miércoles, 24 de mayo de 2017



Venezuela desde Guayaquil
David De los Reyes

Imagen relacionada


Desde Guayaquil (Ecuador), Venezuela se siente distante en lo físico pero sigue cercana en el corazón. En el país que ahora habito, Ecuador, es un día de doble celebración. Por un lado la batalla de mayor realce para eso que han llamado los historiadores la independencia de una nación en el siglo XIX del coloniaje español, la batalla de Pichincha, algo así como la de Carabobo en el país del Caribe. Y luego, por otro lado, la sucesión de la banda presidencial del expresidente Correa a su colega de partido, el nuevo presidente elegido, Lenín Moreno.
Mientras esto sucede aquí, como parte de un gobierno saliente, aupado por unos y por otros cuestionado de autoritario, perseguidor de medios, de realizar negocios turbios en las regiones habitadas por las etnias indígenas del Amazonas, junto a un criticado uso de los recursos nacionales, al menos podemos notar que el estado sigue el hilo constitucional, que si bien no se es partidario del gobierno de turno, si se puede observar que se tiene una continuidad democrática constitucional.
Eso cambia los cuestionamientos. Correa deja la presidencia luego de una década de gobierno. Moreno asume un gobierno que puede, como se dice en estos casos, mejorar las condiciones de su país y elevar la calidad de vida, no de manera superficial y a golpe de recursos publicitarios ideológicos, sino en cuanto a la dignidad espiritual y condiciones materiales de vida dentro del marco de libertades legales que representa cierta idiosincrasia política ecuatoriana.
Para la toma de posesión se ha invitado al que funge de presidente en Venezuela, hoy dictador a todas señas. Y no se ha esperado mucho para escuchar declararlo persona no grata por el Alcalde de Quito y un gran número de ciudadanos que no están de acuerdo en el tipo de realidad que ha constituido en aquella nación. Si es que llega a venir deja un país minado en violencia, sin salida, con una postura autoritaria desde los inicios de lo que ha sido su dictadura, con una realidad de escasez y mortandad médica galopante por falta de los mínimos recursos para atender enfermos. Y para colmo militarizada hasta los resquicios más insospechados. Todo huele a sudor verde oliva.
Ante esta situación de quiebre nacional, la sociedad civil ya lleva más de cincuenta días en la calle, y más de cincuenta asesinados por las huestes militares, sobrepasando todas las expectativas de protesta ciudadana que se hayan dado en la historia republicana de Venezuela. Y sin embargo el gobierno actúa como si la cosa no fuera con él, como si sólo hay que apagar una escaramuza caprichosa de individuos que no tienen ningún derecho a la protesta por no aceptar más las condiciones de vida a las que han sido sometidos y esclavizados.
El inquilino del Palacio de Miraflores de Caracas ahora impone una nueva fórmula sacada del sombrero del mago de sus asesores: una asamblea constituyente, írrita desde su origen. No se ha efectuado ninguna consulta universal al pueblo para llevar a cabo tal proyecto constitucional, el cual vendría a cortar una tela legal a la medida del dictador por la gracia del comandante galáctico y sus compinches de la dictadura de la isla de Cuba.
Sea lo que venga a suceder en Venezuela en las próximas semanas, no dejará tranquilo a los personajes del narco estado establecido a la fuerza. La ciudadanía debe mantenerse en una permanente protesta en la calle, donde salir para demandar derechos y la renuncia de los narco-gobernantes debe ser el norte a mantener por la dirigencia que pretende serlo. Advirtiendo que todo aquel que busque en estos momentos elecciones, sean las que sean (presidenciales o de gobernadores), están pervirtiendo y deteniendo el movimiento emancipador y democrático que ha decretado el soberano contra un gobierno y una dirigencia opositora que sólo sabe mantener sus posaderas en cargos públicos para sus intereses, prevendas, privilegios y robos personales, y de grupo, de la hacienda pública. Hoy Venezuela es otra, hoy se levanta en rebelión, sin marcha atrás. El final sólo es uno: defender la democracia y purgar al país de los políticos y militares que han apostado por el asesinato ciudadano y no por escuchar los reclamos de una ciudadanía consciente y carente de derechos. Venezuela está lejos pero cerca; mi solidaridad desde Guayaquil para los nuevos emancipadores ante la tiranía establecida. El día llegará...

lunes, 1 de mayo de 2017


Para una poética
de la Physis (naturaleza) 
II

David De los Reyes



Resultado de imagen para mimetismo humano




Physis: alma y cuerpo en Sócrates

Sócrates comprendió de forma  muy personal el concepto de physis. No  pierde  de vista esa relación con su concepción de lo que es el alma y el cuerpo (hoy pudiéramos traducir por mente o conciencia y cuerpo). Su idea del alma tiene un especial tinte helénico, la cual hace distinguirse de lo que quiera significar esa palabra tan controversial dentro de todo el corpus conceptual cristiano y las culpas que le adhieran a ella por los deseos corporales. La gran distinción está en que el alma vendrá  a representar para Sócrates un componente inseparable del cuerpo. El alma  sólo puede comprenderse por sus filiaciones entreveradas  con ese cuerpo material; se conciben conjuntamente una con la otra,  siendo a la vez dos aspectos  distintos de la misma naturaleza humana. En  el estambre filosófico socrático el alma  no se haya contrapuesto a lo físico. La physis  es inseparable de lo espiritual, con lo cual la primera sufre una transformación de rigor. Para empezar, Sócrates no afirma de ninguna manera que sólo el hombre es el guardián y poseedor de alma, el espíritu no sólo habita en el hombre, no es monopolio suyo. Su physis  o naturaleza, donde lo espiritual ocupa una parte  importante; debe ser por principio una fuerza espiritual.  El que existan cuerpo y el alma hace que sean partes de una misma naturaleza; una naturaleza que se espiritualiza; en el alma refluye parte del movimiento del cuerpo y parte del movimiento del alma es recolectado entre los poros del cuerpo y sus manifestaciones orgánicas y constitutivas. El ojo del  ser aparece para los griegos, y no dejará de moverse gracias al nervio móvil del alma individual; es algo plástico que induce a una forma y a un orden del conjunto physico (natural). En cambio el cuerpo forma parte insoslayable del cosmos; el cuerpo como blanda piedra en desintegración de un microcosmos, un campo en el los griegos comprenden  que se traduce y se expresa sensiblemente ese orden universal. Y es así que las virtudes se presentan por esta mixtura de alma y cuerpo. Las aretai (virtudes)  comunes de este mundo cosmogónico no eran sino las conocidas  ya dentro de la polis, donde la excelencia del alma, centrada en la valentía, la mesura, la justicia, la bondad, la compasión vendrían a decantar en las físicas, como serían las expresadas como virtudes del cuerpo: salud, fuerza y belleza corporales. Todas terminaban siendo  fuerzas peculiares que proporcionaba la más alta cultura que el hombre era capaz de  germinar para los avatares y los destinos de la vida. En definitiva, el alma no le pertenecía a ningún dios en especial, aunque ellos pudieran inducir hacia determinados caminos los destinos de la vida.  Alma y cuerpo son naturaleza, y juntas conforman la espiritualidad que da forma al cosmos en tanto componentes partícipes  insoslayables, solo superados únicamente por la permanente pulsión tanática de la que somos parte inseparable. Las virtudes del alma y del cuerpo conforman una simetría estética y ética  de sus  partes, cuya cooperación resuman para cada una junto a su dualidad.  ¿Dónde nos lleva esta investigación de la physis  del alma y el cuerpo socrático? A la realización y comprensión del bien, aquello que queremos hacer en gracia a nosotros mismos, reconociendo el filósofo de la polis de Atenas  que  tal bien no es otra cosa que lo verdaderamente útil, lo saludable, y a ello se adjunta, lo gozoso y lo venturoso que nos conduce a la realización de la naturaleza humana y la realización del ser. O como diría la poetisa Gabriela  Mistral, lo que un alma hace por su cuerpo, el artista lo hace por su pueblo.



