sábado, 1 de diciembre de 2012


Reflexiones inactuales sobre la desigualdad 

entre los hombres de J.J. Rousseau (I)

A los 300 años de su nacimiento


David De los Reyes







(Observación: este es la primera parte del ensayo que será publicado en los meses siguientes)


“Toda la obra de Rousseau es en cierto modo
una confesión, un esfuerzo para definirse.
Groethuysen, J.J. Rousseau.

“Todos buscan su felicidad en la apariencia,
ninguno se preocupa de la realidad.
todos cifran su ser en el parecer;
todos esclavos y víctimas del amor propio,
no viven en absoluto para vivir,
sino para hacer creer que han vivido.
J.J.Rousseau, Rousseau juez de Jean-Jacques
I
Introducción
Podemos comenzar diciendo que si con el Discurso sobre las ciencias y las artes  Rousseau obtuvo la atención de toda la intelectualidad del mundo francés al ganar el concurso de la Academia de Dijón y mostrar una postura moral ante el uso y la evolución de las ciencias y las artes y su influencia en la sociedad. Con este segundo discurso, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Rousseau demostrará   en su búsqueda intelectual no solo una denuncia política, sino también las consecuencias inevitables de esa modalidad de la conciencia moderna de crear e investigar sin llegar a indagar en las tesituras morales que se introducen en la sociedad gracias al conocimiento y artilugios modernos; inicio y continuación de una acusación ya declarada, desde la individualidad reflexiva al conjunto de los hombres por un escritor que es coherente en su temática, más no a veces con sus posturas. Con esta obra se inicia en la reflexión  en torno a uno de los fragmentos  de la práctica social, estamentos humanos que les serán queridos e importantes para su especulación como pensador; este fragmento de la realidad práctica humana no es otro que el de la desigualdad política y sus entornos. Cortina ideológica para preparar y propagar  su contrastante concepción del mundo cultural, social e intelectual de la media  modernidad occidental; sus palabras son un cuestionamiento profundo sobre la sociedad. 
Se ha afirmado que Rousseau pertenece a los escritores  que abrazaron a una literatura militante,  sin embargo, al ver  su vida nunca vino a crear ni juntarse con un grupo político definido, no perteneció a ningún club o partido político. Más que un dirigente revolucionario quizás sea un rebelde con causa. Desmantelar esta idea de haber sido un ideólogo de clase, de la burguesía en ascenso; el pretender que sea visto como un dirigente político, un revolucionario cuasi marxista es un atropello a su persona; creemos que su intención es personal más que grupal; el impulsar un cambio social está alejado de su horizonte existencial y de su itinerante vida trashumante y solitaria. Su posición es la de manifestar sus ideas y contraponerlas a las tendencias ilustradas de la época; sus planteamientos son lentes correctivos de la miopía de las tendencias sociales establecidas, bien del refinamiento aristocrático como de la burda vida materialista y de acumulación burguesa;  más que crear un pensamiento de cohesión ideológica, que es en lo que vendrá a ocupar su obra por manos externas a la misma,  es la de un francotirador que montado en la copa de un árbol observa y apunta a la decadencia social de su tiempo, gracias a los disparos certeros de su pensamiento idealista, romántico, individual, pero sin dejar de preocuparse, en todo  momento, por el destino de la humanidad: tarea grande para un hombre solo. Rousseau no viene a describir la imagen complaciente de la sociedad que  refleja la condición de la burguesía y de una aristocracia en declive, sino la propia mirada desde su visión de escritor, artesano y hombre de pueblo suizo, de ¿pequeño burgués?, pudiéramos decir.
Su discurso llevará su sentido expositivo por medio de una dialéctica entre el hombre de la naturaleza y el hombre de la sociedad, en lo que se ha llamado, por ciertos teóricos, la teoría del buen salvaje y su diferencia respecto a la decadencia del hombre civilizado.  Y si podemos hablar de un método  en este pensador  surge de su observación de la naturaleza, de la propia reflexión en él, de su especulación imaginaria y realista a la vez, y de su experiencia de vida mezclada con su profuso engolosinamiento con la lectura de los autores clásicos y de su tiempo; de una búsqueda genealógica de los asuntos tratados a partir de razonamientos hipotéticos, literarios, poéticos que fungirán de axiomas para  el despliegue de su lógica del hombre social de su presente.
Levy-Strauss nos ha dicho que  es un observador penetrante de la vida campesina, un lector entusiasta de libros de viajes, un hombre capaz de  analizar las costumbres y creencias exóticas con conocimiento de causa, pero también se le puede descubrir como el creador de la etnología1[1]. Y en esto se centra el desarrollo metodológico de este Discurso. En él encontramos un alegato y un programa al advertir que en el siglo que corre no haya hombres que ayuden a la investigación bien con su tiempo y con sus aportes materiales para hacer un viaje alrededor del mundo  para estudiar, no como siempre las piedras y las plantas…sino por una vez los hombres y las costumbres. Para su época considera de  importancia  el de recorrer la tierra y observar las diferentes culturas que la pueblan; territorios de los que sólo se conocen cómo se llaman y sólo con eso nos  atrevemos a juzgar al género humano! Todo un programa no sólo para ayer sino para cualquier viajero de hoy.  Tales hombres Rousseau los considera como los nuevos Hércules, que a la vuelta de sus correrías, vendrán a escribir  la historia natural, moral y política de los grupos societales que han visto y vivido. Esto con el fin de expresar a ese mundo nuevo con el cual aprenderíamos de esta manera a conocer el nuestro2[2]. Por lo cual nos dice Lévy-Strauss:

“Rousseau no se limitó a prever la etnología: la fundó. Primero de un modo práctico, al escribir ese Discurso sobre el origen de  la desigualdad entre los hombres, que plantea el problema de las relaciones entre la naturaleza y la cultura y se puede considerar como el primer tratado de etnología general; y luego en el terreno teórico definiendo, con una claridad y una concisión admirables, el objeto del propio etnólogo, a diferencia del objeto del moralista o del historiador: Si se quiere estudiar al hombre hay que mirar cerca de uno mismo; pero para estudiar al hombre hay que aprender a tender la mirada a lo lejos; para descubrir las propiedades es necesario primero observar las diferencias (Ensayo sobre el origen de las lenguas, cap VIII)3[3].

De esta manera nos encontramos el punto de arranque respecto a la importancia de este Discurso al que vamos a entrar, es la puerta a la etnografía de la modernidad, a la distinción e importancia de la relación entre naturaleza y cultura, del hombre en la naturaleza y del hombre civilizado, y el de no perder el principio de sabernos mirar de cerca a nosotros mismos. Recordarnos que toda experiencia etnográfica se inicia al comprender que el observador de los otros  se toma a sí mismo como instrumento de observación, debe aprender a conocerse, y obtener del negarse su sí mismo en cómo se revela el otro  en nosotros. Rousseau será el observador  de sí mismo a partir de imaginarse como hombre en el estado de la naturaleza   en tanto sí mismo, pero también como lo otro a partir del hombre civilizado que es. Es la lectura que pretendemos emprender aquí de su Discurso del origen de la desigualdad en el hombre, intento de enseñanza para eludir las insoportables contradicciones del la vida civilizada. Y aceptar que la hipótesis de la que partirá Rousseau para explicar la evolución de la especie  humana es una manera de comprenderse y de interpretar su propia vida. La idea del hombre natural no sólo será, como lo hemos dicho, una hipótesis especulativa sino  una manera de comprenderse y de defenderse ante el mundo hostil que  lo rodea 4[4].

