
grotesco designa lo cómico tosco en música, literatura y artes
plásticas. También significará un hecho bizarro, producto del
humor que, sin motivo aparente, une situaciones contrastantes
donde se nos muestra una actitud hecha de alegría de vivir, de
ironía y de capricho; en el teatro mostrará con el contraste planos
inesperados al espectador, convirtiendo a la sala en un laberinto
de emociones. Con ello la naturaleza particular de lo fantástico
se imponía en la interpretación, la alegría de vivir se afirmará
tanto en lo cómico como en lo trágico, lo demoníaco aparecerá
en la ironía y lo tragicómico en lo cotidiano; alternar lo patético
con la comicidad vulgar. En esto nos muestra su inspiración
tomada del teatro hindú sin palabras, de la Commedia dell’arte,
del teatro Nô japonés y de las compañías itinerantes del teatro
chino.
En Meyerhold está presente el sentimiento de la dicha
pasajera. En sus palabras a la muerte-suicidio de su amigo el
poeta Maiakovski están reflejadas las intuiciones que su pecho
guardaba sobre su propio arte: La vida de un verdadero artista
es una alegría de un sólo día, cuando pone en la tela su último
toque, y es un dolor de muchos otros días, mientras se da cuenta
de sus errores.
Los primeros inicios en su infancia con el arte se los debe a
su madre; ella lo inició en la música. Posiblemente esto hizo que
Meyerhold sintiera una fuerte atracción por la música y se
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plantease estrechar las relaciones entre música y teatro pero no
en una relación de complemento y en forma desigual sino de
conformación sustancial en el arte del actor y su acción en la
escena. Para este director ruso el teatro dramático era un teatro
musical. Concebía que el público de masas estaba lo
suficientemente desarrollado para montar espectáculos musicales
complejos. Su grito de artista fue el de renunciar a aquel antiguo
lema de ¡No al esteticismo sobre el escenario!. Su apreciación lo
lleva a manifestar que en todos los actos de la vida cotidiana
deberíamos sentir la música. Su fórmula personal de la puesta
en escena se reducía a que la interpretación del actor es la melodía
y la representación general, la armonía.
Meyerhold, en colaboración con el pintor Golovin, participó
por un tiempo como director de la ópera (en la parte dramática,
como director de escena), lo que le abrió puertas para
experimentar libremente con algo siempre deseado: con la
música. De este período surgirán grandes montajes como el de
Tristán e Isolda, El Don JuanEl príncipe Constante El Baile
de Máscaras. La música era para él la manifestación humana
de expresar, en toda su amplitud, el mundo de nuestra alma.
En sus postulados de la formación del actor la idea del ritmo
en la actuación tiene un lugar importante. De hecho el manejo
del tiempo es precioso en el escenario. Si una escena, que debe
ser rápidamente realizada, dura demasiado tiempo, pesará sobre
la escena siguiente, que, posiblemente en el espíritu del autor,
tenía una importancia distinta. Ello fatiga al espectador para
adentrarse en la escena principal. Lo esencial en el arte es la
simplicidad.
Piensa que la obra dramática comprende un doble diálogo:
Uno exterior, que comprende a las palabras que acompañan y
explican la acción. Y otro interior, donde el espectador capta,
no por las réplicas sino por las pausas; no en los gritos, sino en
los silencios; no en los monólogos, sino en la musicalidad de los
movimientos plásticos.
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En las prácticas de estudio, Meyerhold concibe el ritmo como
un apoyo a los movimientos del actor. La música -dada o
supuesta- era quien suministraba el bosquejo a los movimientos,
el actor al moverse no deja de estar consciente de ella. Forma
una unidad con el fondo musical continuo, aprendiendo a
dominar el cuerpo y a situarse en el espacio. Pareciera que todo
estuviera subordinado a la música. Su actitud hacia el arte de
los sonidos corresponde al papel de una corriente que acompaña
las evoluciones del actor en el escenario y sus momentos de
parada; música y actuación presentan en su flujo una especie de
polifonía. Pantomima donde la música reinará en su propia
esfera y los movimientos del actor le son paralelos; los actores
sostenidos por el metro musical buscarán tejer directamente
una red rítmica; donde las pausas del actor no significan ausencia
de movimiento sino, como en la música, el rasgo de una
progresión. Y en la ausencia de la música continúa su vivir donde
establecerá una relación con el silencio como lo pide la expresión
ibseniana de oír al silencio.
A sus actores les exigirá, aparte de ese entrenamiento corporal
y biomecánico, el comprender técnicas tan diversas pero afines
para el movimiento escénico como lo es la danza, la esgrima, el
atletismo ligero pero también conocimientos musicales: tocar
un instrumento o saber cantar. La voz del actor debía poseer
fortaleza y claridad como extensión y riqueza de timbres, con
una tesitura de barítono medio con tendencias a los registros
bajos; en la mujer los tonos sombreados de contralto serían los
indicados.
Pensó que en el artista de ópera debe imponerse el principio
de la economía del gesto; el gesto debía sólo servir para cubrir
las lagunas de la partitura o para completar lo que sugiere la
orquesta. Por la música se traduce el compás del tiempo en
compás de espacio. Mientras la música no sea llevada a escena
no crea sino una imagen ilusoria en el tiempo, pero sólo llevada
a escena es que domina el espacio. Gracias a la mímica y a los
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movimientos del actor, regidos por el dibujo musical, lo ilusorio
se vuelve real, lo que flotaba en el tiempo se materializa.
Lo anterior, por ejemplo, lo llega a presentar en el montaje
de la comedia musical El Maestro Bubus de A. Faiko. Montaje
en donde hizo un giro en el ritmo dinámico y cinematográfico
de sus representaciones anteriores. Toda ella dependió del uso
del ritmo musical al ralentí, compuesto de 46 fragmentos de
Lizt y Chopin y fragmentos de jazz, interpretados por un pianista
situado al fondo del escenario. Para ello remonta a la dicción
musical (en griego: parakatalogé), de la tragedia antigua como
también al tipo de recitación del teatro chino, el cual tiene como
fondo musical una orquesta autóctona ensordecedora,
compuesta sobre todo por un instrumento de viento o de
percusión. Toda su interpretación se ciñó a la melodía, con largas
pausas y el ritmo lento conjugaba admirablemente con la
representación de las dudas del intelectual Bubus, que quiere
aunar el capitalismo con el proletariado. De esta forma la música
organizaba la parte verbal del espectáculo y se amalgamaba
con ella en una partitura donde sólo era obligatoria la
coincidencia del elemento musical y escénico. De resto el actor
era libre.
Meyerhold padeció de una constante insatisfacción con los
grados alcanzados en su arte. Bien dijo que la biografía de un
auténtico artista es la historia de su eterno descontento consigo
mismo. Su dignidad no permitió aceptar una confesión pública
que tenía acostumbrado el régimen a artistas de la talla de un
Shostakovich o un Prokofiev. Sus palabras: ¡Qué lástima dan
estos arrepentimientos! Cuando se tiene trato con personas que
confiesan sus errores (respeto a la estética oficial del régimen;
n.d.a.), es necesario huir necesariamente de sus conversaciones.
Su vida fue un ascenso aunado a la incomprensión del oficialismo
totalitario, tragedia consciente actuada con una sonrisa en los
labios.

Bibliografia
Meyerhold, Vsevolod, 1972: Textos teóricos, 2 vol. Ed. Alberto
Corazón, Madrid.

__________________ 1986: Teoría Teatral. Ed. Fundamentos, Madrid.
 Marxismo, burocracia u opción política: 

Castoriadis y Laclau-Mouffe


Maria Eugenia Cisneros


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                Muera el marxismo. Viva el marxismo
(Parafraseando a Chateaubriand)


Este trabajo presenta dos críticas al marxismo. Cornelius Castoriadis cuestiona el fundamento del marxismo para mostrar su caducidad: no da respuesta a los problemas contemporáneos (feminismos, ecológicos, género). Castoriadis es un militante formado en el marxismo pero que al darse cuenta de su ineficacia en la praxis política rompe definitivamente con este. Propone elucidar la sociedad a partir de otras categorías: lo imaginario y la imaginación para resignificar las luchas sociales de su tiempo como posibilidades de transformación radical de la institución histórico-social. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe también desconstruyen el marxismo clásico pero desde otra postura. Siendo militantes de izquierda persiguen actualizar algunas de las categorías del socialismo para dar cuenta de las luchas políticas contemporáneas. Ofrecen un posmarxismo como opción política vigente para abordar los cambios sociales que se están gestando en nuestro presente. Su tesis radica en la factibilidad de un socialismo como radicalización de la democracia.
                En primer lugar, se mostrará la crítica de Castoriadis al marxismo mediante dos puntos: 1) La situación histórica del marxismo y la noción de ortodoxia; y 2) La teoría marxista de la historia. En segundo lugar, se expondrá los cuestionamientos de Laclau y Mouffe al marxismo clásico a partir de dos apartados: 1) Marxismo, socialismo e izquierda; y 2) Socialismo y democracia. Finalmente se presentarán las coincidencias y diferencias entre los autores trabajados, a manera de conclusión.