Naturaleza y ¿filosofía? de la violencia

Una opción es ver  la naturaleza con la mirada de la  filosofía captándola como un fenómeno violento, desgarrador.  Y la naturaleza humana pareciera ser el mejor ejemplo, pues como dice el filósofo chino Xunzi (s. III a. de n.e.), mala, y sólo podemos adquirir la bondad a partir de un esfuerzo consciente e individual. Una violencia  que ataca  a todo lo que tiene frente para su dominio. Una concepción de la vida  que se estrena todos los días apretando gargantas, cuerpos, mentes, o proponer destrozo, tierras incultivables y absorbiendo todo ser orgánico e inorgánico para su estéril provecho sin futuro. Una ¿filosofía?  que no aspira para nada plantearse una evolución  del hombre,  y si lo hace termina en la amputación del ser y la instauración de la máquina digital global de expansivos poderes invisibles. No hay pensamientos de tránsitos, se cierran cualquier dote de desarrollo espiritual. Es la ruda filosofía que desde la modernidad propone una perfecta conclusión opresiva, latente  y siempre inconclusa, siempre renaciendo la negatividad del ser. No hay espacio para la expansión del destino del impulso individual y colectivo por su propia naturaleza. La naturaleza es archivada para sus saqueos y devaneos; forman  parte del carrusel de lo mítico insalvable. Naturaleza y vida solo experimentan lucha y opresión, con la que se aspira a sancionar a la naturaleza y sus destrezas de escapar a su detención por los instrumentos tecnológicos de último avance cognitivo científico sin conciencia. Ganancia es la consigna que  termina encegueciendo a toda  claridad separada de la convivencia sostenible. Una cierta filosofía de la violencia se  convierte en el pensamiento del fanático y del libro sagrado que vela por la destrucción como juego fatal de su fracasado transitar de los días. El animal hombre, y un logos como el propuesto aquí,  nos llevan a encontrar en la sabana de la physis la rotura brutal  y cruel de la bestialidad   que impulsa el mismo ser del hombre. Heráclito era un inocente al decir que la guerra es el padre (o la madre, a la final es lo mismo: ambos son requeridos para traer más muerte al mundo, según lo profesado por el santo redentor dionisiaco de Nietzsche), de todo.  Esta actitud sólo tiene como fin  único que es aspirar a una rota imaginación,  donde de sentido y razón de ser  sólo escriba en la consecución  del mayor poder asequible. Se yergue con su máscara de progreso y de inteligencia, pero con rudeza bestial. Su éxito estriba en razón inversa a la atención prestada por el hombre común a sus apasionados cantos de sirena que prometen una brutal y excitada lamida venenosa sobre lo que se le oponga,  lo cual, la mayoría de las veces, son sus propios delirios.  Visto así lo que consideramos como la verdadera naturaleza del hombre no se encuentra en las orillas sibilinas y deformes de esa ¿filosofía? de la violencia. Los griegos llamaban que ella se amalgamaba en una doble condición. La palabra en griego suena algo así como kalokagathía,  cenit emocional de la naturaleza humana, ahí se encontraban, juntos como gemelos complementarios, lo bello y lo bueno. Y su ascenso no era gratuito.  Su producto final y en devenir es la cultura, campo árido a momentos, tersos en otros, pero nunca sin dejar de ser interesante para aquellos que comprenden el hacer con su hacer.



Naturaleza y filosofía del poder

Se ha calificado de naturalismo a la filosofía del poder. Óptica cristiana  y moderna errada.  Lo osado es pretender que se puede enfrentarse de forma total  a la physis. Si hurgamos  con detención y profundidad podemos volver a dominar sus recónditas aristas ocultas.  Para los griegos sería un camino absurdo. La naturaleza, physis, era una pauta y norma. No era el campo por hacer, si no el punto de encuentro, donde comienza todo hacer verdadero por la convivencia que solicita, el riesgo que exige, la osadía que despierta. Trataba de no quebrantar su  curso sino aprender de él para saber remontar las olas a espacios límpidos e insospechables de una convivencia ancestral inseparable y trágica, se trataba no de quebrantar sino ennoblecer, de interpretar y comprender. Ante esta óptica de una voluntad de poder destructor de la naturaleza se sobrepone el impulso de observar la naturaleza  como una materia que puede enseñar a modelar la vida en tanto obra de arte, en espejo de opciones virtuosas (areté), que aspira a una perfección en un grado más complejo y hábil, más armónico y constructivo de nuestros límites. La voluntad de poder es aquí la constructora de nuevos valores, nuevas amalgamas, donde el criterio que guía es la continuidad de la vida en tanto obra de arte inconclusa y en devenir.
La imagen literaria entre voluntad de poder perniciosa, propia de un nihilismo pasivo, y  naturaleza, podemos encontrarla en el diálogo platónico Gorgias, en particular por la propuesta del personaje Calicles, en cuanto a la relación entre  fuerza  como  prolongación de las implicaciones propias de la physis. Su visión del poder deriva  de su interpretación de lo que comprende por naturaleza, que la presenta como guía o fuente de todas las normas que rigen  la conducta humana. Hoy pudiera ser la misma aptitud esgrimida por el consejo de una emprendedora y emponderada empresa global o de una dirección ministerial ante el desarrollo en beneficio o de accionistas o de políticas que en principio, y no en su final, favorecen a la vida de las comunidades. Pero sobre todo al capital simbólico de un cuestionado gobierno: cortinas de humo ideológicas pero lacerantemente efectivas.