 


II
Montaigne y Rousseau, cercanías y caníbales
No deja de ser importante la deuda de Rousseau a Montaigne, y sobre todo para los conceptos que presentará en este escrito de 1753. Además del ensayo De Caníbales de Montaigne, encontramos otro en particular relevante para este segundo discurso, el De la desigualdad que hay entre nosotros5[5], el cual pareciera  tener un eco en él por las respuestas que se nos exponen en el suelo imaginado en esta obra de Rousseau, pues para el francés renacentista del que se yo,  podemos encontrar más distancia entre un hombre y otro hombre que entre un hombre y una bestia. O como refiere el citado Epaminondas: hay  más distancia de tal a tal hombre que de tal hombre a tal bestia. Donde la estimación de los hombres viene dada por sus cualidades que, como al caballo, no lo debemos calificar  por los arneses que porta sino por su vigor y destreza. Al hombre se tendrá que estudiarlo no por lo enfardado y empaquetado, pues de esta forma no nos muestra quien realmente es, con ello solo se ocultan las partes realmente dignas de estima: aunque la mona se vista de seda, mona se queda. En fin, al hombre se le ha de juzgar por sí y no por lo que le envuelve; o esta otra frase, el pedestal no  es parte de la estatua. Rousseau, discípulo de Montaigne, llevará a cabo la labor de exponer sus motivos respecto al tema del concurso de Dijón  presentándonos      su concepción sobre la desigualdad humana tomando en cuenta,  y en parte,  las recomendaciones de este otro escritor. Medid al hombre  en camisa, sin riquezas ni honores ¿Tiene el cuerpo sano, ágil y apto para sus funciones?¿Es su alma hermosa, capaz y provista de todas sus piezas?...Lo que importa es ver si es capaz, sin parpadear, de esperar las espadas tendidas; si no le importa saber por dónde la vida le sale, sea la boca o el cuello; si es un alma sosegada, ecuánime y contenta. Eso es lo que ha de verse y por eso juzgar las extremas diferencias que hay entre nosotros. En el fondo las diferencias deberán ser vistas por lo bien provisto que está el hombre en tanto ser natural que el oropel adquirido por la cultura y las riquezas superficiales, junto a sus virtudes y vicios sociales. El hombre salvaje que nos describirá Rousseau, es portador de las cualidades que exige Montaigne de un hombre de valía, que son, siguiendo las líneas de Horacio (Sat., II, 7, 38) estas: Sabio y dominador de sí mismo; capaz de resistir sin miedo enfermedad, hierros y muerte; rechazador de concupiscencias y desdeñador de honores; en sí mismo recogido, como esfera a que externa aspereza no impide girar; siempre imperturbable ante la fortuna. Por tanto el hombre salvaje, el hombre de la naturaleza,  es el que escucha la voz del instinto de la naturaleza, la cual exige un cuerpo exento de dolor y una mente alegre, libre de terrores e inquietudes (Lucrecio, II, 16).
También leyendo al ensayo  De los Caníbales del mismo autor francés, nos encontramos con una de las primeras  descripciones más leídas en su época de la visión idealizada, mitificada, paradisíaca del hombre americano, traída y relatada por los viajeros que venían a las Nuevas Indias y regresaban al viejo continente. Habría que advertir que la primera visión de América la encontraron los europeos en las palabras de Cristóbal Colón al describir su viaje en la Carta de 1493, dirigida a los reyes de España, relato que circuló por toda Europa y creó una crisis de conciencia; vino a plantear problemas religiosos, metafísicos, morales y filosóficos en el destino del hombre occidental, observando los hombres al viejo continente  de si el mundo conocido desde la antigüedad era una sociedad respetable, si debía de ser mantenida su cultura como tal o cambiarla, pues por todos lados encontraban que esa sociedad se había desviado de su fin natural. Toda esta reflexión surge al contrastar el hombre americano nativo con las trazas y modos de ser desviados del europeo y su afán de poder y posesión. Porque habían encontrado y visto, según las palabras del almirante descubridor, otros pueblos que se habían mantenido en su forma natural virginal. Esta carta firmada por Colón se convierte, una vez conocida por la corte española y publicada en latín y en otros idiomas vulgares, en un documento ampliamente comentado por los intelectuales  del siglo XV y XVI, siendo, según palabras de Arturo Uslar Pietri, el documento más subversivo que ha existido en la humanidad[6].
Algo de ello encontramos en las palabras de Montaigne, pero de forma más realista y menos real-maravillosa que la descripción colombina. En su ensayo nos relata que ha vivido con un hombre que pasó una década en estas tierras, en los territorios del actual Brasil. Tal hombre era de su entera confianza (más que las opiniones de los cartógrafos y sabios), pues era simple y tosco, condición buena para testimonio sincero, de forma que no adornen sus relatos  e interpretaciones  alterando la historia para infundirles cierto grado de verosimilitud. Al menos esta sencillez del amigo no revestía las cosas vistas de apariencias maravillosas y fantásticas. Muy bueno fuera que cada uno escribiese de lo que conoce, y tanto como conoce, no sólo en esta disciplina, sino en todas.
Este amigo indiano refiere que en los hombres de este continente no  halló nada  de bárbaro ni en la nación visitada, salvo que llamemos barbarie a lo que no entra en nuestros usos, al pensar que en nuestro país existe la religión perfecta, la política perfecta y el perfecto y cumplido  manejo de todas las cosas. Respecto a la condición del hombre europeo advierte que no es razonable que el arte aventaje a nuestra grande y pujante madre naturaleza. Tanto hemos recargado la belleza y la riqueza de sus obras con nuestras invenciones, que las hemos ahogado del todo, si bien allí donde ella en su pureza reluce deja en  maravillosa vergüenza a nuestras vanas y frívolas empresas. La idea de la naturaleza dadora de los mejores bienes está impregnada en las mentes renacentistas como en las de la media modernidad; el hombre moderno con sus invenciones ha ahogado del todo a las obras de la propia naturaleza. La naturaleza será recobrada, ahora se le exige ser la dadora de la regla de belleza, virtud, orden, armonía que no encontramos en la sociedad humana por mejor gobernada que esté.
Como hemos dicho antes, la condición del nativo hombre americano  es contrapuesta al corrupto y desviado europeo. El primero, en esta versión idealizada y mitificada, será la de un ser inocente, natural y puro, contrapuesta a la condición del civilizado hombre occidental, que presenta plena decadencia y artificio. Son, estos americanos nativos, hombres próximos a la candidez original, que no han recibido amaneramiento del espíritu humano; no tenían armas de fuego ni de metal, sólo flechas y cerbatanas: lo que para el hombre de armas del siglo XV era no tener armas (Uslar Pietri); obedecen a las leyes naturales, muy poco bastardeadas por las nuestras, y tal es su pureza que mucho  deploró que semejantes naciones no fueran  conocidas antes para que  pudiesen ser mejor juzgadas. Sociedades que han sabido no sólo mantenerse en la inocencia original sino vivir con lo mínimo, de quienes era difícil creer que la sociedad humana pudiera mantenerse con tan poco arte y sudor. En estas sociedades americanas no habitan los vestigios del vivir civilizado europeo y por ello están exentos de vicios e injusticias. Es volver a la visión del paraíso antes de la caída pues:

“…en esa nación nueva no hay  especie alguna de tráfico, ni conocimiento de las letras, ni ciencia de los números, ni magistrados, ni superioridad política, ni servidumbre, ni riqueza, ni pobreza, ni contratos, ni sucesiones, ni partijas, ni otras ocupaciones que las descansadas, ni respeto ni parentela, ni vestidos, ni agricultura, ni metales, la traición, el disimulo, la avaricia, la difamación y el perdón son desconocidos…allí hay hombres salidos de manos de los dioses (Séneca, Epís. 90)[7]7.