A.- Castoriadis y su crítica a la teoría marxista de la historia
Marxismo y teoría revolucionaria
1.     La situación histórica del marxismo y la noción de ortodoxia
Castoriadis afirma: “Para aquel que le preocupa la cuestión de la sociedad, el encuentro con el marxismo es inmediato e inevitable”[1]. Hay que aceptar que Marx es un autor referencial, como lo sería Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Maquiavelo, Hobbes, Kant, Hegel, solo por nombrar a algunos. La lectura de Marx habría que hacerla tomando en cuenta “la importancia y la significación del marxismo para nosotros, y la historia contemporánea”[2]. En otras palabras, ¿tiene vigencia actualmente Platón, Aristóteles? ¿Las categorías propuestas por Maquiavelo, Hobbes aún ayudan a pensar nuestra realidad presente? ¿Qué nos dice San Agustín y Santo Tomás hoy? ¿Kant y Hegel aún tienen alguna aplicación? ¿Los análisis de Marx y el marxismo están agotados, vale la pena continuar estudiándolos? Una asignatura pendiente en nuestro continente.
Según el filósofo greco-francés, Marx mostró que una teoría para ser comprendida debe ser estudiada tomando en cuenta su realidad histórica y social. Hay que escrutar el pensamiento de Marx en lo teórico junto con la práctica de esa doctrina en la historia. Dicho de otro modo, para Castoriadis hay que abordar a Marx desde lo teórico y desde los hechos. Quedarse sólo con el ámbito teórico sería “reemplazar la revolución por la revelación y la reflexión sobre los hechos por la exégesis de los textos”[3]. La hermenéutica del pensamiento de Marx sin considerar la historia real que se derivó de su propuesta sería aceptar que el contenido de una teoría es una verdad absoluta que está por encima de la actividad efectiva social. Quien asuma de esa manera la lectura de Marx, está incurriendo en contradicción con el principio postulado por el mismo Marx en el que señala que el significado de una teoría no puede ser comprendida independientemente de la realidad histórica y social. Explica el filósofo greco-francés que el sentido pleno de la teoría de Marx “según su propia teoría”[4] es “que se hace transparente en la práctica y se inspira en ella”[5]. Por consiguiente, si se aplica las propuestas de Marx a su pensamiento, entonces se debe estudiar su teoría junto con los hechos.
Castoriadis afirma lo siguiente: “…desde hace cuarenta años, el marxismo ha llegado a ser una ideología en el mismo sentido que Marx daba a ese término: un conjunto de ideas que se relaciona con una realidad, no para esclarecerla y transformarla, sino para velarla y justificarla en lo imaginario, que permite a las gentes decir una cosa y hacer otra, parecer distintos de lo que son”[6]. El marxismo se ha convertido en un eslogan de los políticos que aspiran llegar al poder para ganar los votos de los más desfavorecidos:

“Ideología, el marxismo lo ha llegado a ser en tanto que dogma oficial de los poderes instituidos en los países llamados por antífrasis «socialistas». Invocado por unos Gobiernos que visiblemente no encarnan el poder del proletariado y que no están más «controlados» por éste que cualquier Gobierno burgués; […] el marxismo se ha convertido allí en el «complemento solemne de justificación» del que hablaba Marx, que permite a la vez enseñar obligatoriamente a los estudiantes el Estado y la Revolución y mantener el aparato de Estado opresivo y más rígido que se haya conocido”[7]

                En el presente, el marxismo se ha convertido en un dogma que utilizan los políticos como una máscara para conseguir adeptos, seguidores, aprovechándose de la desilusión, frustraciones, fallas del modelo de la democracia representativa. El líder valiéndose de los postulados marxistas se presenta como aquél que representará al proletariado, pueblo, velará por sus derechos, acabará con la injusticia, promete la igualdad. Detrás del disfraz se ocultan las verdaderas intenciones: el deseo de poder tras poder que sólo cesa con la muerte (parafraseando a Hobbes). Poder opresivo que se mantiene ilegítima e ilegalmente por la fuerza (militares, policías). Todo lo señalado anteriormente, es lo que ha hecho que se pueda considerar al marxismo, según el mencionado filósofo, como una teoría que ya perdió su vigencia y no sirve para elucidar los problemas contemporáneos. Sus mismos partidarios la condenaron. Y por eso, Castoriadis se pregunta: “¿Es la suerte de toda teoría revolucionaria lo que está indicado en el destino del marxismo?”[8].
                A continuación, Castoriadis esboza uno de sus planteamientos:

“…El objeto del conocimiento histórico, siendo un objeto por sí mismo significante o constituido por significaciones, el desarrollo del mundo histórico es ipso facto el desarrollo de un mundo de significaciones. No puede pues haber ruptura entre material y categoría, entre hecho y sentido. Y este mundo de significaciones, al ser aquél en el cual vive el «sujeto» del conocimiento histórico, es también aquél en función del cual necesariamente capta, para comenzar, el conjunto del material histórico”[9]

                A lo que refiere Castoriadis, en cuanto a la relación de la teoría y los hechos, es estar abierto a revisar las antiguas categorías y métodos de abordar la realidad porque su movimiento de transformación así lo exige. La posibilidad de ponderar si los cambios de la vida social efectiva implican la reconsideración, reactualización de las antiguas teorías, métodos. Y lo que lleva al filósofo greco-francés a revisar nuevamente el sistema marxista es la elaboración del contenido de la realidad del tiempo que le tocó vivir (1922-1997). Al respecto, dice lo siguiente: “…la historia que vivimos ya no podía ser comprendida con la ayuda de las categorías marxistas tal cual, o «corregidas», «ampliadas», etc. Nos pareció que esta historia no puede ser ni comprendida, ni transformada con este método…”[10].

2.     La teoría marxista de la historia
En este apartado Castoriadis sigue cuestionando la teoría marxista, concretamente apuntando al análisis económico del capitalismo que hace Marx. Al respecto señala:

“…la teoría económica de Marx no es sostenible  ni en sus premisas, ni en su método, ni en su estructura […] la teoría como tal «ignora» la acción de las clases sociales. «Ignora» el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social […] su premisa fundamental […] en la economía capitalista, los hombres, proletarios o capitalistas, están efectiva e íntegramente transformados en cosas, reificados; que están sometidos en ella a la acción de leyes económicas que no difieren en nada a las leyes naturales salvo en que utilizan las acciones «conscientes» de los hombres como el instrumento inconsciente de su realización”[11]

                Según Castoriadis, Marx en su teoría deja de lado partes de la realidad efectiva que son fundamentales: los efectos que se derivan de las acciones emprendidas como consecuencia de la lucha de clases; la imposibilidad que los hombres se conviertan en cosas íntegramente y que sólo sean movidos por las fuerzas económicas. Si esto sucediese en la vida social efectiva el sistema se caería inexorablemente. Para el filósofo greco-francés es precisamente la lucha que se genera entre el querer convertir a los hombres en cosas y la oposición de estos a la reificación lo que constituye “la condición del funcionamiento del capitalismo”[12]. La diferencia que opera en el capitalismo es lo que hace que siga en marcha, esta consiste en que requiere de la fuerza humana de los hombres que precisamente busca convertir en cosas. Dicho de otra manera, su existencia depende del conflicto que se genera entre el intento de reificación de los hombres, la negativa de estos a ser deshumanizados y la necesidad de su actividad humana. Por consiguiente, la economía no puede concebirse como un sistema autónomo regido por sus propias leyes e independiente de las relaciones sociales. Hay que reconsiderar la categoría de la reificación.
                Aunado a lo anterior, Castoriadis señala que la idea de Marx sobre que el desarrollo de las fuerza de producción está impedido por la superestructura burguesa (Estado, propiedad privada), ha sido desmentido por la misma dinámica de la realidad. Esta muestra que las fuerzas productivas han tenido un desarrollo que ha implicado la modificación del sistema capitalista; y lo que en principio, según la teoría, era una contradicción que se agudizaría y haría estallar la organización burguesa no ocurrió. Las diferencias fueron resueltas dentro de la misma estructura. Para Castoriadis no se trata de una contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Por el contrario, lo que se manifiesta es una tensión, oposición, conflicto “…entre las fuerzas productivas […] cuyo desarrollo exige a cada etapa cierto tipo de organización de las relaciones sociales…”[13]. Por lo tanto, cuando el conflicto se agudiza entonces una revolución derroca la caduca organización social y posibilita una nueva etapa para el desarrollo de las fuerzas productivas.
                La cuestión para Castoriadis consiste en mostrar que la economía, lo científico, la técnica no son ámbitos autónomos e independientes de la organización social. Por el contrario, están implicados en las relaciones sociales, son parte de estas, así como la estructura y la superestructura son un tejido de relaciones sociales que coexisten en distintas etapas de las prácticas sociales. “…Lo que Marx llamó la superestructura no ha sido un reflejo pasivo y retrasado de una «materialidad» social (por otra parte indefinible) más de lo que la percepción y el conocimiento- humanos son, «reflejos» imprecisos y revueltos de un mundo exterior perfectamente formado, coloreado y oloroso en sí”[14]. No es posible reducir la realidad efectiva social a una abstracción pura contenida en una teoría autónoma. Hay que volver al entramado social y darse cuenta que la vida se desarrolla mediante las prácticas humanas y no exclusivamente por la reflexión teórica. Se trata del hacer pensante como praxis.

