sábado, 1 de abril de 2017

Para una poética
de la Physis (naturaleza) 
I

David De los Reyes







Una poética de la physis
El concepto de naturaleza (physis),  en el mundo griego antiguo adquirió un sentido anímico subjetivo  en su significación; en su origen tuvo una constitución y aproximación espiritual. Antes de pensar qué significaba ese campo de horizonte abierto y complejo,  consideraron  la constitución de las elementos del mundo desde esa mirada intuitiva y mítica, en la que nada se encontraba separado  o aislado de forma fragmentada, sino en perpetua  vinculación y trama fluida cósmica, en una malla plástica de un orden  que proporcionaba una conexión viva, en el cual y por lo cual cada cosa o elemento alcanzaba  su posición y sentido, su espacio temporal único. Denotando una situación orgánica, donde cada una de las partes es considerada como miembros de un  todo. Completaba tal enlace la extensión a todas las esferas de la vida, inclusive la realidad humana, como era el pensamiento, el lenguaje, la acción y  todas las formas del arte (técne). Tal visión orgánica inextricablemente interconectada del mundo vino a sostener  la concepción del ser en tanto ente estructurado  de forma natural, original y orgánico.

Los griegos  buscaron en su indagación filosófica  la ley  que actúa en las cosas mismas, tratando regir a través de esa imagen discursiva del orden, a la  vida  y al pensamiento. Es por lo que autores como Jaeger se atreven afirmar que el pueblo griego es el pueblo filosófico por excelencia. La teoría  de la filosofía griega   se encontró profundamente conectada con su  arte y poesía.  No sólo se nutre y asienta en el elemento  racional, pues la etimología  de teoría contiene un elemento intuitivo, en el que se aprehende al objeto como un todo; es una idea, una forma general vista desde arriba, casi como la mirada de los dioses desde el  mítico Olimpo.  Esto se puede trasladar a la  concepción cosmológica de los primeros filósofos griegos, en oposición a la física moderna  gobernada por la experimentación y el cálculo.  Una aproximación a la naturaleza requiere un acercamiento que no termina con una observación particular y una abstracción metódica, sino algo que va más allá; se requiere una interpretación (una hermenéutica)  de los hechos particulares a partir de una imagen, dando posición  y sentido a la parte dentro del todo. Lo particular de esta concepción es la peculiaridad  de su íntima organicidad que dominará  no solo en todas sus empresas artísticas sino  en el resto de las cosas que conforman la vida del hombre. Llevando a la revolución intelectual, emocional y filosófica griega establecer, en el pensamiento moral, a la naturaleza como el locus único y verdadero de la norma de la conducta.

También la naturaleza tendrá apertura en todo lo referente a la poesía. Presente en Homero, proseguida por  Arquíloco, invocada por Píndaro,  nos encontramos con  la imagen  de un sentimiento de la naturaleza al cual se canta desde diferentes perspectivas. Podía ser admirada como espectáculo objetivo o placentero como la describen los pastores que convoca Homero al contemplar al mundo desde lo alto de una montaña, junto a la soledad de la oscura noche,  la resaltante y puntual luz del cielo estrellado.  Surgieran descripciones de los cambios atmosféricos y las estaciones del año, el paso de la luz a la tinieblas, de la tranquilidad a la tempestad, del hostil invierno al hálito vivificador de la primavera, llevándolos a convertirse y compararse  en imagen de los movimientos del alma humana adheridas a profundas emociones casi incontenibles e indetenibles. Se pasa de consideraciones piadosas, contenidas, controladas o resignadas sobre el curso del mundo y sobre el destino a expandirse en una actitud que irá ampliando su campo de existencia en la nueva filosofía de los bebedores que entierran las penas  de la vida personal  en la borrachera dionisiaca.




Filosofía y Physis
La filosofía contribuyó a crear una imagen más humana sobre la naturaleza. Hasta no llegar su aparición, en tanto nueva visión del mundo, vendría la naturaleza a ser portadora de un conjunto de fuerzas diversas que dan una serie de imágenes divinas, surgidas y enseñadas por las palabras poéticas de Homero y de la prosa de Hesíodo. La filosofía sustituye esa narración mítica por  una de corte racional, demostrativa de leyes y relaciones que buscan ser una explicación natural y legal. Al alba de la filosofía, quien viene a divulgar poéticamente la grandeza de esta nueva concepción de mundo, sería aquel lejano hombre llamado Jenofontes, que  con su poema didáctico  deja entrever entre los resquicios de sus descripciones, su sentido de asombro por esta prístina concepción de la naturaleza y su permanente creación de la combinatoria de elementos profusos: todo cuanto deviene y crece, es tierra y agua;  todo  proviene de la tierra y todo retorna a ella. Su relato filosófico apunta a desmembrar y cuestionar  al politeísmo y antropomorfismo del espacio divino ocupado por los dioses homéricos y hesiódicos que inscribieron  las creencias y los ritos sagrados de los hombres helénicos. Ya Prometeo no nos otorga el fuego y su castigo no es más que un vuelo de la imaginación poética; ahora  son los hombres que con sus esfuerzos van tallando los medios para dominar los elementos del  entorno en la medida de sus fuerzas. La cultura  no es un don de los dioses a los mortales, como enseña el mito; la cultura es un ejercicio de inquisitiva e inteligente acción repetitiva y experimental que abre  a la conciencia a otros planos de habilidades y esfuerzos que les proporciona una reconstrucción de la naturaleza  en función de sus necesidades y fines. Y la filosofía sólo ayudó a desmistificar y clarificar. Crea un mundo doble nominal dentro de las dimensiones y límites humanos. La filosofía ya no busca dioses, los mata o los retira del escenario del teatro humano. Sus ojos, aun mirando a la infinita cúpula celeste,  devuelve su mirada   al plano único donde asienta sus pies, ese lugar de donde parte todo su particular devenir y nos dice: todo cuanto deviene y crece es tierra y agua; todo proviene de la tierra y todo retorna a ella.

¿Por qué volver a los griegos antiguos? En nuestros días de incertidumbre global y local la condición del mundo cristiano es seguir en la tradición de ver todo bajo la lupa triunfante y poderosa, dolorosa y quemante de la culpa. En nuestro inconsciente occidental, eurocéntrico y amerindio (como les gusta hablar a los profetas de la descolonización, siempre y cuando sus conferencias sean cobradas en dólares y se tenga una plaza de scholar en una universidad anglosajona), no puede deslastrarse del salpullido encarnado de la consciencia general del pecado. Los griegos ante ello hubieran hecho un sacrificio humano (por ejemplo sacrificar la cabeza del tirano de turno) y borrado las culpas con los brebajes del espeso vino báquico para comenzar el nuevo ciclo terrenal y cósmico. Y ¿en qué se apoyarían para superar sus escamosas preocupaciones? En el ideal de la educación del hombre, llegando a una formación y trasmisión de una cultura, agregándole el convencimiento de que la naturaleza (physis) es el fundamento de toda posible educación; un ideal donde la posibilidad de educar a lo llamado por naturaleza humana, se centraba en el problema de las relaciones entre naturaleza  y el arte (técne) en general. Un celebrado filósofo nazi hablaba del olvido del ser. Lo que cunde no es ese olvido sino el olvido –junto a su destrucción y negación, comenzando por nuestro propio cuerpo ya no “natural”-, de la naturaleza. En este hombre postorgánico lo natural, su cuerpo, pronto no será sino una combinatoria digital de 0s y 1s incrustados. Y luego, ¡no faltará nunca!, volverá a reencontrarse con su compañero inefable emocional de la lástima y la culpa ante lo hecho, invocándose al maldito dios invisible pero que los persigue hasta el estiércol final de sus días.    