E igualmente, según los relatos de los viajeros, además de encontrarse con un país de clima grato y muy templado, era raro de ver en sus habitantes algún enfermo, cosa que Rousseau subrayará al hablarnos en la primera parte del Discurso sobre su buen salvaje. Los viajeros, en palabras de Motaigne, no encontraron  a ningún indígena temblón, legañoso, desdentado o encorvado por la edad. Al vivir junto al mar obtienen pescados y carnes, diversos alimentos abundantes,  comen sin más aliño que cocerlos. Duermen en chinchorros: sus lechos, de tejido de algodón (sic), están suspendidos en el techo, como marineras hamacas, y cada persona tiene el suyo, porque los maridos duermen separados de las mujeres. Se levantan con el sol, y a poco rato comen para todo el día. Y comen casabe (pan de yuca del nativo venezolano), pues debe ser lo que nos describe Motaigne: En vez de pan usan una materia blanca que parece coriandro confitado, y que he probado yo mismo, hallándole un gusto  dulce aunque algo insulso. Y no podía dejar desapercibido la condición de la fiesta permanente de estos nativos: Pasan casi todo el día bailando, es decir, en una fiesta primaveral perpetua. La felicidad total. Donde toda la ciencia ética se reduce a dos  principios insoslayables para este americano idealizado: valor en la guerra y amor a sus mujeres.
Respecto a la condición de caníbales observa que peores espectáculos de impiedad humana ha visto en su país que lo realizado allende los mares:

“Hallo más barbarie en comer a un hombre vivo que en comerlo muerto. Y nosotros sabemos, no sólo por haberlo leído, sino visto ha poco (y no entre enemigos antiguos, sino entre vecinos y conciudadanos y so pretexto, para colmo, de piedad y religión), que aquí se ha estado desgarrando a veces, con muchas torturas, un cuerpo lleno de vida, asándolo a fuego lento y entregándolo a los mordiscos y desgarros de canes y puercos. Esto es más bárbaro que asar y comer a un hombre difunto.
Crisipo y Zenón, jefes de la secta estoica, opinaban que no había  mal en nutrirse de la humana carroña en caso  necesario. Nuestros antepasados, situados por Cesar en Alexia, mediaron el hambre con los cuerpos de los viejos, las mujeres y otras personas inútiles en el combate8[8].

Comer carne por necesidad y de un hombre muerto en la guerra o difunto, será menos pecado y oprobioso que quemar personas por creencias religiosas (como hicieron los sacerdotes especialistas de la Inquisición, ergo, Torquemada entre otros), con la escusa de estar en pecado y salvar su alma del diablo. Es lo que refiere el texto. De esta forma puede decir que tales pueblos pueden ser llamados bárbaros respecto al uso de la razón, pero no respecto a nosotros, que los superamos en toda suerte de barbarie, es decir, el hombre civilizado convive enfrentando  y practicando la continua  traición, crueldad, deslealtad y la tiranía, que son nuestros vicios ordinarios. Estos nativos americanos no discuten la posesión de tierras nuevas, ya que gozan de natural fecundidad que les provee, sin esfuerzo ni trabajo, de todo lo necesario. Habitan en torno a una abundancia natural, la cual no requieren producir ni ampliar. Y la mayor distinción respecto al hombre moderno: se hallan en la fase feliz de no desear nada que no sea lo que les piden sus naturales necesidades, y consideran superfluo lo restante. Es un hombre dispuesto a la defensa de lo suyo, que se estima por la calidad de su corazón y su voluntad, ser donde sus méritos refieren al valor y su alma, junto a su obstinado esfuerzo por no aflojar su seguridad y defensa ante el riesgo de la muerte. Pues para Montaigne y su concepción como hombre de armas renacentista, el verdadero vencer consiste en pelear y no en salvarse, y el honor de la virtud radica en combatir, no en batir.
Todas estas descripciones del hombre americano regresan en forma de eco ante la visión hipotética del hombre rousseaniano del buen salvaje, contrapuesto al hombre decadente de la civilización. Matriz dialéctica en que se debatirá  buena parte de su discurso genealógico e imaginario sobre la desigualdad humana. En principios los méritos del hombre salvaje se centran en la propia conservación, el llamado amor de sí definido por Rousseau, como cuido primordial por encima de cualquier otro deseo.  La desigualdad y diferencia entre los hombres debe ser menor  al habitar en el estado de naturaleza  que en el estado de la sociedad, la cual hace aumentar la desigualdad natural  en la especie humana gracias a la desigualdad institucional.
Todo esto lo desarrollaremos más adelante en nuestro escrito. Por los momentos queríamos recobrar este despistaje arqueológico de la desigualdad en la imagen prístina que tendrán los europeos a través de las palabras del maestro de Rousseau, Montaigne, quien defenderá, a través de una visión idealizada y mítica, la condición natural del hombre americano por encima de la depravación humana del hombre europeo cristiano.


 

III
El Discurso en Las Confesiones de Rousseau
En Las Confesiones, en el apartado al año de 1753, que es cuando escribe su Discurso (de ahora en adelante referido como D.D.H). nos declara su origen: vuelve a interesarse por participar en el concurso para ese año por la Academia de Dijón, el cual tratará sobre el origen de la desigualdad de los hombres. Impresionado por  lo polémico del tema y que fuera propuesto por una academia, se dio la tarea  de poner mano a la obra y expresar su visión del asunto. Para iniciar su ensayo se larga a la tranquilidad de la región de Saint-Germain, viaje de siete a ocho días para entonces, acompañado de su compañera Teresa y con varias amigas; nos refiere que  ese paseo… fue uno de los más agradables de mi vida. Hacía muy bien tiempo y aquellas buenas mujeres se cuidaron del cuidado y del gasto. Alegre, bien comido y cuidado, sin mayores preocupaciones, pasaba  buena parte del día  hundido en el bosque, a donde recurrirá para encontrar e imaginar la idea de los primeros tiempos, de la que tracé fieramente la historia; me apoderaba de  las pequeñas mentiras de los hombres; me atrevía a develar su naturaleza, siguiendo el progreso de los tiempos y de las cosas que la han desfigurado y comparaba el hombre  de la civilización con el hombre natural, para mostrar en su supuesto perfeccionamiento el verdadero origen de sus miserias (sub. nuest.) 9[9].  Podemos observar lo dicho antes de su método, de su pertinente observación, reflexión y experiencia, y agregar, además del recurso retórico de la dialéctica comparativa entre puntos de vistas contrapuestos, la intención de una genealogía personal, especulativa y, si queremos, imaginaria, pues el entrar en los aires del bosque no encontró a ningún buen salvaje sino el sacado de su propia creación mental especulativa y subjetiva de  su buen salvaje natural, que vendría a tener todas las virtudes naturales y  que lo separarían del decadente y alienado, a sus ojos,  hombre de la civilización, pero sobretodo de la aristocracia francesa y sus acólitos ilustrados filósofos.
Su confesión nos da muestras del entusiasmo, emoción permanente en él, al estar ante un hallazgo y un indicio para comenzar  un viaje especulativo y literario del tema en cuestión: mi alma exaltada por aquellas contemplaciones sublimes, se elevaba hasta la Divinidad y viendo desde allí a mis semejantes  que seguían en la ruta ciega de sus prejuicios, de sus errores, de sus desgracias, de sus crímenes, les gritaba con una voz débil que no podían oír: “ ¡Insensatos, que os quejáis sin cesar de la Naturaleza, sabed que todos los males os vienen de vosotros mismos!” (sub. nuest) 10.[10] Es interesante esta declaración y detenernos a observar su condición de pensador. Rousseau parte de una emoción vivida intensamente, creándose su propio estado de ánimo por medio de una meditación contemplativa y describir de forma negativa todo lo que para él le parece despreciable de la civilización. Los hombres se mantienen en el continuo por una ruta ciega, en la que se han separado de la feliz naturaleza, a la que le achacan todos sus males, mas la realidad para este esbozo imaginario personal, la acción cultural y política los cubre de un manto de prejuicios, males, desgracias y crímenes. Y aquí está el punto de partida para respirar los aires del hombre natural como superior del social. De  esta permanencia en los bosques en torno a Saint-Germain surgirá el D.D.H.
También nos dice que este ensayo le gustó  a Diderot más que el resto de sus escritos, siendo sus consejos tomados en cuenta para mejorarlo. Pero  leyendo una nota de Rousseau  a pie de página, echará en cara que su amigo Diderot realmente estaba lejos de tal apreciación,  que lo utilizó,  abusando de su confianza para que sus escritos tuvieran ese tono duro y ese aire negro, que ya no tuvieron cuando dejó de dirigirme. Tal tono de negro eran ciertas sugerencias de humor en su texto, (el del filósofo que se tapa las orejas para no oír las quejas de un desdichado…). Nos advierte que el texto pasó desapercibido e incomprendido por la mayoría y sólo unos pocos lectores apreciaron su intención real. Su obra la envió a Dijón, estando seguro que no recibiría  premio alguno, pues las academias no se han fundado para piezas de esa clase. El texto estaba condenado, pero podemos advertir que si el texto fue enviado, algún motivo de reconocimiento o atención quería por él su joven autor.
La dedicatoria del D.D.H. es a su ciudad de Ginebra y fue escrita a su paso por la ciudad de Chamberí, residencia de su querida amiga, amada y mama Mme Warens: Antes de  mi salida para París había esbozado la dedicatoria de mi  D.D.H.  la acabé en Chamberí, y la feché en el mismo lugar, juzgando que era mejor para evitar  susceptibilidades por no haberla firmado ni en Francia ni en Ginebra. El ensayo fue publicado en Holanda con el librero del Rey, el cual había conocido en Ginebra. La obra está dedicada a su república, Ginebra, y pensó que la dedicatoria podía desagradar al Consejo, lo cual fue cierto. El efecto de su escrito, nos dice, no le fue favorable, aunque  su dedicatoria había sido dictada por el sentimiento del más puro patriotismo[11]11; sin embargo lo que obtuvo no fue sino atraerle enemigos en el Consejo y celosos en la burguesía. Según sus  Confesiones la obra no le trajo alegrías  sino displicencias, ningún ginebrino apreció el fuego del corazón que trasciende de toda aquella obra. Sin embargo gracias a la dedicatoria y a la originalidad de la obra, fue recibido y  reconocido como ciudadano de Ginebra. Sus palabras: la única ventaja  que me proporcionó  aquella  obra, además de la satisfacción de mi corazón, fue el título de ciudadano, que me fue dado por mis amigos y después por el público a amigos y después por el público a ejemplo suyo y que he perdido después por haberlo merecido demasiado[12]12.
Es el D.D.H. obra determinante en su evolución como pensador político pues el mismo refiere que todo lo que hay de atrevido en el Contrato Social, estaba ya antes en el Discurso sobre la desigualdad[13]13.