Calicles es el abanderado de imponer, por capacidades y mando, la norma por encima de los resultados en la medida que él sea el único sobreviviente, pensamiento fetichista que flota en las mentes de quienes detentan el poder de decisión que puede afectar a una mayoría.  Este fantasma literario/filosófico, como político griego antiguo, nos muestra en el diálogo su distinción  sobre lo que podemos entender  por lo justo convencional; bien o por arreglo a la ley,  o bien  con arreglo a la naturaleza. Su argumento se tranza en afirmar que es pernicioso por naturaleza todo lo que ronda en la constelación del mal; pero sufrir un desafuero, en cambio, es pernicioso en relación a la ley. Su visión agónica de la vida rechaza aceptar  con resignación el atropello o la arbitrariedad sufrida: actitud poco viril y más servil que otra cosa, es la del esclavo que no tiene la voluntad de defenderse a sí mismo, de ahí su condición (no hace falta precisamente estar encadenado  para serlo, como lo podemos notar en nuestro mundo común del presente, quizás baste un celular, una pantalla…). Ante esta propuesta del poder responde con una  conducta de cierta valentía en  favor de poder defenderse a sí mismo por encima de todo; es la proclamación del primer derecho natural de todo ser vivo: defensa de la propia vida. Este criterio de la defensa de sí constituye la verdadera concepción del hombre y un tipo de afirmación ética en relación a la esfera del poder, propia de todo estado primitivo que vive en  el entorno hostil de la fuerza, del estado de naturaleza.  Sin embargo, mientras que el fuerte emplea su grado de sometimiento a todo ser vivo por naturaleza y se hace valer, la ley crea una atmósfera  pública artificial que desembaraza el empleo de la fuerza para resolver la convivencia. Por lo general  es la visión nietzscheana que  presenta  cómo se nutre de este planteamiento al comprender que las leyes y los valores morales los hacen los débiles en tanto mayoría que somete a cualquier exacerbación de los límites de vida de los otros; la mayoría  se presta halagar o censurar con  el patrón de sus conveniencias.  Se ejerce una intimidación, al menos es su primera intención, contra los fuertes, que son vistos de  sufrir de pleonexia (deseo irrefrenable de poseer siempre más cosas materiales), cuya ambición los lleva a querer poseer más que aquellos otros por condición o inteligencia. Tal  situación desbordante de posesiones materiales y de anti-valores como son la vanidad, el egoísmo, la sobrevaloración de la autoimagen personal, con la permanente perturbación y necesidad de sentirse ser el centro del mundo y, por tanto, que tiene un mayor derecho a merecimientos que los demás para acapararlo todo, termina en una enfermedad o patología personal infernal para él y su entorno;  posteriormente vista como injusta y perniciosa ante el ideal de igualdad de la mayoría, que aspira a un reparto equitativo en tanto derechos y bienes materiales por igual gracias al artificio de la ley humana. De la misma forma, esta mayoría invocará para ello ejemplos tomados de la naturaleza, como la de que todos nacemos de la misma condición,  o que vida y muerte  son principios  ontológicos de cualquier organismo natural (no sé qué pudiéramos llegar a pensar en relación a nuestro mundo de creaciones transgenéticas en ascenso).  Nuestro personaje platónico, Calicles,  ante tales ejemplos de equidad natural antepone  la ley de la naturaleza,  del uso de la fuerza por aquel que se sienta poderoso ante los débiles; sostiene que el más fuerte es el más sabio políticamente y al mismo tiempo más viril, ser cuya alma no está reblandecida y, por ello, debe dominar; con la situación que aquel que sabe dominar a los demás tiene la falla de no saberse dominar a sí mismo.  Ante tal ambición perniciosa sobre la mayoría  sólo queda el recurso de la ley en tanto isonomía, la igualdad ante la ley, propia del régimen de una mayoría vista como débil y que asume este instrumento de apariencia democrática. Esto se prolonga no solo en la imposición de la norma sino a través de una cultura y domesticación desde la infancia, que lleva a mantener a raya  inculcando hábitos que benefician al débil.  Peor al aparecer el hombre fuerte, por ejemplo un tirano (no ya helénico sino caribeño, como ha sido en este largo presente  de historia regional populista),  pisotea toda esa cartilla de letras que son las leyes e instituciones, contrarias a la naturaleza, haciendo resplandecer por poco tiempo la chispa del derecho natural. Es la observación de interpretar la naturaleza  y sus  habitantes vivos como una permanente lucha por la supervivencia, que ha  alimentado la  errada concepción darwiniana social del strongle for life (lucha por la vida), y no comprender la naturaleza como un  ecosistema de cooperación mutua, donde vida y muerte, complementación y convivencia centra la supervivencia del conjunto.
Tres visiones antropológicas: 
Girard, Zubiri y Cencillo

María Eugenia Cisneros Araujo



Resultado de imagen para mimetismo humano
  
En el presente trabajo se estudian tres visiones sobre la ontogénesis humana: René Girard, Xabier Zubiri y Luis Cencillo. Para Girard lo propiamente humano es el deseo mimético[1]. El ser del hombre se construye en las relaciones humanas mediante el mimetismo y la imitación. El hombre tiene un vacío ontológico que necesita llenar y lo hace imitando modelos que elige. La constitución de su subjetividad es producto del mecanismo mimético. Según Zubiri, el hombre se constituye como persona. Esta noción la desarrolla mediante su tesis de la sustantividad radical humana[2] en su doble expresión: la personalidad y la personeidad. Y Cencillo concibe la realidad humana como indeterminación radical[3] que caracteriza mediante tres categorías: desfondamiento, frontera e infinitud.
Este ensayo se propone mostrar que la tesis del mecanismo mimético llevada a sus extremos terminaría por anunciar la irremediable situación en que los individuos terminen siendo fotocopias unos de otros. En vista que la constitución del hombre viene dada por el deseo mimético y nadie escapa a este mecanismo, entonces ¿qué pasa con la autonomía? Esta interrogante, postula la necesidad de mitigar el mecanismo mimético. Pero ¿cómo hacerlo? Y ¿desde qué perspectiva? En este punto se introducirán las propuestas de Zubiri sobre la sustantividad radical humana y Cencillo sobre la indeterminación radical para incorporarlas como soportes ontológicos al mecanismo mimético.
En primer lugar, se describirá la concepción de René Girard sobre el mecanismo mimético y sus consecuencias. En segundo lugar, se hará referencia a la idea de Xabier Zubiri sobre la sustantividad radicalmente humana. En tercer lugar, se desarrollará la noción de indeterminación radical. Y, en cuarto lugar, a manera de conclusión, se planteará que la sustantividad radicalmente humana y la indeterminación radical sirven de fundamento ontológico al mecanismo mimético, rescatando, de esta manera, una relativa autonomía dentro del mimetismo.