Naturaleza y derecho
En nuestro tiempo hemos visto reiteradamente una cosa: la prolongada farsa del estado de derecho. Es una buena pieza de los instrumentos que posee el poder para someter, más que reglamentar, conductas y acuerdos consustanciados. Pero como nos dice Hobbes, es preferible el peor estado (con mal derecho incluido), que no tenerlo. Cosa que no sé hasta punto podrían  aceptar muchos de los llamados ciudadanos –hoy con la coletilla de móviles por aquello de que no se mueven de su lugar pero tienen un “móvil”- del mundo. Un cerco legal que se sigue jurando ante una divinidad, en muchos lugares, para darle majestad al acto; pero bien sabemos que ello obedece a los intereses  del grupo en el poder de turno. No más. A veces se acompañan con la incorporación de los ilustrados derechos del hombre borroso surgidos, entre otros momentos, de un llamado Reino del Terror francés. Para los griegos, sin embargo, en su amago de luz en los tiempos antiguos, ese estado de  derecho  fue considerado una gran conquista. La palabra, el logos, podía llevar la dirección de una colectividad en la búsqueda de la armonía y la convivencia.  Por ello invocaban a la poderosa diosa Dike. Ante ella nadie que  sobrepasara  sus límites quedaba impune ante el orden sagrado que guardaba con intenso celo. Esta diosa Justicia, fue enemiga de las falsedades, vigilante de los posibles abusos de las abrumadoras sentencias de Zeus;  defensora de lo justo, con su espada,  forjada  en el fuego  y el martillo de  Aisa, penetra implacablemente  en el corazón de los injustos. Homero y los griegos, siempre tan poéticos y míticos, para su bienestar anhelado, afirman que  de ella nacen tres hijas redentoras: Homonoeia (la concordia), Dicaiosina (la rectitud) y Areté (la virtud). Siempre, mostrándose con una balanza tomada por una de sus manos, junto con la cinta que tapan sus ojos para un justo dictamen final, sopesando las acciones de los dioses y de los hombres. Fue Hesiodo, ese recopilador único de  exquisitas fantasías divinas antropomórficas,  cronista de trabajos y días antiguos, quien se atreve a  afirmar que esta bella dama, vestida siempre de túnica de blanco puro, se encuentra sentada a la diestra de su padre Zeus, observando el comportamiento de los hombres, oficio de lo más aburrido, pero necesario si lo pensamos bien.  Encarnó, desde el mundo vaporoso de la imaginación humana,  el derecho  en los procesos de valorar las acciones de todo individuo.  Cansada de tanto pleito callejero y gubernamental, se retiró fuera del mundo por el contagio permanente de la corrupción humana, y de ahí que hemos quedado sin justicia; diciendo “ahí les dejo eso”.  En el fondo, cada vez que tocamos al mito nos topamos que algo terrenal viene de una trascendencia divina; los sacerdotes, esos cuidadores de mentiras e impostores  en el uso de una hipócrita verdad derretida entre lágrimas de la sutil esperanza,  han sabido usar ese hallazgo técnico efectivo de control mental individual y del pasto humano. Con lo que notamos que el referido y descocado derecho terrenal encuentra  sus raíces en el incoado derecho divino.  Lo  descrito era una concepción fundamental y general para los griegos, recogida más tarde para seguir manteniendo el juego  lícito/ilícito del poder. Pero  este pueblo también supo separar lo divino de lo humano. 
Gracias a este transitar de la conciencia jurídica se pasó de la antigua forma autoritaria del estado regido por  un hombre, al nuevo estado legal  fundado en el orden de la razón: ahora Dike es la justicia divina: las leyes forman su núbil cuerpo; el nuevo estado legal es un estado de leyes y no de hombres, según dicen los conocedores del asunto.  La divinidad del orden civil es traducida por un ropaje con el corte humano de la razón y de la justicia legal. Sin dejar de vista que  esta nueva forma de ley no se desprende de su concordancia con el orden divino. ¿Cómo  se sigue manteniendo el hilo constitucional en conexión con  la red celestial de los dioses? Los filósofos ayudaran en  este acto de prestidigitación  gracias al uso del logos.  Y el orden divino será entrevisto a través  de observar  la concordancia de las leyes con la naturaleza, la cual es el recinto de donde se origina y nace todo lo que vemos y existe. Para esta nueva manera de entender al mundo, la naturaleza vendrá a ser la suma de todo lo divino. Domina hasta a la poderosa Dike, la cual es considerada como la norma más alta del cosmos. Pero el cosmos cambiará con las palabras infectas y sentenciosas del simpático  Heráclito de Efeso,  para quien dictamina  la imagen del cosmos como una lucha incesante de contrarios: “El mar, agua pura e impura, para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal”, o aquella otra sentencia guerrera referida al cosmos y al hombre indistintamente, y que dice así: “la guerra es la madre (o el padre) de todas las cosas” o “Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia”, sin olvidar su gusto estético al respecto al proclamar, con el mejor estilo del arte fluxus,  que: “el desorden es el más bello de los órdenes” ; con los contrarios, con la tensión del arco y la lira por la unión de la tensa cuerda, se llega a cambiar el sentido trágico del mundo y del hombre.  La lucha es un principio incorporado en el oscuro seno del cosmos, aunque se empeñe en buscar el orden a partir y a pesar de las fuerzas contrarias;  y como  producto accidental   del choque y la violencia, este juego mecánico y cuántico de las fuerzas decantan en la perpetua danza infinita del universo.

La naturaleza vendrá a ser el asidero de esa errada visión de una ley eterna del todo; la eternidad es una proyección de esa profusión de fuerzas contrarias que residen y dan ser a lo que el hombre imagina como naturaleza. Esto dio paso a la conocida concepción naturalista de la vida humana.  Eurípides en su obra Las Fenicias recama en ella para mostrar la igualdad, ese principio que funda la quebrantable patente de corso de  la democracia, al advertir que esa isonomía es una constante que se manifiesta  en la naturaleza y de la que el mismo hombre no sólo no puede escapar sino que está condenado en habitar junto y con ella. Otros autores buscaran que la nominada igualdad natural no es una realidad incontestable, sino una falsa máscara de la que hacen buen uso los demagogos de la democracia; el empuje agresivo y temeroso del más fuerte advierte otra fase de la misma naturaleza. Lo que es evidente que tanto la primera postura como la segunda no es algo de la naturaleza sino una interpretación, una hermenéutica desde una óptica humana, que proporciona una imagen de su ser y su orden  permanente; su sentido opuesto será un juego casi eterno de  opiniones; metáfora funcional para asentar un parecer  que debe ser el origen, el sentido y la ley de la vida. La opción por la igualdad arrojará una mirada democrática del derecho natural;  la  que apunta aseverar y persistir a la tensión entre contrarios como  concepción aristocrática de la naturaleza y el universo. La primera rastreará una igualdad geométrica humana entre el éter del universo; la segunda vigilará la presencia de la desigualdad fundamental de los hombres; de ambas surgen distintas aristas para seguir el largo camino de la construcción y aceptación del derecho y del estado. El  derecho humano se perfila  desde múltiples espejos, sólo dependerá del rostro que quiera reflejar. La Naturaleza y el derecho se dan la mano para la  trampa humana del creer en un justo orden por el resto de los tiempos. 


Popper: pensador clave del siglo XXI

Carlos Blank


Resultado de imagen para popper


Una de los rasgos más característicos del pensamiento de Karl Popper es la dificultad de encasillarlo en alguna de las posiciones o corrientes más conocidas. Eso que puede parecer una desventaja, constituye, en realidad, una gran ventaja y es una muestra de la gran riqueza de matices y contrastes que dicho pensamiento ofrece. Pero si tuviésemos que clasificarlo o ponerle una etiqueta, posiblemente una de las mejores caracterizaciones que se pueda hacer de  Karl Popper es de que se trata de un pensador adversativo. En distintos autores encontramos dicha clave hermenéutica del pensamiento popperiano. Así, por ejemplo, lo destaca José Antonio Marina, en la introducción a la versión castellana de Knowledge  and the Body-Mind Problem. In Defence of Interaction -de cuya versión en Word extraemos las citas.

Karl Popper es un pensador adversativo. Es racionalista, pero cree que sólo puede serlo por una decisión no racional. Es kantiano pero heterodoxo. Es ilustrado pero escéptico. Confía en la ciencia, pero afirma que sólo podemos estar seguros de las falsedades, no de las verdades. Es optimista pero cree que es más probable, para nosotros, la regresión que el progreso. Podemos decidir nuestro futuro, pero suceden cosas que nadie desea, como una guerra o una depresión económica. El lenguaje, la ciencia, las tradiciones son creaciones humanas pero disfrutan de autonomía. Buscó siempre la verdad pero pensaba que sólo puede alcanzarse lo verosímil. Defendía el conocimiento pero sin sujeto cognoscente. Creía que la inteligencia partía siempre de afirmaciones dogmáticas pero para someterlas a crítica.