 

IV
Dedicatoria a Ginebra o la república realmente ideal
El epígrafe del inicio es la brújula de la ruta que tomará Rousseau en su obra, la cual irá en mostrar las bondades del hombre natural ante la debilidad del hombre civilizado, es decir, depravado. Las palabras son del texto de  Aristóteles La Política (libro II): Lo que es natural no lo busquemos en los seres depravados sino en los que se comportan conforme a la naturaleza. La cita no es vana. Veremos su eco de forma reiterada en su propuesta sobre la desigualdad humana.
El texto al ser impreso en Holanda en 1754 Rousseau, como sabemos, le agregó una dedicatoria a la ciudad de Ginebra, palabras que no fueron en balde, a los celosos  ginebrinos de su ciudad  les motivó a otorgarle la ciudadanía al escritor de tan sabias palabras. De tal inicio podemos tomar el ideal de constitución y de gobierno al que se dirige este político sin practicar la política.  Todas ellas teñidas de un intenso espíritu patriótico y devoción a la ciudad en la que nació.
Desde su inicio marca sus cartas sobre la política de esa ciudad, al elogiar la constitución y el comportamiento del gobierno  y de los habitantes de Ginebra. En ella se da el equilibrio entre  igualdad natural  y la desigualdad que surge por las relaciones mismas entre los hombres; hay una aproximación entre la ley natural y  la ley social para un sostenimiento de un orden público en función del bienestar de los particulares.  Respecto a su constitución no deja de admirar el ver el buen sentido de gobierno con el que se provee dicha ciudad. En fin, le ofrece su discurso al pueblo  que entre todos los demás posee, a mi entender, sus mayores ventajas, y ha sabido evitar mejor los abusos[14]14.
¿Qué más encuentra en el gobierno de Ginebra? Todo lo que desea para constituir el gobierno que ha imaginado para el resto de los hombres. Es su inspiración.  Muestra la buena disposición en principio a la autonomía individual, porque cada uno de sus habitantes le basta en confiar en su propio empleo para vivir, sin tener que confiar en otros el desempeño de su propio cargo. Lugar político en que todos los particulares se conocen entre sí, lo cual permite la concordia y la fraternidad por la amistad ciudadana; donde todo comportamiento no debe ocultarse  ni sustraerse a las miradas y al juicio del público: donde la grata costumbre de verse y conocerse hiciera el amor a la patria el amor a los ciudadanos antes que el de la tierra[15]15. El amor, la amistad y la confianza entre los ciudadanos: es decir el espacio espiritual de los afectos, más que el de la posesión y la tierra, es lo que despierta para Rousseau el sentimiento de arraigo a un lugar. La patria no es  los símbolos ni sus héroes míticos del pasado, las gestas históricas de un pasado, sino la libertad y la concordia, vivida día a día, entre individuos que han entrelazado cotidianamente sus vidas para superar sus escollos y consolidar sus vidas por un sentimiento de  confianza mutua y aprecio recíproco.
Su república tiene que bajar tanto al soberano como al pueblo a un mismo nivel, dirigiendo esta máquina estatal a obtener un único fin que no es otro que el bien común, donde pueblo y gobierno no sean más que una sola persona, gracias a establecer un gobierno democrático prudentemente moderado. Lo cual nos deja entrever que no aspira a prodigar revoluciones y gobiernos radicales. Su postura, llámese como quiera, aspira a la moderación, al término medio entre gobierno y ciudadanos.  Vivir y morir libre ¿cómo? Para Rousseau no es otra forma que vivir sometido a las leyes, de tal manera que ni él ni nadie  pudieran sacudirse su honroso yugo, yugo saludable y que cualquiera deberá  sentir que es lo mejor que puede llevar para una buena vida social. Esto plantea que nadie puede estar por encima de la ley como tampoco imponer ninguna fuera del Estado: Pues cualquiera que sea la constitución de un gobierno, si hay en ese país un solo hombre que no esté sometido a la ley, todos los demás se encuentran necesariamente sometido  de aquél. Un estado donde  el gobierno no esté sometido a la ley hará del pueblo  un colectivo esclavo, al dictamen de su capricho y voluntad.
Igualmente no desea vivir en una república recién constituida, sino en una que tenga una larga vida y se ajuste al cumplimiento de su ordenanza legal más que de una historia heroica. Esto para que no se  cambie el sentido de la libertad de la ley,  con la que  no llegue a ocurrir que el pueblo: una vez acostumbrado a los amos, los pueblos no saben prescindir de ellos. El querer sustraerse el yugo de las leyes se aleja de la verdadera libertad y al confundir su situación con tener una licencia para el desenfreno caen los ciudadanos en manos de los embaucadores revolucionarios que no hacen, a la final, que engrosar sus cadenas.  Su elección es que hubiera buscado como patria  una feliz y tranquila república cuya antigüedad se perdiera en cierto modo en la noche de los tiempos,  que no hubiera experimentado otras conmociones que las precisas para poner de manifiesto y consolidar en sus habitantes el valor y el amor a la patria, y en la que acostumbrados de antiguo los ciudadanos a una discreta independencia, no sólo fuesen libres, sino también, dignos de serlo[16]16.  No desea pertenecer a Estados conquistadores, sólo  pide que se guardara de ser conquistada por otro Estado; ni invadir ni permitir ser invadidos, defendiendo a los pueblos limítrofes en ayuda para que tampoco padecieran tal situación infame.
Un pueblo consciente, que  tenga la facultad  de dar consentimiento a sus propias leyes y que su pronunciamiento se diese con gran solemnidad, mostrando que la antigüedad de ellas las hace más santas y venerables, de modo que se desprecie su cambio diario, y desdeñar la práctica de los usos antiguos so pretexto de hacerlo mejor,  que a menudo  introducen  grandes males por querer corregir otros menores[17]17. Con lo que nos muestra y reitera su postura conservadora respecto a los cambios legales y del orden republicano una vez constituido; los cambios  de constituciones no son bien recibidos, no hay pretexto para pensar que se puede ser mejor si realmente las leyes tradicionales parecieran ofrecer las condiciones permanentes de la buena vida del Estado que alguna vez fue fundado; veneración a las tradiciones republicanas; expurgación de todo entusiasmo revolucionario que terminará portando pesadas cadenas a los crédulos ciudadanos encantados con las voces de justicia en un horizonte  de felicidad colectiva. Rousseau, si bien advierte su elección por la república calcada del modelo ginebrino, es un conservador no un revolucionario, así sus teorías hayan caído en manos de los jacobinos franceses y de los revolucionarios latinoamericanos del siglo XIX, XX y XXI. Y pareciera, por lo dicho, que poco espíritu reformador habita en él, una vez establecidas las leyes se las deberá resguardar de cualquier  cambio. Como declara al dar el último consejo a sus conciudadanos: Guardaos sobre todo, y éste será mi último consejo, de escuchar nunca interpretaciones siniestras y discursos emponzoñados cuyos móviles encubiertos son a menudo más peligrosos que las acciones que constituyen su objeto[18]18.