1.     René Girard y el mecanismo mimético
Explica Girard en Los orígenes de la cultura[4], que el mecanismo mimético contiene una serie de fenómenos que son: el deseo mimético, la rivalidad mimética, la crisis mimética o sacrificial y el chivo expiatorio. El mecanismo inicia con el deseo mimético y concluye con la fase de resolución que cumple el chivo expiatorio.  En el presente trabajo se hará énfasis en el deseo mimético y sus consecuencias para mostrar la visión antropológica que presenta el pensador francés.
Girard diferencia entre apetito o instinto y el deseo. El instinto es un asunto meramente biológico; por mencionar un ejemplo, el apetito se manifiesta en el ámbito de la alimentación y en este nivel no es un deseo. El deseo se presenta cuando entra en juego la imitación de un modelo. Es decir, el deseo mimético aparece con la presencia de un modelo y la tendencia a imitarlo. La tesis del pensador francés consiste en señalar que el deseo es mimético porque es imitativo y este se expresa por querer obtener el objeto que posee el modelo que se ha decidido imitar. Si el sujeto y el modelo comparten el mismo medio deviene la rivalidad. En otras palabras, la situación de proximidad en la que se encuentra el sujeto con respecto a su modelo genera la factibilidad en el sujeto de que sí es posible acceder al objeto que tiene el modelo que ha seleccionado copiar. Esto es lo que llama Girard la mediación interna para diferenciarla de la externa. La mediación externa consiste en la imitación que se da cuando el sujeto elige un modelo con el que no tiene una proximidad física ni psíquica. Lo que hace imposible que se genere un conflicto directo con el modelo.
Ahora bien, la rivalidad[5], producto de la mediación interna, hace visible que el sujeto en realidad no quiera propiamente el objeto; lo que realmente desea es el ser del modelo que ha decidido imitar. La visión antropológica que presenta Girard parte de la concepción del deseo mimético. Lo que constituye propiamente lo humano es el deseo mimético. Dicho de otra manera, nuestra condición humana es producto del deseo mimético y por consiguiente, el hombre es un ser esencialmente deseante.
En el fondo, lo que busca mostrar el pensador francés es que, no hay un deseo innato ni espontáneo; el deseo es mimético porque los otros nos enseñan a desear. A la pregunta ¿Cómo sabe el hombre lo que quiere desear? La respuesta es la siguiente: lo aprende en las relaciones porque todo deseo nace en nuestras relaciones. Desde esta perspectiva, el sujeto humano constituye su subjetividad en las relaciones donde los otros son modelos. Cada sujeto escoge el modelo a imitar. La ontogénesis humana se basa en la imitación[6].
En su libro El misterio de nuestro mundo[7], explica que la hominización consiste en acciones acumuladas de interferencias miméticas y de refundiciones simbólicas innumerables. En este contexto, lo psíquico se conforma por las desorganizaciones y reorganizaciones miméticas y estas últimas se desarrollan en un nivel creciente de complejidad. Lo mimético significa “ver en el otro a un alter ego como la facultad correlativa de desdoblamiento interno, de reflexión, de conciencia” [8]. El deseo mimético genera conflicto porque se desenvuelve en lucha, en una atmósfera competitiva, porque la misma imitación puede degenerar en obstáculo en el momento que el modelo elegido para imitar se convierte en rival; se producen situaciones contradictorias que proceden del otro en una doble dirección: en cuanto modelo -imítame-; en cuanto rival -no me imites-. Afirma Girard que “El deseo es la misma crisis mimética, la rivalidad mimética aguda con el otro, en todas las empresas llamadas «privadas» que van del erotismo a la ambición profesional o intelectual…”[9]; y ¿qué quiere decir el pensador francés en las precedentes palabras citadas? Que el dinamismo del deseo consiste en una crisis mimética expansiva en la historia y en los individuos. Las relaciones humanas están plagadas de crisis mimética y nadie se escapa de esta realidad. Es un medio en el que el prestigio del modelo, la resistencia que opone, el valor del objeto, la fuerza del deseo que inspira genera conflictos en la relación imitativa entre el sujeto y el modelo que se elige copiar. Y este mimetismo está presente en el aprendizaje, la educación, en todos los comportamientos humanos. Para el pensador francés, la incorporación en la cultura se realiza mediante el deseo mimético[10]. El asunto es que el mimetismo se contagia en las relaciones humanas al punto de desembocar en la violencia recíproca y esto sucede con la relación de los dobles[11].
La relación de los dobles se produce cuando el sujeto sirve de modelo a su propio modelo y no se puede diferenciar entre sí a los dos miembros de la relación[12]. En este estado cada uno imita la violencia del otro y se la devuelven cada uno con creces y por esta razón, para Girard, la violencia es una relación mimética y recíproca donde el modelo se convierte en anti-modelo. Pero, este deseo también se explaya en el ámbito ontológico-metafísico y adquiere este carácter cuando el sujeto quiere apoderarse de la autosuficiencia y omnisciencia que tiene el modelo[13]. En efecto, Girard dice que: “…En el fuego cruzado de la rivalidad, el objeto desaparece; muy pronto, la única obsesión de los dos rivales consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que pasa a ser superfluo, llegando a constituir un simple pretexto para la exasperación del conflicto…”[14]. A este nivel, se llega a la forma más radical del deseo mimético que se manifiesta cuando el objeto se desvanece y queda la obsesión por el otro, aparece la fusión de la rivalidad puesto que el sujeto quiere adquirir el ser del otro, ser fotocopia del otro; los rivales se vuelven idénticos entre sí y no se pueden diferenciar. La consecuencia de esta situación es que la crisis mimética como crisis de la indiferenciación se extiende en forma contagiosa a la sociedad[15].
En resumen, la tesis de Girard del deseo mimético, en primer lugar, se opone a las concepciones modernas[16] que consideran que la constitución del ser humano radica en un “yo” individual, único; asumen al hombre a partir de un deseo innato. En su perspectiva, la autonomía absoluta es imposible porque los otros le dan al hombre formas de ser, lo capacitan para la existencia; se trata de construir la cultura humana dando formas de ser, entregando a otros posibilidades de capacitación. En segundo lugar, el hombre tiene un vacío ontológico que lo llena mediante el deseo mimético. Son los otros los que le enseñan qué desear. Y, en tercer lugar, en la psicogénesis y ontogénesis humana está inscrito el deseo mimético, la rivalidad mimética, la crisis mimética. Pero aquí surgen varias interrogantes: ¿Acaso el mimetismo es absoluto? ¿Cómo se podría evitar que el mimetismo nos lleve a ser fotocopias unos de otros? ¿Cómo es posible la autonomía si nuestros deseos son imitaciones de otros? En este punto, se advierte que no hay una reflexión por parte de Girard sobre estas cuestiones que surgen de su propuesta del mecanismo mimético como constitución de la ontogénesis humana.
Se requiere atenuar la tesis del mimetismo con la apropiación propia de la realidad recibida. En otras palabras, se trata de la apropiación personal de lo recibido por otros. Desde esta perspectiva, se podría decir que, la ontogénesis humana se configura por lo que es recibido de los otros y mis propias decisiones; se trata de modular lo recibido de acuerdo a mis decisiones. De esta forma, lo propiamente humano consiste en: 1) la realidad que le viene dada; cómo responde por lo que hace con esa realidad; y, 3) apropiarse de una realidad que está haciendo. Estos tres rasgos configuran la ontogénesis humana del siguiente modo: apropiarse de la realidad con sus modulaciones. Y esta mirada de la constitución humana incorpora la autonomía en el mecanismo mimético. Pero ¿Desde donde monto la modulación? ¿Desde la libertad o el mimetismo? Para abordar las interrogantes propuestas se utilizará como apoyo las tesis de los filósofos Xabier Zubiri sobre la sustantividad radical humana y la de Luis Cencillo sobre la indeterminación radical. La constitución del hombre como persona y la realidad radicalmente abierta del ser del hombre serán las nociones que dotarán de fundamento ontológico la ontogénesis humana propuesta por René Girard. En otras palabras, mediante la personeidad es que el hombre modula lo recibido por los otros porque es precisamente este carácter el que lo dota para apropiarse de la forma de ser dada por los otros mediante sus decisiones. Por el desfondamiento, frontera e infinitud el ser del hombre implica una transformación permanente de sus comportamientos que lo van forjando. El hombre se crea así mismo.