“Que la historia sea el terreno en el que las significaciones «se encarnan» y en el que las cosas significan, no deja ni la sombra de una duda. Pero ninguna de estas significaciones jamás está acabada y cerradas en sí misma, remiten siempre a otra cosa; y ninguna cosa, ningún hecho histórico puede entregarnos un sentido que estaría de por sí inscrito en ellos. Ningún hecho técnico tiene sentido asignable si está aislado de la sociedad en el que se produce, y ninguno impone un sentido unívoco e ineluctable a las actividades humanas que subtiende, incluso las más próximas...”[15]

                Del precedente párrafo se desprenden algunas ideas de Castoriadis que serán el fundamento de su propuesta filosófica: 1) La historia es el ámbito donde las cosas significan; 2) Las significaciones remiten a otra cosa. No son definiciones últimas; 3) Los significados no están ínsitos a los hechos históricos; y 4) El significado de los hechos se produce dentro de las relaciones sociales y no aisladas de estas.
Castoriadis rechaza el planteamiento de aceptar un modelo válido de determinación para todas las sociedades. Las prácticas sociales en cada sociedad son distintas. La teoría marxista de la historia adolece de este defecto al postular que las “motivaciones fundamentales de los hombres son y fueron siempre las mismas en todas las sociedades”[16], el económico. Para el filósofo greco-francés esto no es así. Las motivaciones son creaciones sociales que responden a la cultura particular de cada organización social y los hombres son socializados en estas. “…el hombre no nace llevando en sí el sentido definido de su vida…”[17]. La teoría marxista postula un determinismo económico y de lucha de clases. El marxismo da como válida para todas las sociedades que las motivaciones de las fuerzas productivas están orientadas exclusivamente por los intereses económicos, concibe como una condición universal, que se mantiene en vigor en todos los tiempos, en todas las sociedades, la lucha de clases. Esto llevaría a aceptar que la historia está determinada únicamente por las leyes económicas y la lucha de clases. De hecho, el fin al que se debe dirigir el proletariado está fijado de antemano. Este determinismo hace imposible que la teoría marxista pueda dar respuestas a otros problemas, distintas variables que no respondan a las leyes económicas y a la lucha de clases. Esta visión anula completamente las acciones espontáneas que puedan surgir de las fuerzas productivas que se dirijan a fines diferentes a los establecidos por el marxismo. Resulta que “el discurso sobre la historia está incluido en la historia”[18]. Quien habla de la historia es un ser histórico y no un conocimiento teórico definitivo. Los seres históricos son los que tienen a la historia como objeto de experiencia no de pensamiento lógico netamente. Saber de la historia implica que se habla de ella desde ella misma. “Tener una experiencia de la historia en tanto que ser histórico es estar en y ser de la historia, como también estar en y ser de la sociedad”[19]. Se encuentra aquí lo que Castoriadis ya señalaba: hablar de la historia consiste en el “trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan”[20]. Las categorías para dar cuenta de la historia son producto de su realidad efectiva social. No se puede aplicar a todas las sociedades en todos los tiempos la teoría marxista de la historia. Cada sociedad tiene su propia práctica humana que la diferencia de las otras y sucede que esa actividad no responde a lo establecido en la teoría marxista. “No podemos pensar que, aunque el proletariado fuese la última clase y el marxismo su representante auténtico, su visión de la historia es la visión que cierra definitivamente toda discusión”[21].
Lo que postula Marx es que al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Se trata de esa “contradicción principal" entre el desarrollo de las fuerzas productivas materiales (medios de producción, técnica y fuerza de trabajo) y las relaciones de producción (capital) (que Marx asimila a las formas jurídicas de la propiedad). La resolución de esa contradicción principal debería de ser la revolución social; sin embargo en la historia que conocemos, lo que ha ocurrido es la emergencia de una burocracia basada en la colectivización de la propiedad o en las nacionalizaciones que se asimilan al “socialismo”, lo que da unas nuevas categorías: se trata de la contradicción entre dirigentes y ejecutantes.
                Para Castoriadis la teoría marxista de la historia se presenta como un conocimiento científico que puede ser constatado empíricamente y esta teoría tiene un fundamento ontológico, esto es, una filosofía racionalista que determina  a priori los acontecimientos que sucederán en la vida social efectiva[22]. Desde esta perspectiva la filosofía de la historia marxista consiste en un racionalismo objetivista, que interpreta la historia mediante el modelo de las ciencias naturales.

“Unas fuerzas que actúan sobre unos puntos de aplicación definidos producen unos resultados predeterminados según un gran esquema causal que debe explicar tanto la estática como la dinámica de la historia, la constitución y funcionamiento de cada sociedad tanto como el desequilibrio y el trastocamiento que deben conducirla a una forma nueva”[23].

La actividad social es interpretada por un sistema causal que da coherencia y sentido a las situaciones desarrolladas. Esa coherencia y sentido responde a una razón que le es asignable mediante la teoría científica aplicada a la historia y a lo social. Por consiguiente, el pasado ocurrió conforme a la razón, el presente se desenvuelve de acuerdo a la razón y el futuro ya está prescrito por la razón. La consecuencia de esta forma de tratar a la historia y a la sociedad es que se asume que los acontecimientos que se presenten responden a una dinámica lineal aplicable a todas las sociedades en cualquier tiempo.

“El pasado de la humanidad es conforme a la Razón […] la historia por venir […] realizará la Razón […] en […]el sentido […]del hecho […] del valor […] la historia es racional […] el de la vinculación del pasado y el del porvenir […] Hay […] una razón inmanente a las cosas, que hará surgir una sociedad milagrosamente conforme a nuestra Razón”[24].