Su elección de gobernantes recae en aquellos más capaces  e íntegros de sus conciudadanos con el fin de administrar justicia y gobernar el Estado. Ello nos mostraría la prudencia de un pueblo. Así que Ginebra a sus ojos es el Estado más equilibrado que existe:

Cuanto más medito acerca de vuestra situación política y civil, menos puedo imaginar que la naturaleza de las cosas humanas pueda permitir otra mejor. En todos los demás  gobiernos, cuando se trata de asegurar  el mayor bien del Estado, todo se limita  siempre a proyectos ideales, y cuanto más a meras posibilidades. Para vosotros la felicidad es algo dado, no hay más que disfrutar, y para ser enteramente felices no necesitáis ya más que saber contentaros con serlo. Vuestra soberanía, adquirida o reconquistada a punta de espada, y conservada durante dos siglos a fuerza de valor y de prudencia, al fin  es plana y universalmente reconocida[19]19.

Notamos en esta declaración de admiración varias características de ese estado equilibrado, mas no ideal, de dicha ciudad suiza. En ella es donde mejor se han podido establecer lo político y civil; sus proyectos se realizan, no son meras propuestas ideales, lo cual asegura el mayor bien al conjunto; la felicidad ¿política? está dada, y sólo basta reconocer que se es para contentarse permanentemente por ello; y es un pueblo que ha tenido que pelear por su autonomía durante dos siglos, como han sido las ambiciones del reino de Saboya sobre esas tierras, con lo que ha sido reconocida universalmente por la valentía y el coraje de sus habitantes de defender su república democrática; es un estado tranquilo, sin guerras ni conquistadores a temer; poseedora de una constitución excelente a sus ojos; que tienen sólo por yugo y amo a las leyes promulgadas por sus  ciudadanos; ni ricos para caer en la molicie o perderse en vanos  placeres sino en esgrimir el gusto por la verdadera dicha y la virtud; tampoco pobres para necesitar ayudas extranjeras, al proporcionarse todo por la industria y sus campos; una libertad que no es mantenida a costa de exorbitantes impuestos; además de una vida realizada en la moderación, en la sencillez en las costumbres. De todo ello sale el espíritu que impregna un carácter republicano a los ginebrinos del siglo XVIII. Para Rousseau era evidente que: Ninguno de vosotros es tan poco ilustrado  como para ignorar que allí donde cesa el vigor de las leyes y la autoridad de sus defensores no puede haber  seguridad ni libertad para nadie[20]20.
El modelo de ciudadano lo tiene en el recuerdo que evoca de su padre, a quien rinde homenaje al traerlo en dicho discurso con las siguientes palabras: No puedo evocar sin la más dulce emoción la memoria del virtuoso ciudadano  de quien recibí el ser, y quien a menudo me habló en mi infancia del respeto que se os  debía. Aún lo veo viviendo del trabajo de sus manos, y nutriendo su alma de las verdades más sublimes. Veo a Tácito, a Plutarco y a Grocio mesclados delante de él con las herramientas de su oficio. Rousseau toma para su vida ese ejemplo de hombre instruido para obtener lo necesario y explorar en los pensamientos de los otros, con el fin de reflexionar para sí; su padre le enseña la importancia de tener un oficio práctico, artesanal, de vivir de lo que se produce con sus manos y profundizar en los autores clásicos la condición del hombre virtuoso; además de estas dos cosas, no deja de lado la expresión patriótica manifiesta por parte del padre hacia sus conciudadanos de Ginebra; quien fue un hombre común, no distinguido entre los ciudadanos: no era sino lo que son todos; pero tal como era, no hay país donde su trato no hubiera sido solicitado, cultivado, y aun con provecho por las personas más honradas[21]21. Su progenitor le dará no sólo la semilla de la vida física sino también el modelo del que se nutrirá para desarrollar su vida espiritual, su búsqueda de la verdad en el sentimiento interno del corazón personal y la necesidad de reflexionar no sólo para sí sino para hacer mejor al hombre, de convertirse por la necesidad de establecerse como hombre bueno y virtuoso.
Al final  se desprende toda su admiración por su ciudad natal: En Ginebra no se hallará otra cosa más que hombres, un espectáculo que, sin embargo, tiene su precio, y los que lo busquen bien habrán de valer los admiradores de todo lo demás. De esta forma termina este encabezado del Discurso sobre la desigualdad por parte de este respetuoso, muy humilde y muy obediente servidor y conciudadano, fechado en Chamberí el 12 de junio de 1754.


Bibliografía:

Arocha, R. 2007: Estética y Política en J.J. Rousseau. Ed. FHE-UCV, Caracas.
Gay, G. 1961: Rousseau. Ed. Du Seuil. Paris.
Rousseau, J.J. 1996: Confesiones. Ed. Porrúa. México.
Rousseau, J.J.  1973: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Ed. Península. Barcelona.
Rousseau, J.J. 1979: Escritos de Combate. Ed. Alfaguara, Madrid.
Levy-Strauss y otros: 1972: Presencia de Rousseau. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires.
Montaigne, M. 1984: Ensayos, 3 vol. Ed. Orbis. Barcelona
Russell, B, 1972: Historia de la Filosofía. Ed. Aguilar, Madrid.
Uslas Pietri, A. 1986: Medio Milenio de Venezuela. Ed. Cuadernos Lagoven, Caracas.