Marina considera que en ese pensamiento adversativo podemos encontrar “una de las posibles salidas al debate entre modernidad y posmodernidad, que aún no está cerrado”. Al respecto señala:

Me interesa releer a Popper desde la superación del posmodernismo, que es la atalaya donde me gustaría estar. Después del diluvio hermenéutico, después de la sociología de la ciencia, después de la fragmentación de la realidad, después de tanto pensamiento débil, después de las deconstrucciones, después del fracaso marxista, después de las proclamas sobre el fin de la historia, cuando un suave relativismo, engañoso por su ausencia de dramatismo, nos engatusa a todos como un lecho bien mullido donde siempre encontramos una postura confortable, resulta útil volver al escepticismo apasionado de Popper, a su difícil pelea por una verdad siempre en la lejanía, a su optimismo cauteloso.
Esta energía para luchar con la complejidad, con la contradicción, con la inseguridad, con la divergencia, es lo que me parece esencial en el talante de Popper, lo que abre más sugerentes caminos al pensador pos-posmoderno, al que está más allá de la modernidad y de la posmodernidad. Al ultramoderno.
El posmodernismo ha creado un concepto monstruoso de la razón y después le ha sido fácil criticarlo, propugnando otros modos de pensar, otras figuras históricas de la inteligencia. Pero no es un etnocentrismo europeo proclamar la preeminencia de la razón. Creo que prolongo las ideas de Popper al afirmar que la elección de la racionalidad no se basa en su capacidad para fundar un conocimiento bien corroborado, sino en que es el uso de la inteligencia que mejor puede salvarnos del horror. La irracionalidad conduce antes o después a la violencia.
Cada época ha elegido un modelo de inteligencia a partir de lo que consideraba su creación más grandiosa. La modernidad escogió como ideal la razón y la ciencia. La posmodernidad ha acogido un paradigma estético. Ahora conocemos ya la fuerza y la debilidad del racionalismo, y la fuerza y debilidad de un pensamiento débil. ¿Cómo integrar la razón y el sentimiento, lo universal y lo concreto, las generalidades y las diferencias, la norma y el caso, las verdades y los valores? Quiero pensar que ha llegado la hora de un nuevo modelo, capaz de alcanzar todas esas metas integradoras, al que me gustaría llamar paradigma ético de la inteligencia. Pues bien, como hemos visto, la última valoración que hace Popper de la razón la hace desde la ética. Su meta no es el conocimiento, sino la felicidad. Por esto creo que merece una lectura ultramoderna.

Con ciertas reservas en torno a  la mención que Marina hace de la felicidad al final, la cual, nos parece, habría de matizarse mejor, suscribimos plenamente el conjunto de sus reflexiones y la propuesta que nos hace de retomar el pensamiento popperiano para superar los dilemas del presente y formular un “paradigma ético de la inteligencia”, que, no cabe duda, resulta una propuesta atractiva para quienes de alguna manera están familiarizados con las propuestas popperianas. 
Un punto de vista bastante similar lo encontramos en Philip Parvin. Para él también es evidente el carácter adversativo del pensamiento popperiano y que  a pesar de tener  elementos comunes con el postmodernismo, el postestructuralismo y la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, difícilmente podemos encasillarlo dentro de cualquiera de dichas corrientes.  Estas corrientes exhiben un radicalismo que es opuesto al espíritu reformista popperiano.

Contra Popper, los postmodernos, los postestructuralistas y los teóricos críticos, argumentan, cada uno a su manera, que la ciencia social y política es necesariamente e inevitablemente radical: comprender la sociedad implica un radical compromiso con sus instituciones, su historia, y la gente que forma parte de ella, y resolver problemas requiere actuar sobre lo que encontramos. Y lo que encontramos no siempre responde bien a una reforma de naturaleza fragmentaria y tentativa, sino que debe ser resuelto mediante iniciativas de largo alcance que tienen implicaciones de largo alcance y posiblemente de carácter revolucionario. (Parvin, 2010, pp. 118s)

Muchas veces se ha destacado como una suerte de contradicción del pensamiento popperiano el carácter revolucionario de su enfoque metodológico de las ciencias naturales, donde con razón insiste en los peligros del adocenamiento y de la normalización del conocimiento científico,  mientras que por otro lado  formula un pensamiento de corte reformista, anti-revolucionario y anti-radical, en el plano social y político. Sin embargo, no hay tal contradicción. La razón de dicha aparente anomalía es simplemente el resultado de las consecuencias que se derivan  y de lo que  está en juego en cada caso. En el caso de las teorías científicas que se ocupan de la naturaleza podemos y debemos formular hipótesis audaces, que en caso de resultar falsas son simplemente descartadas o mueren en lugar de aquellos que las formulan, de allí su conocido enfrentamiento con Kuhn y su defensa de la ciencia normal. Por otro lado,  en el plano de la realidad social y política, los riesgos de aventurarnos a la realización de ensayos o experimentos de naturaleza radical, donde el conocimiento empírico acumulado suele ser bastante limitado, involucra riesgos para la propia sociedad, puede conducir, como de hecho ha ocurrido, al exterminio sistemático de los propios seres humanos. En otras palabras, sin renunciar al ideal ilustrado de la emancipación del hombre a través de la razón y el conocimiento, Popper siempre propone una defensa cautelosa y prudente de la razón y del conocimiento, alejado de la hubris y de la soberbia intelectual que suele acompañar a menudo dicha defensa. A pesar de que muchos autores pudiesen encontrar similitudes entre el pensamiento de Popper y las corrientes antes mencionadas, Parvin se apresura a decirnos:

Popper no era un postmoderno. Su insistencia en que es posible el uso de las herramientas de la razón y de la objetividad para revelar conocimiento acerca de todos los aspectos del mundo, desde la mecánica cuántica al diseño apropiado de las instituciones sociales y políticas, luce en franca contradicción con los reclamos hechos por los postmodernos de que dicha tarea está condenada al fracaso. A pesar de ir en contra de algunos pensadores de la Ilustración al cuestionar la capacidad de la razón de revelar determinadas verdades del mundo, no fue un postestructuralista en la vena de Foucault o Bourdieu, y a pesar de ser un apasionado crítico (o rival de la compresión de la ciencia, del autoritarismo, del totalitarismo, de buena parte de la filosofía), no fue ciertamente un 'teórico crítico' en la tradición de pensadores como Habermas, Adorno o Horkheimer. (Parvin, 2010, p. 138)

Por lo tanto, dicha cautela no debe ser confundida en ningún momento con una posición pesimista y, menos aún, derrotista, ante la posible solución de los problemas sociales y políticos. Todo lo contrario. Supone siempre una defensa inclaudicable del poder de la razón frente a las amenazas permanentes de la irracionalidad y de la violencia injusticada, sobre todo, de la crueldad que es capaz de desarrollar el ser humano contra sus semejantes. Hay quienes sostienen que el pensamiento de Popper tuvo vigencia durante la Guerra Fría y a pesar de que esa no fuese su intención inicial al escribir La sociedad abierta y sus enemigos -que él quería establecer como un puente de comunicación entre liberales y socialistas-, dicho libro terminó  convirtiéndose en el símbolo de la polarización durante dicho período gracias a su crítica al “totalitarismo”, que pasó a ser un término dominante de la Guerra Fría.  Por lo tanto, ya cumplido su cometido una vez que se produce el derrumbe del comunismo, el pensamiento político de Popper ha perdido su vigencia y su utilidad como herramienta en contra del comunismo, la era del post-comunismo ha devenido también  la era del post-popperianismo.  Quienes así piensan deberían de pensarlo mejor, pues en pleno siglo XXI hay amenazas que se ciernen contra la humanidad, contra la civilización tal y como la conocemos,  lo cual hace  que su pensamiento cobre todavía mayor vigencia si cabe  en este período de post-Guerra Fría, o de paz caliente, como decía Carlos Fuentes (2001), en que nos encontramos en pleno siglo XXI, cuando incluso se habla de una reedición de la Guerra Fría y de sus amenazas.

Pues mientras el nazismo y el fascismo están ciertamente en retirada, la política global está todavía amenazada con varios de los peligros contra los cuales luchó Popper. El tribalismo característico de las sociedades cerradas es todavía demasiado evidente en los conflictos étnicos y nacionalistas que continuamente plagan gran parte del mundo y en la creciente politización y radicalización de la religión en muchos países, incluidos aquellos que son gobernados por instituciones liberales y democráticas. A pesar del creciente reclamo popular de muchos científicos sociales y políticos, practicantes y comentadores de la erosión de las identidades nacionales y étnicas en la era de la globalización, del incremento de la migración y de la expansión de mercados capitalistas y el declive de la significación de las naciones estado como consecuencia del surgimiento de instituciones supranacionales como el FMI, el Banco Mundial, la UE y la ONU, la predisposición de muchas personas a aferrarse a identidades culturales, religiosas o étnicas, a luchar por ellas y matar en nombre de ellas, parece tan fuerte como siempre. Igualmente, la predisposición de los líderes y regímenes no democráticos a usar las instituciones del estado para brutalizar a sus ciudadanos, para tiranizarlos y negarles sus libertades básicas, todo en el nombre de un bien mayor, representa una permanente fuente de miseria para cientos de miles de personas a lo largo y ancho del mundo. La sociedad abierta todavía tiene enemigos. Podrán ser diferentes de  aquellos sobre los que escribiera Popper, pero la crítica de Popper al fascismo y al totalitarismo aplica con la misma fuerza y coherencia  a los nuevos, más obvios males del fanatismo religioso, del autoritarismo y del nacionalismo que vemos hoy a nuestro alrededor. (Parvin, 2010, pp. 132s)