De acuerdo a Castoriadis, Marx toma la idea hegeliana todo lo que es, y todo lo que será, real es, y será, racional con el añadido que en su filosofía es una cuestión eterna y universal. La concepción marxista de la historia es determinista, científica y causal. Asume que los hechos que se dan en la realidad previamente están encadenados y llevan en sí mismo sus significaciones y significantes.
                Esta idea de la causalidad hay que ubicarla en su contexto. Castoriadis acepta la idea de la necesidad de pensar la historia desde la categoría de la causalidad, pero tratándose de hechos que aparecen en la experiencia del día a día, hay que tener presente, que existe lo causal en lo histórico y lo social porque existe: a) lo racional subjetivo, es decir, situaciones que responden a estrategias y tácticas provocadas por los propios sujetos para conseguir sus fines. Refiere a la razón instrumental que obedece a medios-fines; b) lo racional objetivo, refiere a la vinculación funcional y práctica de los escenarios; y c) lo causal bruto, “que constatamos sin poder reducirlo a unas relaciones racionales subjetivas u objetivas, unas correlaciones establecidas cuyo fundamento ignoramos, unas regularidades de comportamiento, individuales o sociales, que continúan siendo puros hechos”[25]. Esta idea que presenta Castoriadis de lo causal bruto en que la regularidad de los hechos que aparecen no pueden ser reducidos a lo racional subjetivo ni a lo racional objetivo, es una de las categorías en la que se fundamentará su propuesta de la institución imaginaria histórica-social, y que él llamará lo no causal. Lo no causal refiere a aquellos acontecimientos que se manifiestan con una conexión que no puede ser interpretada mediante teorías científicas, deterministas, absolutas, causales que conforman sistemas cerrados. Esos eventos producto de las acciones humanas es la visibilidad de las prácticas humanas. “…lo social (o lo histórico) contiene lo no causal como un momento esencial”[26]. Las acciones humanas se caracterizan por su no causalidad como un momento esencial. Es un momento esencial porque es el instante en el que precisamente la acción autónoma aparece como creación inédita de lo instituyente.
                Explica Castoriadis que lo no causal emerge en dos niveles: 1) Como comportamiento imprevisible de los individuos: ante ciertas circunstancias propias del vivir no se puede saber o prever cómo reaccionará el individuo. Y en su respuesta no hay creación, ni invención, ni cambio estructural en su comportamiento. Es un individuo que vive en la pseudo-realidad. Esta manifestación de lo no causal no le interesa al mencionado filósofo porque considera que estos comportamientos pueden ser teorizados; 2) Como comportamiento imprevisible y creador de los individuos, grupos, sociedad. Aparece “…como posición de un nuevo tipo de comportamiento, como institución de una nueva regla social, como invención de un nuevo objeto  o de una nueva forma…”[27].
El problema que plantea el filósofo greco-francés es que lo causal bruto ha quedado al margen y la filosofía tradicional sólo se ha ocupado de fundamentar su ontología en lo racional subjetivo y lo racional objetivo[28]. La filosofía tradicional da cuenta sólo de una parte de la historia y de lo social, de aquella que ha logrado que acople a la visión determinista quedando al margen un universo de sucesos. Y para colmo, el fragmento de realidad que se supone muestran, no es tal. Lo que presentan es un conocimiento teórico absoluto alejado totalmente de la dinámica efectiva social. Y la teoría marxista de la historia con su filosofía racionalista adolece de este defecto, lo que la limita para dar cuenta de las cuestiones que surgen en el presente que vivimos. Aunado a lo anterior, además de fijar una causalidad a los comportamientos individuales y sociales, a los resultados de tales acciones le asignan unas significaciones, un sentido que los muestran como coherentes. Y lo cierto es que, según Castoriadis lo histórico-social no puede ser interpretado bajo esquemas deterministas porque constituye el terreno de la creación. La historia es el espacio de la invención. Es decir, los efectos de las acciones humanas (individuales y sociales) no pueden reducirse a una conexión causal y sus significaciones a un determinismo, porque “…las significaciones construyen un orden de encadenamiento distinto  y sin embargo inextricablemente tejido al de los encadenamientos de causación”[29]. La interpretación teórica determinista, causal, que se arroga el conocimiento absoluto y universal no impide ni evita las transformaciones individuales y sociales que puedan generarse en la historia. Tales cambios se manifiestan como una sucesión que responde a lo no causal como comportamiento imprevisible, creador e innovador. El absurdo, lo incoherente, lo irracional como lo no causal también forma parte de lo causal. La razón y la imaginación forman parte de la coherencia.
Según Castoriadis, un ejemplo de la aparición de significaciones no causales que están unidas a lo causal es la burocracia que aparece en Rusia después de la revolución y cómo esta coadyuvó al desarrollo de la burocratización del capitalismo. La explicación de la burocracia en el capitalismo se busca en su modo de producción, organización económica y Estado capitalista. La interpretación de la burocracia en Rusia se ubica en la relación del grupo revolucionario y su partido. Y pareciera que la modernidad engendró la burocracia incluyéndola en la clase obrera y la revolución proletaria.
La tesis que plantea el mencionado filósofo consiste en lo siguiente: En la historia, como espacio de creación, operan situaciones, acciones, hechos cuyas significaciones presentan una conexión no causal, es decir, distinta a la que establece lo causal. Estas significaciones que provienen de lo no causal y que se encuentran al margen de lo racional subjetivo y lo racional objetivo, no constituye un caos, un desorden, tampoco son incoherentes. Por el contrario, los resultados de los comportamientos individuales y sociales creativos e imaginativos también se manifiestan con una sucesión, regularidad y coherencia que le son propias a las acciones humanas efectivas que ocurren en la realidad. Lo que hace el determinismo y lo causal es ocultar, dejar al margen o asignar significaciones a lo causal bruto, con la consecuencia que el sentido que se le asigna no tiene relación con el hecho ocurrido o peor aún al determinarle un significado despoja al acontecimiento de su sentido real. “Hay […] un problema esencial: significaciones que superan las significaciones inmediatas y realmente vividas y que son llevadas por procesos de causación que, por sí mismos, no tienen significación –o no tienen esa significación…”[30]. Esto es lo que hace el marxismo. Su planteamiento de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción y la solución a esa oposición debe ser entendido bajo un esquema racional, determinista, causal, de conocimiento y significación absoluta y universal. Explica Castoriadis que el racionalismo de Marx está apoyado en la dialéctica hegeliana y tan sólo lo que hizo fue cambiar el nombre pero el contenido de la dialéctica propuesta por Hegel la conservó intacta. De dialéctica con forma idealista pasó a ser dialéctica con forma materialista, cuyo contenido filosófico es el racionalismo. Reduce la dinámica de la experiencia a determinaciones racionales y convierte a la materia en un ser absoluto, en una totalidad. Hay que superar la teoría como sistema cerrado y contemplación.
                Los dos elementos del marxismo son: 1) El revolucionario que se encuentra en los escritos de juventud de Marx; y 2) El determinismo económico y la burocratización.
1) Explica Castoriadis que el elemento revolucionario se encuentra en los escritos tempranos de Marx. Allí, explicaba Marx, que había que superar la filosofía especulativa y la mera interpretación porque de lo que se trataba era de transformar la filosofía y el mundo mediante la acción. Desde esta perspectiva, para Marx el comunismo era un movimiento real, la actividad de las masas consistía en la creación de nuevas formas de experiencia, la insurrección de los trabajadores sería producto de su propia acción. En estas ideas, dice Castoriadis hay “…el anuncio de un mundo nuevo, el proyecto de una transformación radical de la sociedad, la búsqueda de sus condiciones en la historia efectiva y de su sentido en la situación y la actividad de los hombres que podrían operarlo…”[31]. Pero, lamentablemente estas ideas no fueron desarrolladas. Quedó el ánimo fugaz de una juventud. Esas propuestas quedaron suprimidas por una teoría científica, determinista, causal y económica. El determinismo económico mató al elemento revolucionario.
2) Expone Castoriadis, que el determinismo económico se presenta como un sistema cerrado, científico, racional, lógico, idealista. La contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción determinan todo el ámbito histórico y social en todas las sociedades en todos los tiempos. El progreso capitalista ocurre en función de la miseria de los obreros y ese progreso está determinado por la técnica. El “desarrollo de las fuerzas productivas, es unívoco y está unívocamente determinado por el estado de la técnica […] hay […] una técnica en una etapa dada […] hay un solo conjunto racional de métodos de producción…”[32]. Hay una verdad absoluta: racionalización de la producción, poder de la economía en todos los ámbitos humanos, caldo de cultivo para el nacimiento de la burocracia. La burocracia se alimenta de la racionalización, lo causal, lo científico, el determinismo, la técnica y la economía. Por ello “El destino del elemento revolucionario en el marxismo no hace más que expresar, en el nivel de las ideologías, el destino del movimiento revolucionario en la sociedad capitalista hasta ahora…”[33]. El destino histórico del marxismo muestra que la teoría marxista de la historia y su filosofía quedaron atrapadas en lo especulativo, lo teórico dejando al margen la realidad. La filosofía quedó supeditada a la economía, la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción es una cuestión meramente ideológica.
                Según Castoriadis, lo que la realidad muestra es la alta burocratización de los movimientos obreros, los objetivos que se plantean las fuerzas productivas no persiguen una nueva sociedad y los postulados marxistas son utilizados como bandera ideológica para instaurar la opresión, alienación y la concentración de poder en un líder, en un partido. La política es un sistema racionalista burocrático. El marxismo es tan solo “la ideología efectiva de la Burocracia”[34].
Castoriadis se distancia de esta concepción y contrario al marxismo propone que: 1) “los hombres tienen que dar a su vida individual y colectiva una significación que no está preasignada, y que tienen que hacerlo frente a unas condiciones reales que ni excluyen ni garantizan el cumplimiento de su proyecto”[35]; 2) “…toda determinación racional deja un residuo no determinado y no racional, que el residuo es tan esencial como lo que fue analizado, que necesidad y contingencia están continuamente imbricadas una dentro de la otra, que la «Naturaleza», fuera de nosotros y en nosotros, es siempre otra cosa y más de lo que la conciencia construye de ella […] una conciencia existe en un mundo (orden y desorden, aprehensible e inagotable)…”[36]; y 3) “…No estamos en el mundo para mirarlo o para sufrirlo; nuestro destino no es la servidumbre; hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser […] más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme al mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues saben que los hombres hacen su propia historia”[37]. Dicho de otro modo: 1) la historia como espacio de creación encarna lo no causal como vida social efectiva, cuando aparece en lo imaginario da cuenta de la realidad humana: los individuos y la sociedad le corresponden forjarse su propio sentido en la experiencia; 2) Al margen del determinismo, lo causal, la teoría, existe lo no causal, el azar, la contingencia, el desorden que expresa la vida social efectiva, y que en ciertos momentos se manifiesta con sus propia conexión e irrumpe en lo establecido para transformarlo; y 3) nos toca repensar la unión entre el pensamiento y el hacer. Pensar lo real como producto de nuestra propia actividad en sus infinitas posibilidades y esto implica tener presente que es en la realidad donde se despliega la acción de los individuos, de los grupos. Y es en ese espacio donde los proyectos humanos adquieren significación porque es el lugar donde el porvenir está por hacerse, y por esta razón lo nuevo, la invención, la creación son momentos esenciales en la transformación, despiertan la acción autónoma de los individuos y de la sociedad.