1[1]  Lévy-Strauss, 1972:9
2[2]  Ver nota 10 del Discurso.
3[3]  Lévy-Strauss, 1972:10
4[4]  Groethuysen, 1985:12
5[5]  Montaigne, 1984, L.I: 210s
6[6]  Ver el ensayo de Arturo Uslar Pietri América y la idea de revolución, en  su texto Medio Milenio de Venezuela, Ed. Cuadernos Lagoven, Caracas, 1986. Pág. 52 a 61. Todas las referencias de este autor están tomadas de ese ensayo.
7[7]  Ibid:154
8[8]  Ibib:156s
9[9]  Rousseau (1996:257) o en Confesiones  año de 1753.
10[10] idem
11[11]  Ver Confesiones, años 1754-1756. Op. Cit. p.:262
12[12] idem
13[13]  Ibid:270. Confesiones año 1756.
14[14]  Rousseau, 1979:129
15[15]  Ibid:130
16[16]  Ibib:131
17[17]  Ibid:132
18[18]  Ibid:134
19[19]  Ibid:133
20[20]  Ibid:134
21[21]  Ibid:136

Jean Jacques Rousseau y  Suiza (I)*


A los 300 años de su nacimiento


Stéphane Garcia




 


(Onservación: esta es la primera parte del ensayo. La segunda parte será publicada en el próximo mes)

Prólogo
Este año 2012 al cumplirse trescientos años del nacimiento de Jean-Jacques Rousseau, se han programado en todo el mundo innumerables homenajes en torno a su figura. Son pocas las personalidades históricas que siguen teniendo tanta actualidad después de dos siglos y medio de su muerte. Y es porque Rousseau, este genio versátil, teórico de la música, compositor, dramaturgo, novelista, poeta pre romántico, filósofo, pensador político, pedagogo, botánico y teólogo, aún sigue sorprendiendo a sus lectores y alimentando los debates.
Para sus numerosos lectores y estudiosos es notable la modernidad del pensamiento de Rousseau. Y también, hoy más que nunca, para las sociedades del siglo XXI, confrontadas a los grandes desafíos actuales - climático, demográfico, económico, financiero- sus reflexiones sobre la naturaleza, el bien común, el interés general, la educación y la participación de los ciudadanos en las decisiones políticas, son una gran fuente de inspiración.
Se destacarán aquí algunos aspectos muy contemporáneos de sus ideas, para demostrar cuánto contribuyó Suiza a su génesis y desarrollo: su relación con la naturaleza y los paisajes, su relación con el tiempo en sus viajes a pie por los Alpes y sus principales ideas políticas -con frecuentes alusiones al “Cuerpo helvético” y a las relaciones entre individuo y sociedad y entre ciudadanos y Estado-, constituyen planteamientos extraordinariamente contemporáneos.
En el presente artículo se otorga especial relevancia a la palabra misma de Rousseau - con citas extraídas de las Obras completas (OC), publicadas por Gallimard en 5 volúmenes (1959-1995), y de su Correspondencia completa (CC), en 52 volúmenes (1965-1998)*. Un ejemplo de la vitalidad de los estudios rousseaunianos es la nueva edición de sus obras y correspondencia en 24 volúmenes, publicadas el 28 de junio de 2012 por las ediciones Slatkine (Ginebra) y Champion (París). Las referencias a la literatura sobre este pensador y su obra, se limitan a los textos clásicos, a los comentarios más “citados” y a las publicaciones recientes más importantes.
En las primeras páginas, se intenta dar respuesta a la pregunta, tan recurrente, pero no por ello menos interesante: ¿Fue Rousseau ginebrino, suizo o francés? La única respuesta que concita unanimidad, tanto en el siglo XXI como ya en el XVIII, es aquella que considera que Rousseau es una figura universal, que nadie puede monopolizar y que pertenece a todos. El mapa 2012 de los eventos conmemorativos en el sitio Internet del Espacio Rousseau en Ginebra http://www.espace-rousseau.ch/f/rousseauaujourdhui/rousseauiste.asp-  demuestra claramente que este pensador trasciende la noción de frontera **.

Stéphane Garcia, Dr. Hist.
Ginebra, febrero de 2012






¿A quién “pertenece” Rousseau?

• Los ginebrinos consideran que Jean-Jacques Rousseau es una de sus grandes figuras, tal como Jean Calvino o Henry Dunant.
• Para los suizos, que en 1815 acogieron a la República de Ginebra en la Confederación, es un compatriota, defensor de valores muy helvéticos.
• Para los franceses, es uno de los padres espirituales de la Revolución de 1789, y desde 1794 sus restos reposan en el Panteón.
Las conmemoraciones en torno al gran Jean-Jacques Rousseau plantean ineludiblemente la interrogante sobre su pertenencia “nacional”. Así sucedió en particular hace un siglo, cuando se publicó el libro de Gaspard Vallette, Jean-Jacques Rousseau genevois (1911) [Juan Jacobo Rousseau ginebrino] y la Histoire littéraire de Suisse au XVIIIe siècle (1912) [Historia literaria de Suiza en el siglo XVIII], de Gonzague de Reynold 1[1]. En el 250º aniversario de su natalicio, François Jost consagró los dos volúmenes de su Jean-Jacques Rousseau Suizo (1961) [Juan Jacobo Rousseau suizo] a la tarea de “helvetizarlo”2[2],
En 2012, esta temática podría parecer poco pertinente. Pero no es así: por una parte, es interesante recordar que la situación política de la época y la vida tumultuosa de Rousseau, no permiten responder de manera simple a esta interrogante “identitaria” y, por otra, que el concepto de pertenencia es uno de los elementos claves en la postura del filósofo3[3].

¿Rousseau ginebrino?
Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Allí vivió sus 16 primeros años, hasta aquel atardecer de marzo de 1728 en que al encontrar cerradas las puertas de la ciudad, decide fugarse. Salvo una breve estancia de incógnito en 1737, para reclamar la herencia de su madre, sólo vivió en esta ciudad unos meses, en 1754.
Siguiendo el mandato paterno que relata en su Carta a d'Alembert: “Jean-Jacques, ama a tu país” - Rousseau tuvo un apego visceral por su ciudad natal: “Jamás he visto las murallas de esa dichosa ciudad, nunca he entrado en ella sin sentir una especie de desmayo procedente de un exceso de enternecimiento.”4 [4]
Lejos de Ginebra, la evoca a menudo con los acentos nostálgicos - Heimweh- del desterrado: “Como el niño que fui, me enternezco al recordar las viejas canciones de Ginebra. Las canto con una voz ahogada y termino llorando por mi patria 5 [5].
Además, se preocupó particularmente de que en la primera página del Discours sur l’origine et les fondements de l’innégalité entre les hommes [Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres] (1755), del Contrat social [Contrato social] y del Emile [Emilio] (1762), bajo su nombre figurara la mención “ciudadano de Ginebra”, e incluyó en estas dos últimas publicaciones una dedicatoria “a la República de Ginebra”.
No obstante, las relaciones de Rousseau con su ciudad natal fueron complicadas 6 [6].
En 1728 fue excluido de facto de la comunidad de ciudadanos por haber abjurado del protestantismo en Turín. Sólo en 1754, a los 42 años de edad, retornó a la iglesia reformada y recuperó sus derechos cívicos. Pero por pocos años: en 1762, las autoridades ginebrinas condenan y ordenan quemar el Emilio y el Contrato social, y Rousseau decide renunciar oficial y definitivamente a la burguesía de Ginebra (12 de mayo de 1763). Nunca retornaría a su “amada patria”, ni siquiera cuando al embarcarse en Nyon rumbo a Thonon, estuvo lo bastante cerca como para divisar los campanarios de la ciudad: “Me sorprendí a mí mismo suspirando cobardemente como lo hubiera hecho antaño por una pérfida amante.” 7[7].
Ginebra lo rehabilitó en 1792 y le erigirá una estatua en la isla de las Barcas, rebautizada como isla Rousseau, en 1835.