De tal manera que en lugar de haber perdido vigencia y actualidad a la luz de los nuevos acontecimientos sociales y políticos ocurridos después de la Guerra Fría, el pensamiento de Popper tiene hoy más vigencia que nunca para comprender los males que nos acechan y para poder formular los remedios apropiados a dichos males. Uno de los seguidores más fieles de Popper, responsable de algunas de sus publicaciones póstumas, se lamenta de que el resurgir del liberalismo se haya producido bajo la predominante influencia de Friedrich von Hayek y no de la mano de Popper. En el libro de Mark Notturno (2015) sobre Popper y Hayek se reconoce la influencia recíproca que han tenido ambos autores y como en función de dicha influencia mutua han ido modificando sus posiciones y acercándose el uno al otro. Este es el caso del concepto de planificación fragmentaria o ingeniería social fragmentaria, donde la sola mención de un enfoque ingenieril era repudiable para Hayek así como era repudiable cualquier forma de intervención estatal. También en el caso de la racionalidad han pasado de ocupar posiciones relativamente opuestas a converger hacia la defensa de un tipo de racionalidad que debe mucho a la tradición y a la evolución de instituciones de carácter liberal y democrático. Incluso se señala que Popper se fue aproximando con relación al capitalismo a una visión mucho más conservadora como la de Hayek, aunque -de nuevo ese carácter adversativo omnipresente de su pensamiento- siempre sospechó de cualquier fundamentalismo del mercado.
Pero si bien existen muchos puntos que los unen, las diferencias que los separan no son menos importantes y distan mucho de ser meramente de carácter semántico o terminológico, en campos tan sensibles como el tema del racionalismo, de la economía y de la democracia.  En el caso de las leyes y de la defensa del marco legal,  por ejemplo, hay una clara separación entre Popper y Hayek, al punto que podría considerarse la posición de Hayek como un caso de enemigo de la sociedad abierta dentro de la concepción popperiana. En efecto, según Notturno,  Hayek plantea una serie de reformas del sistema legal, particularmente del sistema electoral, que podrían entrar en clara contradicción con la postura popperiana y ser un síntoma del utopismo que él ha denunciado en diversas oportunidades, un caso típico de búsqueda de los mejores gobernantes y los más sabios, en lugar de un sistema que se protege frente a cualquier forma arbitraria o ilimitada de poder. Notturno la califica de “tiranía liberal”. Esto tiene que ver también con las diferencias que ambos tienen con relación al papel de las tradiciones y el marco legal y la posibilidad de reformas.  Por estas y otras muchas razones más -de las cuales nos ocuparemos en otra oportunidad-, Notturno considera que se ganaría mucho terreno si dentro de la discusión pública norteamericana se utilizasen las herramientas que nos proporciona el pensamiento popperiano y que el no haberlo hecho hasta ahora constituye la pérdida de una gran oportunidad, al ser una figura marginal dentro del debate académico y público en general.
Y,  sin duda, en un mundo que apunta hacia dominio de la “post-verdad”, de la “post-democracia” y del relativismo “post-moderno”, de eso que ya algunos llaman la “era Trump”- seguramente se hablará de la “era post-Trump” también-,  el pensamiento popperiano constituye posiblemente su mejor antídoto y su mayor bálsamo. Como ya esperamos haber destacado suficientemente, el pensamiento de Popper representa una alternativa a muchas de estas corrientes “post-algo” o “post-cualquier-cosa” que abundan en el panorama “post-histórico”, “post-humanista”, “post-industrial” y “post-capitalista” de la actualidad, o, para complicar aún más las cosas,  en nuestra era “post-Guerra Fría” que está a punto de convertirse en la era de la “post-post-Guerra Fría”, y así usted elija el “post-algo” que más le guste  o suene bien. En fin, cada quien puede elegir el “post”, “post-post”, y pare usted de contar, o poste al cual ahorcarse, pues en el mercado actual abundan y proliferan constantemente. El propio pensamiento de Popper no ha podido escapar de ello cuando se lo clasifica de “post-positivista”, “post-empiricista” o “post-fundamentalista”. Pero como diría Popper, lo de menos son las etiquetas o las discusiones sobre cuestiones meramente verbales o lingüísticas. Al final de nuestro trabajo veremos su pronunciamiento acerca del uso indiscriminado de algunos “post-x” o  “post-y”.   
En todo caso, en un mundo donde los fanatismos y los fundamentalismos de cualquier signo se suceden a una velocidad vertiginosa, donde el pensamiento dogmático y acrítico suele predominar, donde no se comprende la fragilidad de la condición humana así como la precariedad de todo progreso, el pensamiento de Popper nunca perderá su vigencia y actualidad. Si en gran parte nos ayudó a comprender y a transitar los conflictos del siglo XX, todo parece indicar que dicha ayuda será también  necesaria, o incluso más necesaria aun,  durante el desarrollo de este siglo XXI, plagado de amenazas y peligros. Podríamos señalar que si bien el pensamiento de Popper conserva muchas de las criticas que se han llevado a cabo sobre  una modernidad fallida, un proyecto ilustrado fracasado y superado, su irresoluble fe en la razón -a pesar de todas sus limitaciones- lo hace también uno de los defensores más consistentes y pertinaces de una modernidad que no está nunca satisfecha consigo misma y que encuentra en la crítica la punta de lanza de su progreso continuo, a pesar de las amenazas permanentes y constantes en contra de los avances de la civilización y de la sociedad abierta.  A continuación citaremos otro texto de la excelente obra de Parvin, donde  resume magistralmente el legado del pensamiento de Popper y explica también por qué se ha mantenido como una figura marginal en el marco del debate académico del pensamiento político. De paso, destaca claramente el carácter adversativo de su pensamiento.
Popper no puede ser fácilmente asociado a la Escuela de Cambridge, ni tampoco al postmodernismo, al postestructuralismo o a la teoría crítica. Nunca ocupó el mismo espacio teórico de Rawls o sus seguidores, a pesar de que sus conclusiones tienen una relevancia permanente en sus áreas de trabajo. No fue un utilitarista en el sentido en que la mayoría entiende el término, tampoco  un teleologista, a pesar de que estaba comprometido con la evaluación del éxito y del fracaso de las reformas sociales propuestas, al menos como parte de la respuesta a las consecuencias que generaban. No fue un relativista, un nacionalista, un comunitario, pero reconoció la importancia (a menudo perniciosa) que ser miembro particular de un grupo ha tenido para mucha gente a lo largo de la historia. Nunca fue estrictamente un conservador, un libertario ni un liberal clásico, pero rechazó la planificación social, económica y política de largo alcance e influyó en aquellos que se asociaban a sí mismos con estas tradiciones. No era socialista, pero creía que las instituciones del estado pueden y deben aliviar la paralizante pobreza que mucha gente sufría todavía. Fue brevemente marxista, y durante toda su vida mantuvo un respeto por la contribución de Marx al pensamiento económico y social, aunque al final del día lo veía como un peligro para los objetivos de una sociedad abierta. Sostuvo los ideales encarnados en la Ilustración mientras que criticaba con fiereza muchos pensadores ilustrados, defendió la política basada en la razón al mismo tiempo que afirmaba sus limitaciones, y defendió el crecimiento del conocimiento al mismo tiempo que afirmaba que el conocimiento certero era imposible. En La Sociedad Abierta presentó un importante pronunciamiento a favor de la socialdemocracia en la era de la post-guerra, basada en una epistemología que sería utilizada por muchos para destruirla. Tampoco fue un pensador del contrato social como Locke, Hobbes, Rousseau o Kant. No apoyó sus conclusiones en controversiales alegatos sobre la naturaleza humana o el contenido de las motivaciones humanas. No se preocupó explícitamente de muchas de las cuestiones que los teóricos de la política consideran medular dentro de su disciplina, como las obligaciones políticas, los derechos o el origen de la ley. Y no proporcionó una completa y total teoría normativa de la teoría política. (Parvin, 2010, pp. 148s)