2. El hombre, realidad personal según Xabier Zubiri

Zubiri, en “El hombre, realidad personal”[17], explica que para abordar el problema de la persona humana hay que tener presente tres cuestiones centrales: 1) La realidad humana es personal; 2) ¿En qué consiste formalmente la persona en cuanto persona?; y, 3) ¿Cuáles son las realidades personales? Para dar cuenta de estos tres planteamientos, Zubiri parte de la siguiente afirmación: “Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad…”[18]. La sustantividad biológica se bifurca en dos vertientes: La primera, la sustantividad tiene cierta independencia del medio, es decir, el viviente posee una vida, una conformación de estructuras que le son propias, padece sus vicisitudes. Esto le posibilita que el material que toma del medio pueda transformarlo para que le sirva en la construcción de sus estructuras bioquímicas. La segunda, la sustantividad tiene cierto control sobre el medio, esto es, el ser vivo está compuesto por sistemas de defensa, adaptación, persecución y puede maniobrar con las cosas que encuentra en el medio. En las acciones que realiza el viviente hay una sustantividad. Estas acciones se desarrollan internamente y externamente. El ser vivo se encuentra entre las cosas; este entre tiene dos caracteres: “…el viviente se halla colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas […] el viviente así colocado está dispuesto o situado en determinada forma frente a ellas, tiene su situs[19]. El ser viviente está entre la colocación y la situación; ambas categorías están vinculadas porque la situación se funda en la colocación. Pero, advierte Zubiri que “una misma colocación puede dar lugar a situaciones muy diversas”[20]. Y aquí introduce una nueva categoría: la suscitación. La suscitación refiere al encuentro entre las cosas y el ser vivo. Para el filósofo español, las cosas modifican la actividad previa en la que se encontraba el ser vivo así como la forma cómo el ser vivo recibe la actuación de las cosas. Esa alteración provoca que el ser vivo se mueva a realizar una nueva acción. Los efectos de las cosas consisten en suscitar un acto vital. Lo que quiere decir Zubiri es lo siguiente: “…El viviente, al encontrarse movido por la suscitación a ejecutar una acción, se encuentra con que su propio tono vital ha sufrido una modulación característica: se ha transformado en tensión «hacia». La tensión es la versión dinámica del tono vital…”[21]. En otras palabras, ante los efectos de las acciones sobre el ser vivo, éste emite una respuesta; en esa respuesta se produce la modificación de su estado previo porque puede tender a volver a su estado original o puede enriquecer su tono vital. En la respuesta que el ser vivo da a los efectos que las cosas producen en éste, surge un abanico de posibilidades que enriquecen su forma de vivir. Este es el primer estrato de la sustantividad del ser vivo: suscitación-respuesta[22]. Pero ¿cuál es el modo primario que el ser vivo tiene para habérselas con las cosas y consigo mismo? Por la habitud que “es el fundamento de la posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta”[23]. La cuestión se centra en la respuesta ante la cosa porque tal acción es un problema vital. La suscitación y su respuesta tienen su fundamento en el medio, el entorno. La habitud-respecto formal, es el segundo estrato de la sustantividad del viviente.
¿Cuál es la habitud radical del hombre que lo diferencia del animal? En el caso del ser vivo-animal, su habitud consiste en que los efectos de las cosas las recibe como estímulos. En este caso, se trata de estímulos y respuesta a los mismos. Pero, en el caso del hombre, no es así. El hombre “posee una estructura «de suyo»: es realidad”[24]. El hombre tiene la capacidad de habérselas con las cosas como realidades y esto es lo que formalmente constituye su inteligencia. La inteligencia tiene la capacidad de “…aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realidades”[25]. Desde esta perspectiva, existen dos formas de habitud: 1) La perteneciente a los animales que sería la habitud de sentir estímulos; y, 2) La propia del hombre: la habitud de comprender las cosas como realidades. En la habitud del hombre lo biológico y lo mental coexisten. “…Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan específicamente prefijadas, sino que basta con que sean reales…”[26]. Por consiguiente, el hombre no está entre el medio; el hombre se encuentra en el mundo[27] cuyo contenido son las cosas reales. El hombre se mueve en el mundo y este es abierto. En el mundo al hombre le toca crear. En el mundo al hombre le corresponde decidir qué quiere hacer con las cosas y de él mismo: “…la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de sí misma y respecto de las cosas…”[28]. En este contexto, la sustantividad humana consiste en ser una sustantividad libre que opera en el mundo[29]. Aclara Zubiri que la esencia de la sustantividad a la que se está refiriendo es lo que llama estructura; y la estructura es una unidad coherencial primaria. Dicho de otra manera, ¿Qué es lo propio del hombre? El hombre es una unidad primaria que consiste en una co-determinación entre lo biológico y lo intelectivo, es una corporeidad anímica. En esto consiste su radical sustantividad. Esta sustantividad lo capacita para realizar actividades nuevas en el mundo porque en el orden operativo está abierta a la realidad cualquiera que esta sea. Entonces, ¿Cuál es la constitución del hombre? ¿En qué consiste la ontogénesis humana?  En que el carácter de la sustantividad humana es ser persona[30]. El hombre tiene carácter personal por su cualidad de aprehender las cosas como realidades. Es decir, la respuesta del hombre en el mundo puede ser problemática, indeterminada, azarosa. En el mundo el hombre pone en juego su corporeidad anímica. El hombre tiene independencia y control respecto a su realidad[31].
El carácter formal de la sustantividad del hombre es la realidad personal. En otras palabras, la sustantividad del hombre radica en ser persona que involucra dos rasgos: la personalidad y la personeidad. La personalidad se expresa mediante el “yo”. Este yo se opone como un al tú-ti y al él-sí. El yo personal remite al . El refiere a mi mismidad como intimidad: “…a la estructura real y pre-vivencial de la realidad que soy”[32]. Esto significa que yo me apropio de realidad[33]. La mismidad remite a la propiedad de mi realidad. En palabras de Zubiri: “…Realidad personal no es sino realidad que es propia en cuanto realidad; es realidad sustantiva en propiedad…”[34]. Por consiguiente, lo que constituye a la persona es la sustantividad como propiedad. Es decir, la capacidad del hombre de apropiarse de su realidad y que se expresa como “yo soy mío”[35]. El hombre es persona en tanto su inteligencia le posibilita dar un abanico de respuestas en el mundo a partir de yo soy mío. Los actos de una persona son personales. Y de la noción de persona se deriva la personalidad y la personeidad. La personalidad es algo que se va configurando, haciendo, adquiriendo, formando; es un proceso. Refiere al “…carácter de la persona en sentido operativo”[36]. La personeidad es constitutiva y estructural de la sustantividad radical humana[37]; es el fundamento de la personalidad. Por la personeidad es que el hombre adquiere su personalidad. El hombre es persona en el sentido de la personeidad. Y mediante esta doble dimensión el hombre tiene que apropiarse de su realidad y configurar su yo soy mío. Desde esta perspectiva, el hombre tiene una independencia frente a toda realidad y control sobre esta porque tiene una pertenencia propia frente a las cosas y frente a sí mismo. Es decir, los actos que realiza el hombre como persona aluden a la estructura constitutiva de su realidad personal porque es dueño de sus actos.