¿Rousseau suizo?
En el siglo XVIII Ginebra era una República independiente 8 [8]. No obstante, mantenía estrechos vínculos políticos con el “Cuerpo helvético” de los 13 cantones. Gracias a la alianza con Berna y Friburgo, y más tarde con Berna y Zurich, logró poner coto al apetito de los duques de Saboya y posteriormente resistir las presiones francesas. Desde el punto de vista político, Ginebra se mantuvo en la esfera de influencia de la Confederación.
Suiza es para Rousseau “como una gran ciudad dividida en trece barrios, algunos situados en los valles, otros en las laderas y otros en las montañas. Ginebra, Saint-Gall, Neuchâtel serían como los suburbios” 9 [9].
Por ello, para sus contemporáneos, Rousseau fue a veces “ginebrino” y, otras, “suizo”. Cuando en 1742 leyó ante la Academia de Ciencias de París su Projet concernant de nouveaux signes pour la musique [Proyecto sobre nueva notación musical], fue presentado como “natural de Suiza” y en su correspondencia solía presentarse como “suizo”.
Sin embargo, se ha de entender este término en su acepción geográfica, tal como se decía, entonces, de los “italianos”o “alemanes”: en esa época la “nacionalidad suiza” era inexistente y los suizos estaban bajo la jurisdicción de un cantón particular.
Rousseau conocía perfectamente el territorio de la Suiza romanda: en 1730 visitó el país de Vaud, en ese tiempo bajo dominio bernés (Nyon, Lausana, Vevey), Friburgo y Neuchâtel, y más adelante, en 1744, estuvo en el Valais. Al huir de Francia, en 1762, no se instaló en Ginebra, sino que buscó refugio primero en Yverdon y luego en Môtiers. En 1765, al ser expulsado por los habitantes de Môtiers, pasó tres meses en la Isla de Saint-Pierre (lago de Biel), antes de ser expulsado por las autoridades bernesas.
Ciudadano de Ginebra por nacimiento, Rousseau morirá neuchatelés. En efecto, el filósofo exiliado había solicitado la naturalidad neuchatelesa, la que obtuvo en 1763. Esto tampoco lo convierte en suizo: el principado de Neuchâtel estaba bajo dominio de Frédéric II, rey de Prusia, y no pertenecía a la Confederación de los 13 cantones… Sin embargo, en aquella época se consideraba que tanto Ginebra como Neuchâtel eran miembros de esta heterogénea alianza política.

¿Rousseau francés?
Rousseau vivió en suelo francés la mayor parte de su vida adulta: 33 años en total, tras haber residido diez años en la región de Saboya (entre 1729 y 1742), que pertenecía al reino de Piamonte-Cerdeña. Además, convivió y se casó en 1768 con una francesa, Thérèse Levasseur, lavandera, con quien tuvo cinco hijos (todos expósitos en la Inclusa de París). Después de regresar de Inglaterra en 1767, no volvió a salir de Francia. Murió en Ermenonville, en los alrededores de la capital, en 1778.
Si bien Rousseau era descendiente de parisinos (quinta generación), nunca lo mencionó como el motivo que lo indujo a vivir en el reino. Por el contrario, siempre se vio a sí mismo como un “extranjero”, lo que sus enemigos, como Voltaire, utilizaron como argumento en sus polémicas. Lo que atrajo a Rousseau de Francia fue esencialmente la literatura y la vida intelectual; pero sus relaciones con el país siempre estuvieron teñidas de cierta ambigüedad: cercanía y distancia, atracción y rechazo. En todo caso, sería excesivo considerar a Francia como su “patria adoptiva”, y la panteonización de Rousseau sólo lo convirtió en francés de manera simbólica y tardía 10 [10].
Es interesante señalar que a las ceremonias del traslado de sus restos al Panteón, asistió una delegación ginebrina portando un lienzo donde se leía: “La Ginebra aristocrática lo proscribió, la Ginebra regenerada venga su memoria”.

La postura del “bárbaro”
Desde mediados de 1740 Jean-Jacques Rousseau reivindicó constantemente su marginalidad social, religiosa y política, pero también geográfica o nacional. Al proclamar su ciudadanía ginebrina y definirse a veces como “suizo”, está reivindicando su diferencia respecto de Francia y de los filósofos franceses. Así, optó por ser un “bárbaro” 11 [11], postura que le permitía tomar distancia del París de los beaux esprits y tener una mirada desde afuera cuando de criticar las leyes francesas o los enciclopedistas se trataba.
Más allá de las sonrisas que provocaban sus giros idiomáticos ginebrinos o provincianos en los salones parisinos (Voltaire hasta se mofa de su “francés alóbroge”), Jean-Jacques Rousseau los consideraba como una prueba de pureza y autenticidad. En el prefacio a La nueva Eloísa (1761), Rousseau solicita al lector indulgencia para con sus “errores de lenguaje”, debido a que “quienes los escriben no son franceses, beaux esprits, académicos, filósofos, sino provincianos, extranjeros, solitarios.

“¿Qué se ganaría con hacer hablar a un suizo como un miembro de la Academia?”, se pregunta en esta célebre novela epistolar. Y en el Emilio (1762) escribe: “Adiós París: Lo que buscamos es el amor, la felicidad, la inocencia y por lo tanto nunca estaremos lo suficientemente lejos de ti."
El origen extranjero que reivindica Rousseau y la imagen rústica que tienen de Suiza los franceses, se convierten pues, bajo su pluma, en una forma de marcar su diferencia. Aunque reales, exacerba su patriotismo ginebrino y su amor por Suiza para mejor servir su propósito. Rousseau utiliza su extrañeidad para oponer su sinceridad provinciana a la pedantería, el purismo y la norma.
Como se verá más adelante (en el capítulo “La Suiza rústica, democrática y confederal: un ejemplo para Córcega y Polonia”), Rousseau insiste en lo importante que es para un Estado, fomentar y cultivar un poderoso sentimiento nacional. Este culto o “misticismo” patriótico constituye una paradoja interesante en este pensador que, en definitiva, no fue totalmente ginebrino, tampoco neuchatelés, ni suizo ni francés 12 .[12] En este sentido, sus ideas se sitúan a contracorriente de la apertura cosmopolita del Siglo de las Luces.
Rousseau es de todas partes y de ninguna parte: ¿acaso no es ésta la dimensión perfecta para un pensador cuyo “genio universal” todos reconocen?





Rousseau y la Suiza de “tarjeta postal”
Su relación con la naturaleza y el paisaje

Qué mejor evocación de la Suiza alpestre que la de Rousseau en su novela Julie o la Nouvelle Héloïse [Julia o la nueva Eloísa]. El enorme éxito de sus Lettres de deux amants habitants d'une petite ville au pied des Alpes [Cartas de dos amantes habitantes de una pequeña ciudad al pie de los Alpes] (alrededor de 80 ediciones - autorizadas o pirateadas - entre 1761 y finales del siglo), y tal como lo precisa en el subtítulo, contribuyó extraordinariamente a publicitar tanto a Suiza como a su naturaleza.
No es la primera vez que un “suizo” celebra los Alpes: ya los zuriqueses Josias Simmler (1530-1576), De Alpibus, 1574, y Johann Jakob Scheuchzer, Itinera alpina, 1708, lo habían hecho. Sin olvidar al bernés Albrecht von Haller (1708-1777), cuyo célebre poema Die Alpen de 1732 había leído Rousseau, en la traducción francesa de 1750.-
Sin embargo, la originalidad de la novela de Rousseau radica en que el entorno alpestre es mucho más que un simple telón de fondo para los amores de Julia y Saint-Preux: el marco natural y la narración están indisolublemente asociados. Como explica en las Confesiones 13 [13]El contraste de su situación, la riqueza y variedad de los sitios, la magnificencia, la majestad del conjunto, que halaga los sentidos, conmueve el corazón y eleva el alma, acabaron de resolverme y coloqué mis jóvenes pupilas en Vevay.