La vigencia del pensamiento de Popper, en particular, su pensamiento político, adquiere todo su valor en un mundo en que las modas intelectuales se suceden con mayor frecuencia que las modas de los diseños de ropa, donde predomina el  prêt-à-penser, como diría Morin; donde el carisma y la propaganda suelen ser más importantes que el mensaje y el contenido, donde el medio es el mensaje y el mensaje es el masaje, decía McLuhan; donde, por cierto,  la razón  ha pasado de moda y se ha puesto de moda, en cambio, un pensar débil y relativista, una suerte de pensamiento a la carta y, sobre todo, donde los dogmatismos y los fanatismos, así como los actos violentos que a menudo acarrean, están a la orden del día. En un mundo así, si se me permite un estilo más personal, no diría simplemente que el pensamiento de Popper luce necesario, sino que  me atrevería a afirmar que resulta indispensable, si no fuese porque la propia cautela que nos recomienda su pensamiento hace que nuestras adhesiones siempre sean tentativas y dispuestas a revisarse permanentemente. Por eso tampoco me atrevería a afirmar con total certeza que será un pensador clave de este siglo que está comenzando, aunque sospecho que así pueda ser. Siguiendo el talante del autor que ha motivado este breve ensayo, diría que se trata de una propuesta que someto a la consideración de los amables lectores y del tiempo, claro está, que implacablemente se encarga de poner todas las cosas y las personas en su lugar correspondiente. Probablemente ahora se comprenderá mejor el carácter tentativo y propositivo que hay en el título del presente ensayo, completamente alejado de cualquier pretensión de realizar una afirmación categórica o, peor aún, dogmática. Pero dejemos entonces que sea finalmente el propio autor quien pudiese convencernos de dicha solicitud o propuesta, a través de las palabras finales del prefacio de la edición inglesa de La lógica de la investigación científica escrito en 1958 y que conserva una sorprendente actualidad.
Defender un dogma más es, sin embargo, lo último que quisiera hacer: incluso el análisis de la ciencia -la 'filosofía de la ciencia'- amenaza con convertirse en una moda, en una especialidad; mas los filósofos no deben ser especialistas. Por mi parte, me interesan la ciencia y la filosofía exclusivamente porque quisiera saber algo del enigma del mundo en que vivimos y del otro enigma del conocimiento humano de este mundo. Y creo que sólo un renacer del interés por estos secretos puede salvar las ciencias y la filosofía de una especialización estrecha y de una fe obscurantista en la destreza singular del especialista y en su conocimiento y su autoridad personales; fe que se amolda tan perfectamente a nuestra época “postrracionalista” y “postcrítica”, orgullosamente dedicada a destruir la tradición de una filosofía racional, y el pensamiento racional mismo. (Popper, 1980, p. 23)


Referencias
Fuentes, C. (2001). La paz caliente. Nexos. (http://www.nexos.com.mx/?p=10150)
Notturno, M.A. (2015). Hayek and Popper. On rationality, economicism, and democracy. London/New York: Routledge/Taylor & Francis Group.
Parvin, P. (2010). Karl Popper. New York/London: Continuum
Popper, K.R. (1980). La lógica de la investigación científica. Madrid: Editorial Tecnos.


miércoles, 1 de marzo de 2017

El Mecanismo del Chivo Expiatorio 

en René Girard

Maria Eugenia Cisneros Araujo


Imagen relacionada


Introducción
                El mecanismo del chivo expiatorio constituye una de las categorías fundamentales de la visión antropológica que ofrece René Girard. El pensador francés le interesa analizar cómo se produce el fenómeno del chivo expiatorio; las acciones mediante las que se elige a la víctima propiciatoria y las causas de la mecánica de la acusación que se le hace a la víctima escogida. El mencionado autor aborda el mecanismo del chivo expiatorio a partir de los siguientes aspectos: En primer lugar, los cuatro estereotipos que caracterizan a la víctima propiciatoria: 1) Crisis; 2) Culpabilización; 3) “Signo de la víctima”; y, 4) La violencia. En segundo lugar, se trata de una víctima inocente. En tercer lugar, para que el mecanismo del chivo expiatorio funcione es necesario que exista unanimidad en la multitud en creer que la víctima es la única responsable del desastre en la que se encuentra. En cuarto lugar, la víctima tiene una doble condición simultánea: destruye y construye. Y en quinto lugar, la víctima es divinizada.
                El mecanismo del chivo expiatorio es producto del deseo mimético. En El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica[2], Girard afirma que el deseo humano es mimético. En el hombre las interferencias miméticas están modificadas por la hominización[3]; esto quiere decir que en el ser humano los instintos no lo arrastran automáticamente. El hombre tiene que configurar su cerebro a partir de sus experiencias. La hominización implica acciones llenas de interferencias miméticas que se van complejizando.
Lo mimético significa “ver en el otro a un alter ego como la facultad correlativa de desdoblamiento interno, de reflexión, de conciencia” [4]El ser humano tiene un vacío ontológico y ese hueco lo llena imitando a otro que concibe como su modelo. La tesis de Girard es la siguiente: Los otros nos donan el ser y por esa razón en el hombre el deseo es el instinto modulado por otro, es decir, el ser del individuo se configura mediante la imitación. Pero el deseo mimético se explaya en una relación en la que un individuo desea el ser del otro, quiere ser como su modelo y aquí comienzan los problemas porque el ser humano se hace únicamente mediante la imitación y si el modelo elegido a copiar se convierte en obstáculo nace la rivalidad y con ello la violencia. “El deseo es la misma crisis mimética, la rivalidad mimética aguda con el otro, en todas las empresas llamadas «privadas» que van del erotismo a la ambición profesional o intelectual…”[5]. Dicho de otra manera, la liberación del deseo mimético desemboca en una anarquía confusa, angustia, competencias que crean situaciones inquietantes; en la relación de interferencias miméticas, el hombre se enfrenta a su mayor obstáculo, su rival que también es una competencia. Esta dinámica da origen a la violencia.
Según Girard, la inserción en la cultura ocurre por el mimetismo; el aprendizaje, la educación, la forma de ser, todas las conductas humanas responden al mimetismo. La imitación suscita rivalidad y conflicto porque del otro emana una doble situación: como modelo elegido se quiere imitar; como rival, ocurre lo contrario.
En la rivalidad se presenta la estructura triangular del deseo mimético: se desea el ser del otro mediante los objetos que posee el otro. Dicho de otra forma, se cree que consiguiendo el objeto del modelo a imitar también obtengo el ser del modelo. En principio, la causa de la rivalidad es por el objeto que posee el modelo. El objeto es un bien que se pelea y esto hace que aparezcan las ambiciones en las partes de la relación mimética. Mientras más difícil sea la adquisición del objeto su valor aumentará y el sujeto tiende a asignarle a ese conflicto unos significados que no tiene. Pero en realidad, lo que quiere el individuo es apoderarse del ser del otro. En palabras de Girard: “El modelo posee una autosuficiencia y una omnisciencia de la que el sujeto sueña con apoderarse”[6]. La relación mimética es de reciprocidad porque en algún punto del mimetismo se puede generar un intercambio en el que el modelo pase a imitar al sujeto que lo eligió en principio como susceptible de ser copiado. Y en este contexto la violencia es una relación mimética recíproca en el que cada uno imita la violencia del otro. Esto es lo que llama Girard la relación de dobles. La tesis de Girard es que para todos los hombres hay un mismo deseo: el mimetismo.
                En resumen, el deseo mimético genera rivalidad, conflicto y esto se materializa en una crisis que es el terreno donde se hace visible la figura del chivo expiatorio. Dice Girard que el deseo mimético va hacia la locura y la muerte a menos que surja un chivo expiatorio que engendre la razón. El deseo mimético se convierte en una crisis que desencadena las persecuciones colectivas ante la pérdida de lo social, el fin de las reglas, de las diferencias que definen los órdenes culturales y la desaparición de las instituciones. Al surgir la indiferenciación se impone la confusión y se da una uniformización por reciprocidad. Al desaparecer las diferencias jerárquicas y funcionales todo asume un mismo aspecto: conflicto, violencia, venganza, insultos, golpes. En una situación de esta naturaleza, los individuos antes de culpabilizarse a sí mismo incriminan a otro o a la sociedad en su conjunto. Lo que le interesa analizar a Girard es la causa de la mecánica de la acusación, las formas en que se producen las persecuciones y las acciones mediante las que se realizan tales persecuciones. Al respecto, explica Nelson Tepedino en su artículo “Un intelectual católico y el misterio de la violencia: René Girard, In memoriam”[7] lo siguiente:

“Girard encontró en sus estudios de mitología, literatura e historia la visión del hombre como un ser esencialmente deseante: desea apropiarse de un ser que no le viene dado y que tiene que cobrarlo de alguna manera en la realidad […] Imita el deseo de los otros que son sus modelos para llenar su vacío ontológico […] Aprendemos a ser imitando a los otros. El deseo que forma nuestra condición humana es un deseo mimético […] La comunidad sumida en la violencia se redirige contra alguien, ese alguien es el chivo expiatorio”[8].

                En el presente trabajo se estudiará: 1) Los elementos que constituyen el mecanismo del chivo expiatorio; y, 2) El mito de Edipo Rey. Allí, según René Girard, Sófocles narra el mecanismo de la víctima propicitoria[9].