En el capítulo IV “La persona como forma de realidad: personeidad” y Capítulo V “La personalidad como modo de ser”[38], Zubiri inicia su análisis, sobre la constitución de la persona, haciendo mención a la oposición que existe entre animal y persona humana. Esta diferencia radica en los actos, es decir, hay actos que la persona sí puede ejecutar y actos que los animales no pueden realizar. El hombre comparte con el animal actos que son biológicos y sensitivos como: respirar, ver, dormir, correr; tales actos no forman parte de la constitución de la persona. Ser persona refiere a: “un acto intelectivo de darse cuenta y una decisión libre de la voluntad”[39]. En la interioridad del hombre es difícil distinguir qué actos son producto de la inteligencia y cuáles derivan de lo sensitivo, porque ambos están vinculados. La unión de los apetitos y lo intelectivo conforman, lo que Zubiri llama, la sustantividad[40]. El mencionado filósofo se pregunta: ¿se es persona por el simple hecho de poder realizar actos producto de la inteligencia y la voluntad? ¿qué es lo que hace ser al hombre persona? Y al respecto, afirma el mencionado autor que: “…la persona no está en poder ejecutar actos intelectivos o de voluntad, sino en que la inteligencia, la voluntad y la libertad sean «mías»”[41]. ¿Qué quiere decir que la inteligencia, la voluntad y la libertad sean mías? Dar cuenta de lo que  yo soy[42]. Lo que hace al hombre persona es el yo soy[43]. Y ¿Cómo se constituye el yo soy? ¿Cuáles son sus estructuras intrínsecas? Explica Zubiri que la persona tiene dos dimensiones: La primera, el sujeto que realiza sus actos; y, la segunda, la que le da el carácter personal. Ser persona consiste en lo siguiente: 1) En el yo se encuentra un mí, un efectivamente mío, que me hace formalmente irreductible al tu y al él. “Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma”[44]. Es decir, ser persona consiste en que yo soy mi propia realidad y esta modalidad es lo que me dota de la capacidad de decidir; 2) Me pertenezco a mí mismo; mi ser me es propio[45]; 3) Los actos que ejecuto aluden a la estructura constitutiva de mi realidad personal: soy dueño de los actos que realizo. Mis actos muestran mi realidad personal, lo que llama el filósofo español la personalidad. “Personalidad es […] un modo de ser, es la figura de lo que la realidad humana va haciendo de sí misma a lo largo de la vida”[46]. La personalidad es un estilo de ser que se va construyendo en el tiempo que nos corresponde vivir. La persona tiene que ver con el carácter de las estructuras constitutivas que posibilitan el desarrollo de la personalidad. Al “carácter estructural de la persona lo denomino personeidad, a diferencia de la personalidad[47]. La persona ejecuta actos para crearse un modo de ser[48]. No hay que confundir la personeidad con la personalidad. La personeidad tiene que ver con el carácter de  la persona para darse una forma de ser. En cambio, la personalidad da cuenta de la forma concreta que adquiere ese carácter que es la personeidad; la personalidad se configura mediante los actos que van matizando la personeidad.
            La sustantividad propia del hombre por un lado, es biológica, intelectiva y volitiva; por el otro, refiere al  yo soy una realidad personal en el orden de subsistir. ¿Qué significa subsistir para Zubiri? El filósofo español relaciona subsistir con suidad y explica: “Suidad es […] tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad”[49]. La suidad significa que el hombre tiene que apropiarse su forma de ser; ser señor de sí mismo, poseerse a sí mismo como realidad mediante su inteligencia[50]. La constitución del hombre como persona consiste en un modo de configurar la personalidad en la realidad. La persona se pertenece a sí misma como realidad y sus actos son manifestaciones de su propia realidad.  Por consiguiente, ser persona involucra la personeidad que es suidad[51] y la personalidad[52], cuya expresión es la consistencia y la subsistencia. Mediante la consistencia se individualiza el hombre; por la subsistencia se apropia y se posee a sí mismo. Y es por la subsistencia que se es consistente[53]. Por los actos la persona se afirma como subsistente y como hacedora de la realización de estos. En la ejecución del acto la persona afirma su carácter de apropiación de sí misma.
            Para Zubiri el hombre es constitutivamente persona y por esta razón está dotado de personeidad, carácter y de personalidad, la configuración de ese carácter, el darse un modo de ser. La unidad entre la personeidad y la personalidad constituyen al hombre como persona y esto significa que el hombre se individualiza frente al todo como un ser intelectivo y volitivo. ¿Qué implica determinarse como persona respecto al todo? Definirse ante el todo, como un ser intelectivo y volitivo, comporta el carácter de la plena posesión y apropiación de mí mismo frente al todo. Este acto significa que el hombre se constituye en persona.
Finalmente, ser persona es un proceso en el que voy siendo así en la medida que modulo mi personalidad[54]. La personalidad consiste en un ir haciéndose. ¿Qué significa esto? La configuración del carácter es un proceso caracterizado por la flexibilidad que incluye la apertura y el dinamismo. La flexibilidad le posibilita al hombre, en su proceso de constituirse en persona, incorporar nuevas cualidades a las ya poseídas. Lo que el filósofo español llama naturalización. Al respecto explica lo siguiente: “…Naturalización no significa […] incorporación, sino determinación de mi ser natural por una cualidad apropiada. En esto es en lo que consiste mi personalidad…”[55]. Es decir, la construcción de la personalidad radica en el ir haciéndome y en el voy siendo; en una actualización y reactualización de la modulación de la personalidad. Y cada hombre que se constituye en persona forja la forma de ser que quiera tener.




3.  Cencillo y su noción de “El hombre”

En “El Hombre” ubicado en el Curso de Filosofía Fundamental. Tratado de la Intimidad y de los Saberes. Fundamentos de Antropología del Conocimiento, General y Pedagógica. Epistemología y Lógica[56], explica el filósofo Luis Cencillo que el hombre no puede ser comprendido por la mera observación científica. El ser del hombre es un complejo que se hace entre el pasado y el futuro, cuya vida implica la transformación permanente de sus comportamientos y la presencia de los atributos que conforman su intimidad: el inconsciente, la libertad, afectividad, aspectos de su inteligencia, su flexibilidad cultural. Sus posibilidades de futuro y el sentido de muerte nos son desconocidos.
Asimismo, la biología, la sociología, la economía, el psicoanálisis, la ciencia de la cultura lo que muestran son imágenes cercenadas de lo que conforma la dimensión del hombre. Y las antropologías filosóficas al realizar sus estudios al margen del rigor metodológico “han ido desprestigiando notablemente la reflexión filosófica acerca del hombre”[57]. Ante este panorama, el filósofo español presenta su análisis hermenéutico sobre el ser del hombre.
            Para Cencillo, lo característico de la realidad humana reside en su indeterminación radical por la indefinida posibilidad de combinaciones de formas de vida y la multidimensionalidad que estas puedan adquirir. La idea de la indeterminación radical de la realidad humana la desarrolla mediante  tres datos: desfondamiento, frontera e indefinitud.
El desfondamiento[58], refiere a que el hombre no está determinado en forma fija, universal y firme por su constitución biológica. El ser del hombre rebasa las necesidades propias de su fisiología natural y física. Incluso la satisfacción de sus necesidades biológicas: comer, beber, dormir, nacer, morir, están mediatizadas por una técnica tradicional y contingente. ¿Qué quiere decir esto? Que la biología como constitución humana está atravesada por lo cultural-histórico; no es una condición pura de lo humano. La misma biología en sí está penetrada por lo social, cultural e histórico. Toda actividad y gesto humano está investido de simbología, de un significado que pertenece a un campo que está más allá de lo meramente biológico. La forma como el hombre satisface sus necesidades no está determinada. Responde al simbolismo propio de la cultura donde le corresponda vivir. Esta situación, hace que el hombre se autocomprenda como enfrentado a la naturaleza y como abierto a incorporar en su ser una serie de valores provenientes de la cultura donde le toca desarrollarse; el hombre se encuentra escindido entre dos mundos: el biológico que lo condiciona mediante sus necesidades y el cultural-histórico al que se adapta precariamente[59]. El problema de fondo que destaca el mencionado filósofo es que el hombre tiende a buscar certezas tanto en el ámbito de las necesidades como en el cultural. En ninguno las encontrará. Esto “es prueba del desfondamiento radical del hombre”[60]. El hombre es una realidad radicalmente abierta. ¿Qué significa esto? Que el hombre tiene que estarse creando a sí mismo para poder ser y es mediante sus decisiones que le da forma a su ser.
La frontera, da cuenta de los límites que rodean al hombre los cuales pueden y a veces deben ser traspasados. Según Cencillo, la frontera invita al hombre a que se atreva a superarla: “…el hombre siente angustia de límites, ignora su configuración y experimenta la inquietud y la urgencia de su superación…”[61]. Pero esta dinámica ubica al hombre entre la medida y la desmedida. El hombre tiende a buscar certezas pero su radical desfondamiento lo lleva a superar las fronteras que lo cercan y experimentar el riesgo de encontrarse en la dimensión de las incertezas. Se trata de los límites, su transgresión y las consecuencias de ir más allá del linde. Una de las fronteras del hombre es la ética. La ética se presenta como un saber orientador del comportamiento humano para mantenerlo dentro de la medida, en equilibrio, para que pueda vivir humanamente en sociedad[62]. Lo que pone en el tapete Cencillo es la ambivalencia como parte de la constitución del ser del hombre en su indeterminación radical. La ambivalencia muestra que el ser del hombre se encuentra simultáneamente entre atenerse a los límites y la tendencia a su superación, entre las certezas y las incertezas. Y el riesgo que la solución de la ambivalencia conlleve. La decisión por la opción entre la humanización o la deshumanización corresponde al hombre[63].
La indefinitud: neologismo que utiliza Cencillo para indicar que la realidad del ser del hombre no es finita, ni infinita; tampoco indefinida. Es un ser indefinito. Con este neologismo, el mencionado filósofo quiere hacer énfasis, en que el hombre es un ser “…tendente a progresar siempre y a ir dando forma a nuevas constelaciones culturales”[64]. En otras palabras, el hombre es un ser indefinito porque continuamente se está creando a sí mismo en el mundo de las posibilidades. El hombre se hace y hace su mundo mediante su praxis lúcida[65]; esta cualidad lo hace excéntrico porque la realidad de su ser consiste en una tendencia-a; una tendencia a se traduce en una búsqueda continua de producir sentido y dar sentido a su acción y a su vida; el hombre vive y hace las cosas por algo[66]. Ese algo es el sentido que él mismo le da a su vida producto de su propio hacer. Y por eso es que para Cencillo el ser del hombre se crea entre el pasado y el futuro, como se dijo al principio, porque en el presente no hay una posesión actual del sentido. El sentido  producto de la praxis lúcida también surge de la construcción del ser del hombre entre el pasado y el futuro, entre el desfondamiento y la frontera. Se trata de dotar de sentido a su propia indefinitud.