B.- Laclau y Mouffe: Crítica al marxismo clásico
                1. Marxismo, socialismo e izquierda
En su libro Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia[38], Laclau y Mouffe, emprenden una crítica al pensamiento clásico de izquierda, al socialismo y las vías que conducen a su realización. Las transformaciones históricas muestran la crisis y limitaciones de las propuestas de los discursos clásicos de izquierda. El feminismo, los reclamos de las minorías étnicas, nacionales y sexuales, las luchas ecológicas y antiinstitucionales, las poblaciones marginales, el movimiento antinuclear, cuestionan los modelos teóricos y políticos que insisten en definirlos y adaptarlos a las categorías que postulan. Según los mencionados autores, el socialismo que concibe a la clase obrera como un sujeto ontológico fijo aplicable a todos los movimientos sociales, la afirmación de la revolución como el paso de un tipo de sociedad a otra, la asunción de una voluntad colectiva homogénea y una, son nociones restringidas para dar cuenta de las nuevas manifestaciones de conflictos sociales y la transformación de la política en el mundo contemporáneo. Laclau y Mouffe le discuten a la visión clásica de la izquierda: 1) el esencialismo filosófico; 2) el papel que le asignan al lenguaje en la estructuración de las relaciones sociales; y, 3) La categoría de sujeto. Estos pensadores rechazan: 1) a la metafísica, a la perspectiva esencialista como constitución de las identidades colectivas como una clase universal; 2) la explicación lingüística de lo social que coloca al lenguaje como centro de la construcción de las relaciones sociales; y 3) la concepción del sujeto unitario y fundante[39]. Para estos autores, dada las transformaciones en la emergencia de las nuevas luchas sociales en el terreno capitalista, no tiene viabilidad asumir a la sociedad como una estructura inteligible que puede definirse en posiciones de clases y ser estructurada como un orden racional con fundamento en una categoría de validez universal de carácter ontológico-político. El marxismo clásico, concibe la historia y la sociedad como totalidades claras, definidas y por ello inteligibles que obedecen a unas leyes que son explicables teóricamente. En otras palabras, el marxismo clásico, da cuenta de la historia y la sociedad únicamente desde el racionalismo cuya transformación opera por una necesidad histórica. Con esta concepción no se puede abordar los conflictos contemporáneos[40]. La lucha de clases constituye una unidad indisoluble entre teoría, historia y práctica. El capitalismo con su concentración de la propiedad y la riqueza en poder de unos pocos crea proletariado; un proletariado conformado por diversos estratos que necesariamente debe constituirse en una clase obrera para adquirir poder político. Esa clase obrera responde a un sentido único y fijo. El marxismo clásico propone la formación de la clase obrera como una unidad que tiene un sentido fijo cuya formación responde a las leyes económicas. Dicho de otra manera, las leyes económicas determinan la aparición del proletariado como una unidad única y con el fin de conquistar el poder político para reivindicarse en la esfera económica, esto es, poner fin a la explotación. Este proceso responde a una coherente adecuación entre los postulados teóricos y la práctica. La cuestión es que en la experiencia los movimientos sociales no se constituyen en una unidad que se materializa en el proletariado, puesto que internamente se dividen. Lo que había era una fragmentación de la supuesta unidad. El marxismo clásico fija de antemano la estructuración de las relaciones sociales como una clase que se presenta como unidad. “…la unidad de la clase como unidad futura asegurada por la acción de leyes ineluctables…”[41]. Y lo que sucedió en la realidad fue la aparición de diferencias, de diversidad; hechos ante los cuales el marxismo clásico no tenía respuestas. Hay:

“…la reducción de lo concreto a lo abstracto. Las diversas posiciones de sujeto se reducen a manifestaciones de una posición única; la pluralidad de diferencias son o bien reducidas o bien desechadas como contingentes; el sentido del presente es debelado a través de su localización en una sucesión apriorística de etapas. Es precisamente porque lo concreto es así reducido a lo abstracto que la historia, la sociedad y los agentes sociales tienen, para la ortodoxia, una esencia que opera como principio de unificación de los mismos…”[42]

                El marxismo clásico asume que existe una realidad subyacente a la sociedad. Y esa realidad es producto de las categorías teóricas que fundamentan su sistema. En el capitalismo las fuerzas explotadas se unen como una clase: el partido obrero. Y el centro es el partido obrero como una unidad única y fija. El sentido de lo social lo daba la teoría. Por consiguiente, el proletariado pasa a ser una categoría universal de validez que se puede dar en cualquier sociedad donde confluyan todos los aspectos que desarrolla la teoría marxista. ¿Y qué pasa con aquellos movimientos sociales que surgen al margen de las precisiones teóricas del marxismo clásico? La política se manifiesta independientemente de las determinaciones de la superestructura. La teoría no abarca las infinitas posibilidades que se presentan en la realidad. Hay áreas de la praxis social que están al margen del determinismo económico. Por consiguiente, lo social no es únicamente un dualismo perfectamente determinado y delimitado entre la oposición de las clases burguesía/proletariado, donde ambos componentes se mantienen como unidades únicas y fijas, cuyos intereses necesariamente son representados por el partido. Esta rigidez es lo que ha hecho que el marxismo termine en la materialización de un autoritarismo como el establecido en Rusia y la Europa del este y haya dado lugar a los regímenes totalitarios. ¿Cómo salvar algunas propuestas marxistas despojándolas del autoritarismo que le acompaña? Es lo que se proponen hacer Laclau y Mouffe al propugnar el socialismo como radicalización de la democracia.
Además de la fragmentación del proletariado por las diferencias, también puede suceder que la burguesía no logre establecerse como una clase y se desarrolle en función de las tareas que le corresponde según la teoría marxista. ¿Ante la falta de constitución de la burguesía como clase como puede operar el proletario? Se hace presente un espacio de indeterminación, de contingencia, que excluye el marxismo. Es lo que sucedió en Rusia, en donde el proletariado tuvo que asumir las funciones que le correspondían a la burguesía. Y esta situación que se dio en la realidad que desbordaba la concepción teórica marxista clásica no fue abordada en su propia movilidad. Lo que hicieron los marxistas ortodoxos fue incorporarla dentro de las luchas de clase y considerar que si la burguesía no cumplía sus funciones era una situación ventajosa para el proletariado para avanzar en la revolución, tomar el poder político y pasar de un tipo de sociedad a otra. Con esta visión se dejaba al margen el hecho real que estaba sucediendo: configuraciones propias de movilidad social que emergían a partir de la infraestructura y no por determinación de la superestructura. Allí surge el término hegemonía para dar cuenta de la situación en la que el proletariado desempeña las funciones que le corresponde a la burguesía. Pero, la concepción de la hegemonía era concebida dentro de la estructura de clase. Lenin, al desarrollar esta categoría habla de las alianzas de clases. El que va un poco más allá, pero sin abandonar el determinismo, fue Gransci quien consideró la hegemonía como un bloque social. Esa hegemonía tiene una identificación y una estructuración ya dada: el movimiento social tiene que responder a la noción de clase obrera. Laclau y Mouffe toman la noción de hegemonía pero a partir de otra visión: es posible la hegemonía a partir de la manifestación contingente de las distintas posiciones sociales que tienen los sujetos en su movilidad cotidiana. Parten de la fragmentación de una totalidad que en algún momento se articulan mediante un discurso. “…una estructura discursiva […] es una práctica articulatoria que constituye y organiza a las relaciones sociales…”[43]. La sociedad no tiene un principio subyacente, no tiene una esencia, no se trata de una relación entre conceptos, no es un conjunto unificado determinado por leyes necesarias. Se trata de relaciones contingentes cuya naturaleza es la que hay que considerar:

“…El concepto de «hegemonía» surgirá precisamente en un contexto dominado por la experiencia no sólo de la fragmentación, sino también de la indeterminación de las articulaciones entre las distintas luchas y posiciones de sujeto, y como intento de proveer una respuesta socialista en un universo político-discursivo que había asistido a la retracción de la categoría de «necesidad» al horizonte de lo social…”[44]