1.       El mecanismo del chivo expiatorio
En su libro El chivo expiatorio, en el capítulo II titulado Los estereotipos de la persecución[10], Girard explica que existen elementos específicos que hacen que una sociedad elija a una víctima y la señale culpable de la crisis de indiferenciación en la que se halla, como se expuso en la introducción al hacer referencia al deseo mimético. Estos estigmas son:
1) La crisis social y cultural: Se trata del debilitamiento de las instituciones normales que implica una pérdida de las reglas y de las diferencias que definen los órdenes sociales y culturales. La indiferenciación se muestra por la aparición de la multitud, de la pérdida total de lo cultural, de la confusión y del desorden absoluto[11]. Esta crisis desencadena grandes persecuciones colectivas porque los individuos se sienten impotentes ante el desorden que viven y antes de culparse a sí mismos por la situación violenta, que están viviendo, acusan a algunos individuos que consideran nocivos o sospechosos de crímenes de un tipo especial como de una peste o epidemia. En palabras de Girard:
“…La acusación […] permite desplazar la responsabilidad de unos desastres perfectamente reales a unas personas cuyas actividades criminales nunca han sido realmente descubiertas […] consiguen persuadirse de que un pequeño grupo, o incluso un único individuo, puede dañar a toda la sociedad sin ser descubierto…”[12]

2) La culpabilización: La acusación se origina mediante el señalamiento que se le hace a un individuo por considerar que está vinculado a los crímenes que causaron la crisis social y cultural. Estos hechos violentos son los siguientes: En primer lugar “…están los crímenes violentos perpetrados contra aquellos a quienes es más criminal violentar […] el rey, el padre, el símbolo de la autoridad suprema […] los más débiles e inermes, en especial contra los niños”[13]. En segundo lugar, los crímenes sexuales: violación, incesto[14]. Por último, los crímenes religiosos: profanación, transgresión de tabúes[15]. Para Girard todos estos crímenes son centrales porque suspenden las diferencias que establecen la sociedad y la cultura y generan todas las confusiones que de ésta pérdida se derivan. Tales transgresiones a la jerarquía establecida institucionalmente, aunque haya sido realizada por un individuo, tienen efectos globales porque afectan el orden cultural, la jerarquía familiar cuyos efectos equivalen a una epidemia, peste, desastre natural que destruyen todo[16]. En su libro La violencia y lo sagrado, el pensador francés dice: “Tan pronto como se tiene a ver en un individuo aislado el responsable de la crisis sacrificial, esto es, de toda la diferencia perdida, nos sentimos obligados a definir este individuo como destructor de estas reglas fundamentales que son las reglas matrimoniales, en otras palabras, como esencialmente «incestuoso»…”[17]

                3) El signo de la víctima: Para Girard existen unas categorías universales para elegir a la víctima[18]. Valga la cita in extenso:
“Junto a criterios culturales y religiosos, los hay puramente físicos. La enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores […] Los impedidos siguen siendo objeto de medidas claramente discriminatorias y vejatorias […] La invalidez se inscribe en un conjunto indisociable de signos vejatorios […] cualquier individuo que experimente dificultades de adaptación, el extranjero, el provinciano, el huérfano, el hijo de la familia, el pobre, o, simplemente, el último en llegar, es más o menos asimilable al inválido […] Cuando las invalideces o las deformaciones son reales […] cuando un grupo humano ha adquirido la costumbre de elegir a sus víctimas en una cierta categoría social, étnica o religiosa, tiende a atribuirle las invalideces y las deformidades que reforzarían la polarización vejatoria si fueran reales […] la marginalidad de los miserables, o marginalidad de los de fuera, haya que añadir una segunda, la marginalidad de los de dentro, la de los ricos y de los poderosos […] las cualidades extremas […] extremos de la riqueza y de la pobreza […] del éxito y del fracaso […] de la belleza y de la fealdad, del vicio y de la virtud, del poder de seducir y del poder de disgustar; a veces se trata de la debilidad de las mujeres, de los niños y de los ancianos, pero otras el poder de los más fuertes se convierte en debilidad delante del número […] contra aquellos que en un primer tiempo ejercieron sobre ellas un dominio excepcional…”[19]

                El argumento de Girard consiste en señalar que existen estigmas visibles de carácter universal que hacen que un individuo sea elegido por una turba como chivo expiatorio. En otras palabras, existe un perfil  transcultural de la víctima que la hace ser seleccionada como chivo expiatorio[20]. Los rasgos de la víctima significan “la diferencia en el exterior y al margen del sistema, la posibilidad para el sistema de diferir de su propia diferencia…”[21]. Aquí el pensador francés destaca una cuestión que le parece central: el problema de la diferencia al margen del sistema es que representa su propia vulnerabilidad. Y por eso generalmente los privilegiados de una cultura corren mayor riesgo de muerte a manos de una multitud desenfrenada. Recordemos lo sucedido a Luis XVI y María Antonieta en la Francia de 1789[22].

                4) La violencia: Se refiere aquí Girard a la violencia colectiva, la de los perseguidores contra la víctima para sacrificarla. La violencia propia que produce y reproduce el proceso persecutorio y el mecanismo del chivo expiatorio.
                Además de estos cuatro estereotipos, para que el mecanismo del chivo expiatorio se produzca efectivamente, se requiere que los perseguidores estén convencidos de la culpabilidad de la víctima. Se necesita la unanimidad en la creencia que el individuo señalado por la masa es perjudicial para la sociedad. Basta con que uno no crea en la culpabilidad de la víctima elegida para que no se produzca el mecanismo del chivo expiatorio[23].
                El asunto es que la turba le atribuye al individuo la responsabilidad de la crisis; la acusación  al individuo lo muestra como el origen y la causa de toda la crisis social y cultural en la que se encuentra. La turba cree que sacrificando a la víctima elegida regresará nuevamente el orden porque con la muerte del chivo expiatorio eliminarán el desorden de la sociedad. En otras palabras, en la unanimidad del convencimiento de la culpabilidad de la víctima está la creencia del saneamiento de la sociedad[24].
                El mecanismo del chivo expiatorio permite, por un lado, a los perseguidores liberar la angustia, las frustraciones colectivas originadas por la crisis social y cultural; por el otro, la reconciliación consigo misma. ¿Qué significa esto? En la víctima confluye simultáneamente, la crisis social, cultural y el nacimiento de un orden totalmente nuevo. En una frase, la víctima es responsable del desorden y del orden[25]. En palabras de Girard: “…la metamorfosis de la que la víctima ritual, a continuación de la víctima originaria, debiera ser el instrumento; debe atraer sobre su cabeza toda la violencia maléfica para transformarla, mediante su muerte, en violencia benéfica, en paz y en fecundidad”[26].
En resumen, el mecanismo del chivo expiatorio consiste en lo siguiente: 1) sacrificar a una víctima inocente; 2) la unanimidad en la creencia de los perseguidores en la culpabilidad de su víctima; 3) la acusación de la víctima, la culpa y el crimen cometido son inseparables[27].
                Finalmente, a los rasgos anteriormente mencionados, se une el siguiente: La divinización del chivo expiatorio. Esto significa que: “…atribuyen […] a la víctima colectiva que facilita el retorno a la normalidad, deducirán necesariamente de esta doble transferencia la creencia en un poder trascendente a la vez doble y único que les aporta alternativamente la pérdida y la salvación, el castigo y la recompensa…”[28]. Es decir, la muerte de la víctima pone fin a la crisis de indiferenciación en la que está sumida la sociedad; y simultáneamente, es el origen de su nueva estructuración. Y esta facultad de transformar el desorden en orden es lo que hace que sea divinizada, esto es, el sacrificio es el origen de la divinidad[29].  Se presenta aquí la idea del eterno retorno, esto es, crisis, sacrificio del chivo expiatorio, orden, crisis y así continúa la repetición[30].
                Para Girard: “…De la divinidad muerta proceden no sólo los ritos sino las reglas matrimoniales, las prohibiciones, todas las formas culturales que confieren a los hombres su humanidad”[31]. Lo que quiere decir el pensador francés es que el origen de toda sociedad y cultura proviene de la violencia y el sacrificio de una víctima inocente que es el chivo expiatorio convertido en una divinidad. Este doble carácter de la víctima produce la indiferenciación y da origen nuevamente a la diferenciación[32].
                La cuestión que destaca Girard es que del homicidio colectivo, de la víctima propiciatoria, del chivo expiatorio surge la humanidad, lo social y la cultura. Los perseguidores con el mecanismo del chivo expiatorio “…Quieren reproducir con la mayor fidelidad posible el modelo de una crisis anterior que se ha resuelto gracias al mecanismo de la víctima propiciatoria…”[33]. Y esto es lo que los mitos ocultan: la sociedad se erige mediante el sacrificio de la víctima propiciatoria. La muerte de la víctima le devuelve la tranquilidad y la paz a la comunidad. El mecanismo del chivo expiatorio ha sido tomado como un modelo universal para restaurar el orden, la tranquilidad y la unidad. Lo que significa que el chivo expiatorio se convierte en el mecanismo fundador de la sociedad, la cultura, la humanidad[34].