4. A manera de conclusión: La sustantividad radicalmente humana y la indeterminación radical como soportes ontológicos del mimetismo

Luego del desarrollo de las propuestas sobre la ontogénesis humana de René Girard, Xabier Zubiri y Luis Cencillo, se puede sugerir que las nociones de sustantividad y de indeterminación radical sirven de soportes ontológicos al mimetismo. En efecto, para Girard el deseo mimético constituye al hombre. El hombre se incorpora a la cultura mediante el mimetismo puesto que su ser le viene dado por otros. Son los otros los que le muestran qué desear mediante el mimetismo y la imitación. Pero esta tesis llevada a sus extremos terminaría en una situación inevitable: la fotocopia de unos con respecto a los otros, en el entendido que, en el plano metafísico, el deseo por el objeto se diluye y lo que queda es la obsesión por el ser del otro. El sujeto quiere adueñarse del ser del otro, lo que llevaría a un estado de indiferenciación y rivalidad absoluto. Ante este panorama ¿Qué se puede hacer? ¿Cómo atenuar la tesis del mecanismo mimético expuesta por el pensador francés? ¿Cómo abordar la disyuntiva entre autonomía y mimetismo? Es en este punto que se introduce la noción de sustantividad radical del hombre en su doble concepción: personalidad y personeidad; y la indeterminación radical y sus tres categorías: desfondamiento, frontera e infinitud.
La personeidad como sustantividad humana que posibilita que el hombre sea persona, lo provee de la capacidad de modular bajo sus propias decisiones lo que recibe de los otros. La persona se apropia de su realidad, se hace señor de sí mismo mediante su inteligencia. Configura su modo de ser en un proceso en el que recibe de los otros y modula lo recibido. La naturaleza propia del hombre consiste en que su ser es una realidad radicalmente abierta que le posibilita crearse a sí mismo, puesto que se encuentra entre las certezas y las incertezas, la humanidad y la barbarie, y le corresponde dar sentido a sus actos y a su vida . Es claro que René Girard no tuvo presente lo que sí destacaron Zubiri y Cencillo: la ontogénesis humana la constituye su sustantividad radicalmente abierta. Y a la inversa, los pensadores españoles no tuvieron en cuenta el mecanismo mimético propuesto por el pensador francés como constitución de la subjetividad humana. Con las tres concepciones presentadas se puede dar contenido ontológico a la ontogénesis humana desde la siguiente perspectiva: la atenuación del mecanismo mimético llevado al extremo e incorporar una idea de autonomía que no responda a la noción moderna de un individuo único y absoluto. Lo que constituye la ontogénesis humana es la sustantividad radical del hombre como una realidad abierta que dota de soporte ontológico al mecanismo mimético.