La resignificación de la hegemonía que hacen Laclau y Mouffe parte de la crisis de la concepción racionalista de la sociedad que minimiza sus manifestaciones propias a un sistema cerrado. El punto de quiebre del marxismo clásico se hace patente con la ruptura entre clase y masas; es decir, cuando se hace visible en la lucha política sectores que no pertenecen y rebasan a la clase obrera. En este instante, es inevitable la aparición del autoritarismo socialista: los movimientos sociales solo pueden configurarse en la clase obrera[45]. Para salir de esta ortodoxia, se requiere borrar la línea rígida que separa a las dos clases; la lucha no sólo se centra entre clases; es necesario deshacerse de las estructuras de clases; rechazar el principio racionalista de la formación de fuerzas históricas preconstituidas; no considerar la política solamente como el campo de la representación de intereses. Hay que aceptar que los agentes sociales construyen su propia identidad en medio de las circunstancias emergentes y contingentes en los que aparecen y en el ámbito político la representación de los intereses también modifica  el origen de lo que es representado. En palabras de Laclau y Mouffe: “…en la medida en que la identidad de los agentes sociales deja de estar referida exclusivamente a su inserción en las relaciones de producción y pasa a ser el resultado de la articulación precaria entre varias posiciones del sujeto, es la identificación misma entre agentes sociales y clases lo que está implícitamente cuestionado”[46]. Los mencionados autores sustituyen el principio de representación por el de articulación: “…aceptar tanto la diversidad estructural de las diversas relaciones en que los agentes sociales están inmersos, como el hecho de que el grado de unificación que pueda existir entre las mismas no es la expresión de una esencia común subyacente, sino la resultante de una lucha y construcción política…”[47].
A partir de la desconstrucción de los planteamientos del marxismo clásico[48], proponen redefinir el proyecto socialista en términos de una radicalización de la democracia donde la hegemonía[49], se presenta como una nueva lógica de la contingencia de constitución de lo social que recompone los fragmentos sociales, desarticulados y dispersos por la desigualdad en desarrollo. “…Hegemonizar a un conjunto de sectores no es, por tanto, un simple acuerdo coyuntural o momentáneo; es construir una relación estructuralmente nueva […] diferente de la relación de clases…”[50]. Se trata de relacionar las distintas posiciones sociales de los sujetos y esto es posible mediante la articulación de las diferencias. Laclau y Mouffe explican que:

“….llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso. Llamaremos momentos a las posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a toda diferencia que no se articula discursivamente…”[51].

                El asunto que persiguen abordar Laclau y Mouffe es cómo se puede pensar la articulación de las posiciones diferentes de los sujetos sociales desde el discurso. La formación discursiva es la que dotará de identidad a las posiciones diferenciales articulándolas[52]. La práctica social se manifiesta en sus diferencias; esta diversidad constituye una pluralidad. No hay líneas rígidas que establezcan divisiones entre dos clases. De lo que se trata, es de la formación de los movimientos sociales a partir de su propia dinámica de existir en una sociedad. Es un movimiento social cuando se da una articulación entre las distintas posiciones del sujeto cuya identidad es dada por un discurso. Una práctica discursiva que emerge de la propia contingencia en el que deviene el movimiento social. Por consiguiente, no hay una fijación de antemano del significante al significado. Por el contrario, como es una emergencia que ocurre en la experiencia surge una proliferación de significantes y significados que en el discurso encontrarán sus posibles conexiones. La política a la que se refieren los mencionados pensadores es a la que se desarrolla en el mundo simbólico. Y en este ámbito, sí es posible la articulación de diferentes movimientos históricos-discursivos. Por consiguiente, los conflictos en la política contemporánea no responden a lucha de clases. Se trata de las diferentes posiciones de sujeto en el interior de una estructura discursiva. Finalmente, la categoría de antagónico no refiere ni a la oposición ni a la contradicción. “…en el caso del antagonismo […] la presencia del «Otro» me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas…”[53]. En el antagonismo las partes no son constituciones completas, definibles y determinadas. Son objetivaciones parciales y en ese sentido escapan a las fijaciones definitivas del significante a un significado[54]. Los antagonismos muestran el límite de lo social. Cada polo son constituciones parciales porque ambos se impiden ser totales. Los antagonismos hacen visible esta circunstancia[55]. Mediante la lógica de la equivalencia que articula las diferencias se hace presente los antagonismos. Hay antagonismos en las distintas posiciones democráticas del sujeto que no dividen a la sociedad en dos partes diferenciadas y antagonismos en la posición popular de sujeto que divide el espacio político en dos campos[56]. La emergencia de la hegemonía comprende la articulación, las posiciones diferentes del sujeto, la cadena de equivalencia, los antagonismos, la estructura discursiva. “…la hegemonía se constituye en un campo surcado por antagonismos y supone […] fenómenos de equivalencia y efectos de frontera…”[57]. La hegemonía se presenta cuando ocurre la articulación entre las diferentes posiciones de los sujetos y su antagonismo marca la frontera del espacio de lucha política. La hegemonía es un tipo de relación política no una clase social fija y localizable.