2.       Edipo Rey: El chivo expiatorio
                Girard toma el mito de Edipo Rey de Sófocles para mostrar los aspectos que conforman el mecanismo del chivo expiatorio. En su obra El chivo expiatorio, explica que el mito de Edipo Rey muestra: 1) La crisis: la peste que está sufriendo Tebas. 2) Los crímenes: parricidio e incesto cometidos por Edipo Rey; estos hechos cometidos agudizan la crisis de indiferenciación que vive Tebas.
Para el pensador francés, lo que se lee en la tragedia es lo siguiente: se perdió la jerarquía entre el padre y el hijo; y, entre la madre y el hijo. Esto hace que la indiferenciación se contagie a toda la sociedad. Además, Edipo Rey posee un estigma físico que lo inviste de víctima: es cojo; y tiene un signo de invalidez: es extranjero. Estos estereotipos desatan la persecución unánime de la turba contra Edipo por creer que es culpable de la crisis en la que está sumida Tebas. Su sacrificio acabará con la epidemia, restaurará el orden, la paz y la tranquilidad[35].
                Edipo Rey es la víctima que contamina lo que le rodea, contagia la peste, trae la discordia, produce todos los desastres. Es el criminal, el culpable, el chivo expiatorio. El mito de Edipo muestra que la víctima está condenada de antemano y no puede defenderse de su condena. Tiresias culpa a Edipo de parricidio y de incesto, le desvela que los hermanos, Eteocles y Polinice, se matarán entre sí. La obra está impregnada de un ambiente de violencia en la que se mueven los protagonistas: Edipo y Tiresias[36].
                Edipo Rey es el único responsable del parricidio y del incesto. “…Es posible, como mínimo, afirmar de Edipo algo que no se puede decir de nadie más. Es el único culpable del parricidio y del incesto. Se nos presenta como una excepción monstruosa; no se parece a nadie y nadie se le parece”[37]. Edipo transgrede la diferencia más fundamental la que existe entre padre, madre e hijo. Al asesinar a su padre y casarse con su madre elimina la diferencia[38]. Al eliminarse la diferencia entre padre e hijo se introduce la rivalidad por la madre lo que genera la violencia extrema porque también se borra la jerarquía que conforma a una familia: Padre y madre juntos y por encima de los hijos. Al convertirse la madre en rivalidad entre el padre y el hijo, por los crímenes de parricidio e incesto, se produce el estado de la indiferenciación y por consiguiente la crisis. En otras palabras, la rivalidad, el conflicto se materializa en una crisis social y cultural que se manifiesta por el debilitamiento de las instituciones al perderse la jerarquización establecida y surgir la indiferenciación; este es el terreno donde se produce las condiciones para que aparezca el mecanismo del chivo expiatorio.
La crisis social y cultural puede llevar a la comunidad a la locura y la muerte a menos que surja un chivo expiatorio que los regrese nuevamente a la razón. En palabras del pensador francés:
“Incluso cuando consigue absorber la relación del padre y del hijo, la reciprocidad violenta ya no deja nada fuera de su campo. Y absorbe esta relación de la manera más absoluta posible, convirtiéndola en una rivalidad que ya no se refiere a un objeto cualquiera sino a la madre, esto es, al objeto más formalmente reservado al padre y más rigurosamente prohibido al hijo. También el incesto es violencia, violencia extrema y, por consiguiente, extrema destrucción de la diferencia, destrucción de la otra diferencia principal en el seno de la familia, la diferencia con la madre. Ambos el parricidio, completan el proceso de indiferenciación violenta. La idea que asimila la violencia a la pérdida de las diferencias debe culminar en el parricidio y en el incesto como término último de su trayectoria. No queda ninguna posibilidad de diferencia; ningún ámbito de la vida puede escapar ya a la violencia”[39].

                El crimen más terrible que transgrede a la sociedad y tiene un origen impuro consiste en mezclar la misma sangre que tiene que estar separada. Esta situación abominable es contagiosa porque da inicio a un proceso de generación producto de la combinación de la misma sangre. Y esta situación, en el análisis de Girard, se concibe como la reproducción de la indiferenciación. Dicho de otro modo, las crisis que desencadenan las persecuciones colectivas son aquellas en las que hay una pérdida de lo social, fin de las reglas, fin de las jerarquías que definen los órdenes culturales y la desaparición de las instituciones. Al surgir la indiferenciación se impone la confusión y se uniformiza la comunidad. Al desvanecerse las diferencias jerárquicas y funcionales todo asume un mismo aspecto: conflicto, violencia, venganza, desorden. En una situación de esta naturaleza, los individuos antes de culpabilizarse a sí mismo incriminan a otro, en este caso, a Edipo Rey.
Girard busca estudiar la relación entre las persecuciones colectivas y lo cultural. Su planteamiento sostiene que bajo la indiferenciación aparece la multitud con la necesidad de satisfacer su apetito de violencia. Este apetito se libera por la persecución de aquel o aquellos señalados como nocivos para la comunidad. El elegido como víctima responde a razones culturales, religiosas, físicas (enfermedad, deformidad). El asunto es que la multitud iracunda culpabiliza a alguien de su desgracia y una vez que son perseguidos y asesinados el tumulto depura a la comunidad de los sujetos que la pervierten.
Los mitos dan cuenta de las violencias reales contra víctimas reales. No son producto simplemente de una mera imaginación fantástica. Y un ejemplo de esta situación es la narración del mito de Edipo Rey. Para Girard, la esencia de este mito y de los mitos en general consiste en relatar una persecución real. Son escritos por los perseguidores; no por las víctimas. Muestran las circunstancias reales en las que aparece la persecución, la violencia colectiva y las características que llevan a la turba a elegir a su víctima. En otras palabras, según el pensador francés, los mitos son escritos por los asesinos; allí los perseguidores describen su perspectiva de los acontecimientos; ocultan la verdad del linchamiento primordial y de la violencia como origen de la sociedad y la cultura[40].
                En el mito de Edipo se verifican los estereotipos del mecanismo del chivo expiatorio: la crisis social y cultural generada por la peste; la indiferenciación producto del incesto y del parricidio; se atribuye el desastre a la presencia contagiosa de un culpable; los estigmas de la víctima (cojo, extranjero); la violencia que toda la situación genera. Para Girard, la crisis da cuenta del desastre colectivo; el incesto y el parricidio muestra la indiferenciación y la violencia atribuida a un individuo: Edipo[41].
Edipo es la víctima propiciatoria, el único responsable de todo. La colectividad para librarse de la violencia en la que se encuentra debe transferirla a un único individuo: el chivo expiatorio, que en el caso que nos ocupa es Edipo: “…Siempre se trata de endosar la responsabilidad del desastre a un individuo concreto…”[42]. El mito de Edipo “…es una caza al chivo propiciatorio que acaba por dirigirse […] contra el que la ha comenzado”[43]; opera lo que Girard llama la unanimidad de todos contra uno:
“En este instante en que todo parece perdido, en que la sinrazón triunfa en la infinita diversidad de los sentidos contradictorios, la solución, en cambio, está muy próxima; la ciudad entera se desplazará de golpe hacia la unanimidad violenta que la liberará […] todas las diferencias desaparecen paulatinamente. En todas partes aparece el mismo deseo, el mismo odio, la misma estrategia, la misma ilusión de formidable diferencia en una uniformidad cada vez más total […] La firme creencia de todos no exige otra comprobación que la unanimidad irresistible de su propia sinrazón”[44].

                Todos unánimemente culpan a Edipo del desastre en el que se encuentran, el desorden ha llegado a su máximo, las condiciones están dadas para el sacrificio de la víctima inocente y la restauración del orden. El mecanismo del chivo expiatorio muestra la realidad de la violencia humana y eso es lo que está presente en la obra de Edipo Rey, pero que el mito oculta. Y esta es la perspectiva que destaca Girard, los mitos esconden la verdad de lo que significa el mecanismo de la víctima propiciatoria: “…la crisis sacrificial jamás aparezca bajo su aspecto verídico en los mitos y en el ritual […] el mito edípico nos ha ofrecido […] la ocasión de verificarlo”[45].
                Finalmente, en el mito de Edipo están presentes los estereotipos que funcionan en el mecanismo del chivo expiatorio: la crisis y la violencia; los signos de la víctima; la elección de una víctima inocente que es la única culpable del desastre; la necesidad de sacrificarla para convertir el desorden en orden[46].  Asimismo, Edipo reúne en su persona el desorden y el orden. La turba cree que una vez que Edipo sea expulsado de la ciudad nuevamente regresará la paz, la tranquilidad y el orden. Como víctima propiciatoria transforma la violencia en paz. Se trata de un “temible y misterioso salvador que hace enfermar a los hombres para curarlos después […] Edipo comienza por ser maléfico y se convierte después en benéfico […] Edipo es salvador […] en su calidad de hijo parricida e incestuoso”[47].