[1] Se colocará en cursivas los términos propios que utiliza René Girard en sus trabajos.
[2] Se colocará en cursivas los términos propios que utiliza Xabier Zubiri en sus trabajos.
[3] Se colocará en cursivas los términos propios que utiliza Luis Cencillo en su trabajo.
[4] Girard, René. Los orígenes de la cultura. Coversaciones con Pierpaolo Antonello y Joāo Cezar de Castro Rocha. Madrid, Editorial Trotta, 2006.
[5] “…El modelo que la rivalidad mimética alienta en nosotros, no es forzosamente peor que nosotros mismos. Incluso puede ser mejor; pero si desea del mismo modo que nosotros, de manera egoísta y ávida, imitaremos también su egoísmo, lo mismo que él imitará el nuestro, y seremos entonces pésimos modelos el uno para el otro. Modelos rivales, en suma, que siempre acabarán peleando entre sí, peleando cada uno con su imitador” Ibid., p. 61.
[6] “…El deseo mimético es lo que nos hace humanos, lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios, puramente animales, y construir nuestra identidad, que no puede en modo alguno crearse a partir de nada…” Ibid., p. 53.
[7] Girard, René. El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1982
[8] Ibid., p. 323.
[9] Ibid., p. 326.
[10] “La naturaleza mimética del deseo es lo que nos hace capaces de adaptación, es lo que proporciona al hombre la posibilidad de aprender todo cuanto necesita saber para poder participar en su propia cultura. Esta última no se la inventa el individuo, sino que la copia” Girard, René. Los orígenes de la cultura…, op cit., p. 53.
[11] “…El término doble es, en sí mismo, un símbolo de desimbolización y significa indiferenciación, ausencia de cualquier diferencia…” Ibid., p. 66.
[12] “…A causa de la proximidad física y psíquica entre el sujeto y el modelo, la mediación interna engendra cada vez más simetría, de modo que el sujeto tiende a imitar al modelo, en igual medida que éste, por su parte, le imita a él. Al final, el sujeto se convierte en modelo de su modelo, y el imitador se transforma en imitador de su imitador. O sea que siempre se evoluciona hacia más reciprocidad, y por tanto hacia más conflictividad. Es lo que llamo una relación de dobles…” Ibid., p. 52.
[13] “El modelo posee una autosuficiencia y una omnisciencia de la que el sujeto sueña con apoderarse” Girard, René. El misterio de nuestro mundo…, op cit., p. 328.
[14] Girard, René. Los orígenes de la cultura…, op cit., p. 52.
[15] “Cuando la maquinaria mimética funciona alimentada por la reciprocidad violenta, por la doble imitación, acumula una energía de conflicto que, de forma natural, tiene tendencia a desplegarse y a implatarse por todas partes […] para que la mimesis se convierta en puro antagonismo, es preciso que el objeto desaparezca o que pase a segundo término. Cuando tal cosa ocurre, proliferan los dobles, y la crisis mimética se extiende y se intensifica más y más…” Ibid., pp. 61 y 62.
[16] Específicamente, como lo ha mencionado el Prof. Dr. Nelson Tepedino en clases, Girard se opone a las propuestas de Nietzsche, Freud y Marx que fundamentan la antropología moderna.
[17] Zubiri, Xavier. “El hombre, realidad personal”. En Siete ensayos de antropología filosófica. Bogotá, Universidad Santo Tomas, S/F, pp. 55-77.
[18] Ibid., p. 56.
[19] Ibid., pp. 57 y 58.
[20] Ibid., p. 58.
[21] Idem
[22] “…Es la unidad de la independencia y del control en la tensión que lleva a una respuesta adecuada” Ibid., p. 59.
[23] Idem
[24] Ibid., p. 67.
[25] Idem
[26] Ibid., 68.
[27] “…es el conjunto «respectivo» de todas las cosas reales por su «respectividad» formal en cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en cuanto tal…” Ibid., p. 69.
[28] Idem
[29] “Esta determinación de un acto por razón de la realidad querida, es justo lo que llamamos libertad” Idem
[30] “…Ser persona es el carácter formal de la sustantividad humana” Zubiri, Xavier. “El problema del hombre” En Siete ensayos de antropología filosófica. Bogotá, Universidad Santo Tomas, S/F, p. 83.
[31] “…el hombre no sólo tiene que habérselas con tales o cuales cosas específicamente determinadas, sino con la realidad cualquiera que ella sea…” Ibid., pp. 80 y 81.
[32] Ibid., p. 81.
[33] “…esta estructura consiste en que anteriormente a toda vivencia y como condición de toda vivencia de “mí mismo”, yo soy mi “propia” realidad; soy una realidad que me es propia…”. Ibid., p. 82.
[34] Idem
[35] “Esto es lo radical: soy mismo porque soy mío. Y en esto consiste ser persona: en ser estructuralmente “mío”…” Idem
[36] Ibid., p. 84.
[37] “…al carácter de la persona en sentido constitutivo, es decir, a la realidad estructuralmente “propia”, personeidad…” Idem
[38]  Lecturas facilitadas por el Prof. Dr. Nelson Tepedino
[39] Zubiri, Xavier. Sobre el hombre. Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 104.
[40] “…sustantividad significa todas las actividades del hombre respecto a las cosas con las que entre en relación, sea como medio biológico necesario para existir animalmente, sea como término de su intelección y de su voluntad…” Ibid., p. 114.
[41] Ibid., p. 106.
[42] Se colocará en cursivas los términos propios que utiliza Xabier Zubiri en su escrito
[43] “…ser persona consiste en ser yo” Zubiri, Xavier. Sobre el hombre…, Ob., cit., p. 106.
[44] Ibid., p. 111.
[45] “…La realidad personal consiste en ser una realidad en propiedad constitutiva, físicamente constitutiva y, además, reduplicativamente, por cuanto el ser propio pertenece formalmente a aquello que tengo como propiedad”. Ibid., p. 112.
[46] Ibid., p. 113.
[47] Idem
[48] “…la realidad en propiedad […] es personeidad como momento personal de las estructuras radicales del hombre” Ibid., p. 114
[49] Ibid., p. 117.
[50] “…toda realidad intelectiva es necesariamente subsistente, y en este sentido personal. No puede existir una realidad dotada de inteligencia que no sea persona…” Ibid., p. 118. “…La realidad dotada de inteligencia es la única realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente subsistente, porque es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total, y de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta” Ibid., p. 120.
[51] “…La personeidad no es un acto ni un sistema de actos, sino que es forma de realidad humana, ejecute o no ejecute actos, y en todo caso es «anterior» a su ejecución” Ibid., p. 159.
[52] “…la personalidad humana […] es […] el «ser» del hombre…” Ibid., p. 173.
[53] Si se define a la persona partiendo de la subsistencia “tendré que decir que la persona es un quién, que consiste en un qué individual, en el que se realiza de una o de otra forma […] Pero se puede calificar a la persona partiendo de la consistencia. Y decir entonces: es este qué individual –con todos sus caracteres perfectamente individuales-que constituye un quién subsitente…” Ibid., p. 130.
[54] “…Mi modo de ser es dinámico no sólo en cuanto es siempre abierto, sino que es dinámico dentro de sí mismo, dentro de una misma apertura…” Ibid., p. 179.
[55] Ibid., p. 182.
[56] Cencillo, Luis. Tratado de la intimidad y de los saberes. Fundamentos de antropología del conocimiento, general y pedagógica. Epistemología y lógica. Curso de Filosofía Fundamental. Madrid, Publicaciones del Seminario de Historia de los sistemas filosóficos, de la Universidad de Madrid, 1971.
[57] Ibid., p. 253.
[58] “…a esto es a lo que damos el nombre de desfondamiento: nos falta a los humanos y nos ha faltado siempre –a nivel de especie- el suelo debajo de los pies, no nos es posible jamás «hacer pie» en un fondo seguro, dado por naturaleza y espontáneamente, desde el cual edificar nuestra cultura, nuestra existencia, nuestra ética con evidencias universales; de modo que la humanidad dispusiese por naturaleza de un depósito de verdades y de normas infalibles, incriticables, reconocidas por todos los pueblos y tiempos…” Cencillo, Luis. Tratado de la intimidad y de los saberes…, pp. 259 y 260.
[59] “…en cuanto el ser humano se centra en una actividad natural determinada pensando que «ha nacido para ello» (la vida sexual, la degustación de alimentos o bebidas, la guerra o la producción) su vida y hasta su carácter se desequilibran, aparecen rasgos perversos, inhumanos o regresivos, avisándole de que no es posible decantarse unilateralmente hacia ninguna dimensión particular de la existencia, sino que ha de vivir inestablemente abierto a todas y participar de todas constructivamente…” Ibid., pp. 258 y 259.
[60] Ibid., p. 260.
[61] Ibid., p. 263.
[62] “…es la Ética el saber encargado de orientar al hombre cada vez para que la demasía no rompa el equilibrio debido […] de las fuerzas sociales, económicas y psicológicas en función de situaciones dadas, y se produzca así un cambio cuántico, catastrófico para el hombre en sociedad, que le ponga en peligro de dejar de serlo, de dejar de comportarse humanamente…” Ibid., p. 265.
[63] “…El hombre es fronterizo por su existir en el punto medio de tensiones antinómicas: entre libertad y necesidad, entre naturaleza y cultura, entre consciencia e Inconsciente, valor y desvalor, certeza y duda, realización y alienación, poder e impotencia, individuo y sociedad, intimidad y colectividad, secreto y expresión, egoísmo y altruismo, feminidad y masculinidad, placer y deber, hartura e indigencia, construcción y destrucción, rutina y creación, teoría y práctica, tradición y novedad, orden y caos […] Siempre existe entre dos esferas antagónicas que le solicitan entre las que oscila y vacila, no sabiendo muchas veces donde está lo justo, lo útil, lo debido, lo fecundo (esto lo suele desear y pretender siempre, pero no lo puede concretar en una elección sin riesgo” Ibid., p. 266.
[64] Ibid., p. 268.
[65] La “característica que dimana de esta indefinitud es la de poder crearse nuevas posibilidades a partir de cualquier haz de posibilidades dadas…”Ibid., p. 271.
[66] “…se vive para […] se trabaja para […] se sufre para […], incluso se goza para […] se descansa para […] y se hace deporte para…” Ibid., p. 276.