2.      Socialismo y democracia
Hegemonía y radicalización de la democracia
                Laclau y Mouffe explican que Arthur Rosenberg concluía su reflexión sobre el fracaso de poder construir una relación entre el socialismo y la democracia. Entre 1789 y 1848 la democracia es concebida como campo popular. El pueblo entendido como las masas desorganizadas y poco diferenciadas dominan la agitación cartista en Inglaterra, las movilizaciones mazzinianas y garibaldinas en Italia. Para los años cincuenta los protagonistas son los sindicatos y los nacientes partidos socialdemócratas, en Alemania, Inglaterra y luego el resto de Europa. Este cambio de masa a partidos se ha interpretado como un nivel más alto de racionalidad política por parte de los sujetos protagonistas de los movimientos mencionados. Rosenberg estaba en desacuerdo con esta forma de analizar los hechos. Según Laclau y Mouffe, para Rosenberg “la incapacidad obrera de constituir al «pueblo» como agente histórico, era […] la falla esencial de la socialdemocracia…”[58]. Lo que describe Rosemberg desde la perspectiva de Laclau y Mouffe es lo siguiente: “el proceso de generalización de la forma hegemónica de la política -que se impone como condición de emergencia de toda identidad colectiva una vez que las prácticas articulatorias han llegado a determinar el principio mismo de la división social-; y, al mismo tiempo, nos muestra lo vano de la aspiración de la «lucha de clases» a constituirse, de modo automático y apriorístico, en el fundamento de ese principio”[59]. En otras palabras, la transición de pueblo, como masa escasamente organizada, a su configuración como sindicato o partido político, no implica una racionalidad política. Por el contrario, lo que en principio estaba definido como pueblo contra la monarquía al transformarse perdió su definición clara y distinta y constituyó uno de los problemas políticos fundamentales. Y a partir de esta indefinición ya no hubo política sin hegemonía. Marx fracasa en su intento de reconstruir esta línea antagónica con su postulado de lucha de clases porque en tal categoría no estaba representada la totalidad de la sociedad. Lo que sí se mantiene es “la postulación de un momento fundacional de ruptura, y de un espacio único de constitución de lo político”[60], es decir, la necesidad de actualizar esta división en el ámbito político y social. Y es precisamente desde el proyecto de una democracia radicalizada que se puede cuestionar la continuidad (jacobina-marxista) de la implementación de la definición antagónica. Al postulado de luchas y rupturas en un espacio político unificado se opondrá la propuesta de la pluralidad e indeterminación de lo social como materia prima para la construcción de un nuevo imaginario político y es lo que los autores denominan «revolución democrática».
                En la concepción de la revolución democrática que proponen los autores mencionados se excluyen las siguientes ideas: 1) grupos antagónicos claramente definidos a priori; 2) la referencia a un sustrato general antropológico que unifique la diversidad de posiciones del sujeto. “…No hay […] nada inevitable o natural en las distintas luchas contra el poder […] es preciso […] explicar en cada caso las razones de su emergencia y los diversos módulos que ellas pueden adoptar. La lucha contra la subordinación no puede ser el resultado de la propia situación de subordinación”[61]. Solo en ciertos casos las luchas contra la subordinación pasan a ser conflictos políticos. A lo que se refieren es “a un tipo de acción cuyo objetivo es la transformación de una relación social que construye a un sujeto en relación de subordinación”[62]. La política tiene que ver con la creación, la transformación de las relaciones sociales. Lo político radica en el problema de la institución de lo social, en la articulación de las relaciones sociales en un campo lleno de antagonismos. Lo que plantean Laclau y Mouffe es lo siguiente: “cuáles son las condiciones discursivas de emergencia de una acción colectiva encaminada a luchar contra las desigualdades, y a poner en cuestión las relaciones de subordinación…”[63]. La cuestión a analizar es: cuándo, cómo y por qué una relación de subordinación se convierte en opresiva y da lugar al surgimiento de antagonismos. Los autores distinguen subordinación y opresión. Buscan analizar cuáles son las condiciones en que la subordinación pasa a ser opresiva.
                Para los autores las relaciones de subordinación son aquellas “en la que un agente está sometido a las decisiones de otro”[64]. Las relaciones de opresión son “relaciones de subordinación que se han transformado en sedes de antagonismos”[65] y las relaciones de dominación las entienden como “el conjunto de aquellas relaciones de subordinación que son consideradas ilegítimas desde la perspectiva o el juicio de un agente social exterior a las mismas –y que pueden […] coincidir o no con las relaciones de opresión actualmente existentes en una formación social determinada”[66]. La relación de opresión requiere la presencia de un exterior discursivo que cambie el discurso de la relación de subordinación. Esta mutación es lo que posibilita la revolución democrática.
                La condición de emergencia de un antagonismo es el “desplazamiento equivalente entre distintas posiciones de sujeto”[67]. Estos desplazamientos pueden ocurrir en relaciones de subordinación ya existentes que pueden ser interrumpidas por una revolución democrática que las actualice desde otra perspectiva; cuando se cuestionan los derechos adquiridos; cuando relaciones sociales que en su origen no responden a la subordinación y se quieren transformar en una nueva forma de desigualdad. “…en todos los casos, lo que permite a las resistencias asumir el carácter de luchas colectivas es la existencia de un exterior discursivo, que impide estabilizar la subordinación como diferencia”[68]. Lo que interesa aquí es la novedad que manifiesten los nuevos movimientos sociales y que presenten el rasgo del conflicto social entre las posiciones de relación de sujeto. Su novedad consiste en el modo que cuestionan las nuevas formas de subordinación. Estos movimientos se concebirán como una extensión de la revolución democrática a una nueva forma de relaciones sociales. Y el primer cuestionamiento es a la relación de jerarquización que estructura el sistema liberal-democrático y por supuesto a las relaciones sociales que se generan a partir de las distintas posiciones del sujeto por los efectos del capitalismo: producción, consumo, mercancía, mercado. Las relaciones capitalistas interfieren todas las prácticas individuales y sociales. La resistencia a la subordinación al capital ha dado lugar a la aparición de distintos movimientos antagónicos que hacen visible la revolución democrática: se lucha contra las desigualdades y la reivindicación de nuevos derechos. Pero el hecho central que produce antagonismo es la burocratización. La burocratización genera nuevas formas de dominio y opresión en las relaciones sociales. En este caso, se trata de luchas contra los modos burocráticos del Estado. “…La nueva concepción «socialdemócrata» de la realidad, que ha llegado a ser hegemónica, se inscribe sin duda en el cuadro del liberalismo, pero de un liberalismo profundamente transformado por su articulación con la idea democrática…”[69]. Los conflictos presentes y los nuevos sujetos políticos nacen en el contexto de una mercantilización y burocratización de las relaciones sociales, de la falsa ideología liberal-democrática que propugna las luchas por la igualdad pero que en la realidad no son prácticas efectivas y las nuevas formas culturales productos de los medios de comunicación de masas. La revolución democrática se topa con todos estos aspectos.
Laclau y Mouffe se dedican a cuestionar el neoliberalismo, la izquierda ortodoxa y finalmente explicar su propuesta sobre la radicalización de la democracia. El neoliberalismo cuestiona la justificación del Estado para luchar contra las desigualdades; en el fondo de esta crítica lo que se encuentra es la revisión de la articulación entre liberalismo y democracia que se ha realizado en el siglo XIX, es decir, la democratización del liberalismo. Y se pone en el tapete el conflicto entre libertad e igualdad. En el liberalismo, la pobreza, la falta de educación y la disparidad de las condiciones de vida son consideradas como peligros contra la libertad. Son situaciones que impiden la profundización y extensión de la libertad individual. Según estos autores, la idea central del liberalismo es considerar que toda intervención del Estado, excepto en materias de mercado, constituye un atentado contra la libertad individual; estas ideas han adquirido resonancia política porque defienden la libertad individual ante un Estado opresor. El éxito del liberalismo consiste en producir individuos y socializarlos en la creencia que sus derechos son anteriores a la sociedad y de allí la articulación entre liberalismo y democracia con rechazo a la igualdad de derechos y la soberanía popular. Al entrar en conflicto el individuo con la sociedad dando nacimiento a crisis políticas dentro del liberalismo, este emprende la creación de un nuevo proyecto hegemónico cuyo peso se asienta en la defensa neoliberal de la economía de libre mercado que es autoritario y opuesto a la igualdad. El liberalismo rechaza la intervención del Estado para producir justicia social o redistributiva, vacía de contenido a la democracia al impedir la participación política. Por otro lado, la izquierda se limitaba a interesarse en las cuestiones vinculadas a la infraestructura, a los sujetos constituidos en el interior de ella, a determinar a la superestructura como la dominación burguesa, y desatendió el campo de la cultura, la definición de la realidad a partir de la infraestructura, la rearticulación hegemónica de las diversas formaciones discursivas. Una alternativa hegemónica de izquierda debe partir de una construcción política donde se considere las articulaciones hegemónicas que se construyan en la realidad social. Atender la forma cómo en la filosofía política se definen la igualdad, la democracia y la justicia y ver que implican un “…conjunto de operaciones discursivo-hegemónicas más complejas, que abarcan una variedad de aspectos, tanto institucionales como ideológicos, a través de los cuales ciertos «temas» se transforman en puntos nodales de una formación discursiva…”[70].
                Laclau y Mouffe insisten en que el neoliberalismo impone un discurso político hegemónico al presentar la defensa de la libertad individual como una nueva definición de la realidad, pese a que con ello legitima desigualdades y profundiza las relaciones jerárquicas. Por consiguiente, lo que está aquí es la creación de un nuevo bloque histórico: el individualismo exacerbado. Lo que crea una nueva serie de posiciones del sujeto en sus relaciones con los otros. Ante eso, es necesario construir una alternativa de izquierda que aborde la división social desde otra perspectiva y esta es la revolución democrática. Hay que extender la lucha contra la opresión. Profundizando la democracia se podría romper la vinculación entre el liberalismo y el individualismo posesivo. “La tarea de la izquierda no puede por tanto consistir en renegar de la ideología liberal-democrática sino al contrario, en profundizarla y expandirla en la dirección de una democracia radicalizada y plural”[71]. Es en las luchas democráticas incorporando a la sociedad civil y al Estado donde radica la estrategia hegemónica de izquierda. Hay que luchar desde la imaginación, la indeterminación, fuera de todo esencialismo, salir de la idea centrada en que desde el Estado se resuelven todos los problemas, dejar de partir de la creencia que de una estrategia económica exitosa se derivan efectos políticos y la idea de revolución como una concentración de poder para reorganizar a la sociedad racionalmente. Hay que considerar las diferencias de posiciones del sujeto en sus relaciones sociales, la pluralidad y la apertura que requiere una democracia radicalizada. Existen luchas separadas cuya equivalencia solo se dan en ciertas esferas sociales. Esto exige la multiplicación de los espacios políticos. El socialismo es uno de los aspectos de la lucha pero no el único. Las tres cuestiones que se requiere abordar:

“…1) ¿Cómo determinar las superficies de emergencia y las formas de articulación de los antagonismos que debe abarcar un proyecto de democracia radicalizada? 2) ¿En qué medida el pluralismo propio de una democracia radicalizada es compatible con los efectos de equivalencia que, según vimos, son característicos de toda articulación hegemónica? 3) ¿Hasta qué punto la lógica implícita en los desplazamientos del imaginario democrático son suficientes para definir un proyecto hegemónico?...”[72].

Se trata de otra mirada a la relación del Estado y la sociedad civil. Dentro del Estado ocurren antagonismos provenientes de esferas de poder. Al interior de la sociedad civil también emergen antagonismos de las propias dinámicas de las relaciones entre los individuos. No se puede partir asumiendo de antemano que el único antagonismo que existe es la línea de demarcación entre el Estado y la sociedad. No se puede fijar el sentido de ciertas categorías de modo permanente. La superficie es pluralidad, diversidad de conflictos. Imposible fijar el contenido de estas anticipadamente. El antagonismo se genera en espacios dicotómicos y plurales. La cuestión se centra en la articulación equivalente de las luchas que se presentan en la pluralidad: “…La articulación equivalencial entre antirracismo, antisexismo y anticapitalismo […] requiere una construcción hegemónica que […] puede ser condición de consolidación de cada una de estas luchas…”[73]. Dejar de buscar fundamento a estas distintas luchas para transformarlas en una sola. Asumirlas como lógicas sociales para visualizar la diferencia en la que una política democrática se despliega: la pluralidad de los espacios. La separación de espacios de lucha es la base de una demanda de libertad.
Hay que construir un tipo de individuo inserto en las relaciones sociales que definen posiciones determinadas del sujeto. “…la teoría socialista defiende […] el derecho del agente social a la igualdad y a la participación en tanto que productor y no solamente en tanto que ciudadano…”[74]. Se trata de la lógica democrática como la equivalencia de la idea de igualdad a relaciones sociales más amplias. La lógica democrática es el movimiento plural de las relaciones sociales en las que las posiciones de los individuos cambian y cuya articulación es creativa y no definitiva. La vinculación de las demandas individuales con lo social. Todo emprendimiento de lucha por parte de un grupo implica la construcción de áreas sociales específicas para actuar hegemónicamente.