[1] Conocí las ideas de este pensador francés en el curso de Introducción al pensamiento de René Girard, que dictó el Prof. Dr. Nelson Tepedino en el Doctorado de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar.
[2] Girard, René. El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1982.
[3] Los términos en cursivas son utilizados literalmente por René Girard.
[4] Girard, René. El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Op cit., p. 323.
[5] Ibid., p. 326.
[6] Ibid., p. 328.
[7] Ver en Tepedino, Nelson. “Un intelectual católico y el misterio de la violencia: René Girard, In memoriam”. http://m.prodavinci.com. Consultado el 18-09-2016.
[8] Idem
[9] “El mecanismo de la víctima propiciatoria explica los principales temas del mito de Edipo…” Ibid., p. 95. Material de lectura facilitado por el Prof. Dr. Nelson Tepedino: René Girard. La violencia y lo sagrado. Barcelona, Editorial Anagrama.
[10] Material de lectura facilitado por el Prof. Dr. Nelson Tepedino: René Girard. El chivo expiatorio. Barcelona, Editorial Anagrama.
[11] “…Se trata del terror que inspira a los hombres el eclipse de lo cultural, la confusión universal que se traduce en la aparición de la multitud; esta coincide, finalmente, con la comunidad literalmente «desdiferenciada», es decir, privada de todo lo que hace diferir a unos hombres de otros en el tiempo y en el espacio, que ahora, en efecto, se amalgaman de manera desordenada en un mismo lugar y momento” Ibid., pp. 24 y 25.
[12] Ibid., p. 26.
[13] Ibid., p. 24.
[14] “la violación, el incesto, la bestialidad. Los que transgreden los tabúes más rigurosos respecto a la cultura considerada son siempre los invocados con mayor frecuencia” Ibid., pp. 24 y 25.
[15] “la profanación de hostias. También en ese caso se han de transgredir precisamente los tabúes más severos” Ibid., p. 25.
[16] “Todos estos crímenes parecen fundamentales: lesionan los fundamentos mismos del orden cultural, las diferencias familiares y jerárquicas sin las cuales no habría orden social. Por consiguiente, aunque inscritos en la esfera de la acción individual, se corresponden, con las consecuencias globales de una epidemia de peste o de cualquier desastre comparable. No se limitan a relajar el vínculo social, lo destruyen por entero” Idem
[17] René Girard. La violencia y lo sagrado…, op cit., p. 122.
[18] “…la pertenencia de las víctimas a determinadas categorías singularmente expuestas a la persecución […] Hay […] unos rasgos universales de selección de víctimas…” René Girard. El chivo expiatorio…, ob cit., p. 28.
[19] Ibid., pp. 28, 29 y 30.
[20] “…son sus rasgos victimarios los que exponen a la persecución a estas víctimas…” Ibid., p. 32.
[21] Idem
[22] “…los riesgos de muerte violenta a manos de una multitud desbocada son estadísticamente más elevados para los privilegiados que para cualquier otra categoría…” Ibid., p. 28.
[23] “Los perseguidores siempre acaban por convencerse de que un pequeño número de individuos, o incluso uno solo, puede llegar pese a su debilidad relativa a ser extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad. La acusación estereotipada permite y facilita esta creencia y desempeña un papel mediador. Sirve de puente entre la pequeñez del individuo y la enormidad del cuerpo social” Ibid., 25
[24] “…Los miembros de la multitud siempre son perseguidores en potencia pues sueñan con purgar a la comunidad de los elementos impuros que la corrompen, de los traidores que la subvierten…” Ibid., 26.
[25] “…una víctima muy culpable y de una conclusión simultáneamente violenta y liberadora sólo puede explicarse mediante la fuerza extraordinaria del mecanismo del chivo expiatorio […] el orden ausente o comprometido por el chivo expiatorio se restablece o se establece por obra de aquel que fue el primero en turbarlo […] una víctima aparezca como responsable de las desdichas públicas […] esta misma víctima devuelve el orden, lo simboliza e incluso lo encarna […] El transgresor se convierte en restaurador e incluso en fundador del orden transgredido […] El supremo delincuente se transforma en pilar del orden social…” Ibid., pp. 60 y 61.
[26] René Girard. La violencia y lo sagrado, op cit.,… p. 103.
[27] “…La víctima es un chivo expiatorio […] Chivo expiatorio denota simultáneamente la inocencia de las víctimas, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización…”. René Girard. El chivo expiatorio, op cit.,… pp. 56 y 57.
[28] Ibid., p. 63.
[29] “…Si la violencia unánime contra la víctima propiciatoria pone realmente término a esta crisis, está claro que debe situarse en el origen de un nuevo sistema sacrificial. Si la víctima propiciatoria es la única que puede interrumpir el proceso de desestructuración, también está en el origen de toda estructuración…”René Girard. La violencia y lo sagrado, op cit.,… p. 101.
[30] “…la violencia contra la víctima propiciatoria pudiera ser radicalmente fundadora en el sentido de que, al poner fin al círculo vicioso de la violencia, inicia al mismo tiempo otro círculo vicioso, el del rito sacrificial, que muy bien pudiera ser el de la totalidad de la cultura”. Idem / “…El mecanismo de la violencia recíproca puede describirse como un círculo vicioso; una vez que la comunidad ha penetrado en él, ya le resulta imposible la salida…” Ibid., p. 89.
[31] Idem
[32] “paso de la mala violencia a este bien supremo que son el orden y la paz […] las dos caras opuestas de la experiencia primordial están inmediatamente yuxtapuestas; en el seno de una breve y terrorífica «unión de contrarios», la comunidad vuelve a ser unánime.” Ibid., p. 122.
[33] Ibid., p. 103.
[34] “Si la violencia contra la víctima propiciatoria sirve de modelo universal es porque ha restaurado realmente la paz y la unidad. Sólo la eficacia social de esta violencia colectiva puede explicar un proyecto político-ritual que no sólo consiste en repetir incesantemente el proceso sino en tomar la víctima propiciatoria como árbitro de todos los conflictos, en convertirla en una auténtica encarnación de toda soberanía”. Ibid., p. 117.
[35] “…el mito de Edipo, la peste asola Tebas: es el primer estereotipo de persecución. Edipo es responsable porque ha matado a su padre y se ha casado con su madre: es el segundo estereotipo. Para acabar con la epidemia, afirma el oráculo, hay que expulsar al abominable criminal. La finalidad persecutoria es explícita. El parricidio y el incesto sirven abiertamente de intermediarios entre lo individual y lo colectivo; estos crímenes son tan indiferenciadores que su influencia se extiende por contagio a toda la sociedad […] indiferenciado coincide con apestado. Tercer estereotipo: los rasgos victimarios. Aparece en primer lugar la invalidez: Edipo cojea […] extranjero […] es el hijo del rey y rey él mismo […] Edipo se las ingenia para acumular la marginalidad exterior y la marginalidad interior…”René Girard. El chivo expiatorio…, op cit., pp. 35 y 36.
[36] “La indiferenciación violenta, la identidad de los antagonistas, hace bruscamente inteligibles unas réplicas que expresan perfectamente la verdad de la relación trágica”. René Girard. La violencia y lo sagrado…, op cit., p. 80
[37] Idem
[38] “El parricidio es la instauración de la reciprocidad violenta entre el padre y el hijo, la reducción de la relación paterna a la «fraternidad» conflictiva…”Ibid., p. 83.
[39] Idem
[40] “…el parricidio y el incesto desempeñan en el mito de Edipo exactamente el mismo papel que los restantes motivos míticos y rituales […] Disfrazan la crisis sacrificial mucho más que la designan. Es cierto que expresan la reciprocidad y la identidad violenta, pero bajo una forma tan extrema que aterroriza, y para convertirla en el monopolio exclusivo de un individuo concreto…”Ibid., p. 84.
[41] “…toda la elaboración mítica se reduce a un desplazamiento de la indiferenciación violenta que abandona a los tebanos para concentrarse por completo en la persona de Edipo. Este personaje se convierte en el muladar de las fuerzas maléficas que asediaban a los tebanos […] Edipo es responsable de las desdichas de la ciudad. Su papel es el de un auténtico chivo expiatorio humano”. Ibid., pp. 85 y 86.
[42] Ibid., p. 86.
[43] Idem
[44] Ibid., pp. 87 y 88.
[45] Ibid., p. 90.
[46] “El mito edípico, desconstruido y explicado […] se basa en un mecanismo estructurante que coincide con el mecanismo de la víctima propiciatoria…” Ibid., p. 91.
[47] Ibid., p. 94.