A manera de conclusión: Coincidencias y diferencias entre Castoriadis y Laclau-Mouffe
                Castoriadis afirma que la filosofía marxista de la historia se caracteriza por ser determinista, causal, concebir la historia mediante la aplicación de leyes naturales y científicas, asumir la técnica como la categoría que delimita y excluye los campos de las prácticas humanas como la política, la historia, lo no causal, convirtiendo a la teoría marxista en un saber absoluto que reabsorbe la acción y lo incorpora en el conocimiento como interpretación. El marxismo se convirtió en parte del capitalismo y sirvió como base para la burocratización obrera y la burocratización capitalista. Esta visión, se distancia notablemente de lo que fue su inspiración en sus orígenes: acción, autonomía, transformación de la realidad. Nuevamente hay que elucidar la relación entre la teoría y la praxis. Para Laclau y Mouffe el marxismo clásico es esencialista, determinista; explica lo social en términos de un lenguaje en el que el significante está unido fijamente al significado; concibe lo social como una división rígida, clara y definida entre dos clases contradictorias cuya lucha política está determinada por las leyes económicas. Los autores coinciden en el fundamento ontológico de contenido racional que postula el marxismo. La teoría determina a priori las categorías en el plano inteligible y lógico que describen la forma cómo debe darse la revolución para producir la transformación de la sociedad. Esta visión, le da preeminencia a la teoría sobre la realidad y al hacer esto excluye una diversidad de movimientos sociales que se están gestando en la dinámica de las prácticas humanas. El problema está en la concepción social. Al sostener que hay una esencia racional en la sociedad que obedece a leyes se la estructura a partir de unidades determinadas, absolutas, definidas que le permiten afirmar que la diversidad de los movimientos sociales se materializa en una lucha de clase entre la obrera-proletaria y la burguesa; la lucha política está determinada por las leyes económicas, puesto que la contradicción entre las fuerzas de producción y el capital llegará a un punto en el que los obreros tomarán el poder mediante una revolución para transformar la sociedad. Lo económico es un aspecto fundamental y determinante para la lucha. Lo económico es lo que motoriza la movilidad social y esa condición está prefijada. También comparten que esta concepción es insostenible. No da respuesta a los conflictos contemporáneos vigentes como las luchas feministas, de género, ecológicas, entre otras.
La diferencia entre ellos es manifiesta: Para Castoriadis el marxismo está caduco. Se convirtió en una ideología de la burocracia en donde se dice una cosa y se hace otra. La burocracia se presenta como poseedora de la verdad y dicta lo que la sociedad debe hacer. Es incapaz de abordar fenómenos que no están en la determinidad. Postula como una certeza universal para todas las sociedades y todos los tiempos la asimilación de las relaciones de producción a las formas de propiedad y que a partir de la colectivización de la propiedad se da el socialismo situación que hasta ahora no se ha verificado. Las fuerzas productivas es la repuesta a todos los problemas.  Regresar al marxismo implica no ver los cambios sociales. El marxismo se convirtió en un totalitarismo totalitario cuyo mejor ejemplo es la Rusia estalinista. En cambio para Laclau y Mouffe se requiere una propuesta posmarxista para abordar las transformaciones sociales contemporáneas. Esta es la reivindicación del socialismo como radicalización de la democracia. En este contexto el marxismo se presenta como una opción política vigente. Sustituyendo el esencialismo, lo determinado por lo contingente e indeterminado; sacando a la política del significante fijado al significado, es decir, del campo de lo racional, de lo inteligible y ubicándola en el mundo de lo simbólico; y reemplazando la lucha de clases por los antagonismos hegemónicos se puede dar cuenta de los cambios y movimientos sociales que devienen de las prácticas humanas y que no son determinado por leyes económicas, ni por la superestructura. Mediante la articulación de las diferencias mediante la cadena de equivalencias y la dotación de identidad por la estructura discursiva se pueden conseguir la unidad  a partir de las diferentes posiciones del sujeto. La democracia radical como alternativa para una nueva izquierda vuelve su mirada al marxismo desde un reajuste de sus contenidos a la dinámica contemporánea. Esa nueva opción política es la hegemonía como una estrategia socialista para radicalizar la democracia.





[1] Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Fábula Tusquets Editores, 2013, p. 17.
[2] Ibid., p. 18.
[3] Ibid., p. 19.
[4] Idem
[5] Idem
[6] Ibid., p. 20.
[7] Idem
[8] Ibid., p. 21.
[9] Ibid., p. 24.
[10] Ibid., p. 25.
[11] Ibid., p. 28.
[12] Idem
[13] Ibid., p. 32.
[14] Ibid., p. 36.
[15] Ibid, p. 39.
[16] Ibid., p. 42.
[17] Idem
[18] Ibid., p. 55.
[19] Ibid., p. 56.
[20] Ibid., p. 12.
[21] Ibid., p. 60.
[22] Las palabras colocadas en cursivas son palabras literales de la obra en castellano de Castoriadis.
[23] Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Fábula Tusquets Editores, 2013, p. 68.
[24] Idem
[25] Ibid., p. 70.
[26] Ibid., p. 71.
[27] Ibid., p. 72.
[28] “La existencia de estas relaciones causales de diversos órdenes permite, más allá de la simple comprensión de los comportamientos individuales o de su regularidad, contenerlos en «leyes» y dar a estas leyes unas expresiones abstractas en las cuales el contenido «real» de los comportamientos individuales vividos han sido eliminado” Ibid., pp. 70 y 71.
[29] Ibid., p. 75.
[30] Ibid., p. 83.
[31] Ibid., p. 90.
[32] Ibid., p. 94.
[33] Ibid., p. 97.
[34] Ibid., p. 107.
[35] Ibid., p. 86.
[36] Ibid., p. 89.
[37] Ibid., pp. 90 y 91.
[38] Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987.
[39] “…en una situación revolucionaria es imposible fijar el sentido literal de cada lucha parcial, porque cada una de ellas es desbordada en su literalidad y pasa a representar, en la conciencia de las masas, un simple momento de una lucha más global contra el sistema…” Ibid., p. 21.
[40] “…hoy nos encontramos ubicados en un terreno claramente posmarxista. Ni la concepción de la subjetividad y de las clases que el marxismo elabora, ni su visión del curso histórico del desarrollo capitalista, ni, desde luego, la concepción del comunismo como sociedad transparente de la que habrían desaparecido los antagonismos, pueden seguirse manteniendo hoy…” Ibid., p. 13.
[41] Ibid., p. 40.
[42] Ibid., p. 42 y 43.
[43] Ibid., pp. 161 y 162.
[44] Ibid., p. 27.
[45] “…bastó que surgiera la posibilidad de concebir la toma del poder como un acto de masas más amplias que la clase obrera, y que se mantuviera, sin embargo, en los términos clásicos, el principio de centralidad política de esta última, para que el giro autoritario fuera inevitable” Ibid., p. 98.
[46] Ibid., p. 101.
[47] Ibid., p. 113.
[48] “…Ni el campo de la economía es un espacio autorregulado y sometido a leyes endógenas; ni hay un principio constitutivo de los agentes sociales que pueda fijarse en un último núcleo de clase; ni las posiciones de clase son la sede necesaria de intereses históricos…” Ibid., pp. 150 y 151.
[49]  Las categorías propias de los autores se colocarán en cursivas.
[50] Ibid., p. 111.
[51] Ibid., pp. 176 y 177.
[52] “…la articulación es una práctica discursiva que no tiene un plano de constitución a priori o al margen de la dispersión de los elementos articulados…” Ibid., p. 186. “…La práctica de la articulación consiste […] en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad” Ibid., p. 193.
[53] Ibid., p. 214.
[54] “…El antagonismo […] es una relación en la que se muestran […] los límites de toda objetividad […] es la experiencia del límite de lo social […] los anatgonismos […] establecen los límites de la sociedad…” Ibid., pp. 215 y 216.
[55]  “…ciertas formas discursivas, a través de la equivalencia, anulan toda positividad del objeto y dan una existencia real a la negatividad en cuanto tal […] lo social está penetrado por la negatividad […] por el antagonismo que no logra el estatus de la transparencia, de la presencia plena, y que la objetividad de sus identidades es permanentemente subvertida…” Ibid., pp. 220 y 221.
[56] “…el espacio político popular se constituye en aquellas situaciones en las que, a través de una cadena de equivalencias democráticas, hay una lógica política que, tendencialmente, apunta hacia una eliminación de la brecha entre espacio político y sociedad como referente empírico…” Ibid., p. 228. “…Hablaremos pues de luchas democráticas en los casos que éstas supongan una pluralidad de espacios políticos, y de luchas populares, en aquellos otros casos en que ciertos discursos construyen tendencialmente la división de un único espacio político en dos campos opuestos […] el concepto fundamental es de «lucha democrática», y que las luchas populares sólo constituyen conyunturas específicas, resultantes de una multiplicación de efectos de equivalencia entre las luchas democráticas.” Ibid., p. 234.
[57] Ibid., p. 231.
[58] Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 247.
[59] Ibid., p. 248.
[60] Ibid., p. 250.
[61] Ibid., p. 251.
[62] Idem
[63] Ibid., p. 252.
[64] Idem
[65] Idem
[66] Ibid., pp. 252 y 253.
[67] Ibid., p. 261.
[68] Ibid., p. 262.
[69] Ibid., p. 269.
[70] Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 288 y 289.
[71] Ibid., p. 291
[72] Ibid., pp. 295 y 296.
[73] Ibid., p. 301.
[74] Ibid., p. 305.