Naturaleza silvestre, naturaleza cultivada e industria: una mezcla típicamente suiza
La nueva Eloísa es la primera novela de la literatura francófona que incorpora la montaña como el lugar supremo de la felicidad. Con ella nace la “literatura alpestre”, que hará furor tanto en Francia como en Inglaterra 14 [14]. En esta obra, escrita en Montmorency, Francia, entre 1756 y 1758), Rousseau evoca los paisajes del país de Vaud y el Valais, que conoció en sus peregrinajes a través de los Alpes.
Saint-Preux relata a su amada el viaje de una semana que acaba de hacer en el Haut-Valais: “Despacio y a pie trepaba senderos bastante escarpados (…). Quería dejar correr mi fantasía; y a cada instante me lo estorbaba un no esperado espectáculo. Pendían a veces encima de mi cabeza inmensas medio arruinadas rocas; a veces me inundaban en su densa niebla altas y ruidosas cascadas, y a veces un inmenso torrente me descubría a mi lado una sima cuya profundidad los ojos no eran osados a contemplar. Perdíame a veces en la oscuridad de una enmarañada selva, y otras al salir de un despeñadero á deshora regocijaba mis ojos una lozana pradera.” 15 [15].
El embeleso que provoca la contemplación de la naturaleza no depende de su pureza, pues para Rousseau la intervención humana es totalmente legítima y puede embellecer el entorno: “En todas partes se manifestaba la mano del hombre en una pasmosa confusión de la naturaleza silvestre y la naturaleza cultivada, donde hubiéramos creído que nunca aquel había penetrado; junto a una caverna había casas, veíanse pámpanos secos donde sólo abrojos se aguardaban, vides en tierras que de los montes habían rodado, sazonadas frutas encima de rocas y tierras de labor en quebradas.”
En el Séptimo paseo de las Ensoñaciones del paseante solitario (1776-1778) Rousseau describe la felicidad que lo embarga al pasear, solitario, en la región de Robellaz, en el Jura neuchatelés, y sus sueños en medio de la naturaleza agreste. De pronto, escucha un repiqueteo, avanza hacia el sitio de donde proviene y aparta las malezas:
“Pero efectivamente, ¿quién habría esperado jamás encontrar una manufactura en un barranco? En el mundo, sólo Suiza presenta esta mezcla de naturaleza salvaje con industria humana. Toda Suiza no es más que, por así decir, una gran ciudad cuyas calles, anchas y largas (...), están sembradas de bosques, cortadas por montañas, y cuyas casas, desperdigadas y aisladas, sólo se comunican entre sí mediante jardines ingleses. Me acordé, a este respecto, de otra herborización (…) que habíamos hecho hacía algún tiempo en la montaña de Chasseron, desde cuya cima se divisan siete lagos. Se nos dijo que no había más que una sola casa en esta montaña, y probablemente no habríamos adivinado la profesión del que la habitaba si no hubieran agregado que era librero y que además llevaba muy bien los negocios en aquella región. Me parece que un solo hecho de esta especie permite conocer Suiza mejor que todas las descripciones de los viajeros.” 16 [16].

Subir a las montañas para purificarse
El amor de Rousseau por la montaña – la media montaña, no las cumbres que un poco más tarde escalará su compatriota Horace-Bénédict de Saussure - se inscribe en una simbólica del espacio donde las alturas se asimilan a la purificación interior:
“Aquí fue – escribe Saint-Preux – donde vi claro que la verdadera causa de mi mudanza de humor consistía en la pureza del aire que me había restituido mi paz interior perdida tanto tiempo hacia. Efectivamente, una impresión general en todos los hombres, aunque no todos la noten, es que en las elevadas montañas, en que es el aire más sutil y puro, se siente mayor facilidad de respirar, más ligero el cuerpo y más sereno el ánimo, los deleites son menos ardientes, y más moderadas las pasiones. Se revisten las meditaciones de no sé qué grande y elevado carácter, proporcionado a los objetos que miramos, y no sé qué sosegada voluptuosidad que nada de acerbo ni sensual tiene. Parece que encumbrándonos más alto que las mansiones humanas, dejamos en ellas todos los bajos y terrenales afectos; y que a medida que a las regiones etéreas nos acercamos se comunica al alma parte de su inalterable pureza. (…) Dudo que una violenta agitación o una enfermedad de melancolía pudiera resistir una estancia en este lugar, y me extraña que no se practiquen, como uno de los más eficaces remedios de medicina y de moral, baños del aire sano y provechoso de la montaña.” 17 [17].


Naturaleza y felicidad
El lago y la campiña completan el paisaje cautivador, típicamente suizo, que Rousseau describe en La nueva Eloísa. Así como existe una purificación montañesa, también existe una felicidad lacustre. “El instante que desde las eminencias del Jura descubrí el lago de Ginebra fue un instante de rapto estático”, exclama Saint-Preux 18 [18].
Rousseau anhela el lago Léman y sus orillas, como si fuera un jardín del Edén: “Cuando viene a inflamar mi imaginación el ardiente deseo de esta vida feliz y dulce que huye de mí y para la cual he nacido, siempre me la represento en el país de Vaud, a orillas del lago, en medio de campiñas deliciosas. (…) Cuando pienso en la simpleza con que varias veces he ido a Vaud en busca de esa felicidad imaginaria, no puedo menos de reírme.” 19 [19]
Cuando retornó a Ginebra, en el verano de 1754, consagró una semana a dar la vuelta al lago en una barca.
En el Quinto paseo de las Ensoñaciones de un paseante solitario, es donde Rousseau mejor describe el éxtasis que siente al estar inmerso en la naturaleza lacustre y campestre; en él relata las seis semanas que pasó, en 1776, en la pequeña Isla de Saint-Pierre 20 [20], (1 km2) del lago de Biel, en cuyas riberas agrestes y pintorescas se entregó a su pasión por la botánica.
“La botánica, tal como la he considerado siempre, y del modo como empezaba a constituir una pasión para mí, era precisamente un estudio ocioso capaz de llenar de pasatiempos toda mi vida, sin dejar espacio a los delirios de la imaginación ni al fastidio de una ociosidad completa. Vagar perezosamente por los bosques y la campiña, tomar maquinalmente esto o aquello, ya una flor, ya una rama, coger las hierbas al acaso, observar mil y mil veces lo mismo y siempre con igual interés, porque todo lo olvidaba, era bastante a pasar la eternidad sin aburrirme un solo instante.” 21 [21]”.

Precursor del pensamiento ecológico
La mirada de Rousseau sobre la naturaleza es, a la vez, llena de amor y profundamente desinteresada: la naturaleza debe ser amada por sí misma, y no por lo que los hombres puedan extraer de ella. Herborizar, para él, es convivir con la naturaleza, sin intermediario ni fines utilitaristas.” 22 [22]
El equilibrio que preconiza Rousseau en la relación del hombre con el medio-ambiente lo convierte en uno de los pioneros de la ecología. Vivir en armonía con la naturaleza es precisamente una de las características más notables de los “Montagnons”, esos habitantes del Alto Jura neuchatelés que Rousseau frecuentó en el invierno de 1730-1731. En su Lettre à d’Alembert sur les spectacles [Carta a d'Alembert sobre los espectáculos] (1758) evoca esta sociedad laboriosa, su forma de vida frugal y antártica, e insiste en que naturaleza y comunidad humana pueden convivir perfectamente.
En cierto modo, se podría hacer extensiva esta armonía con la naturaleza a todos los habitantes de Suiza: “Los suizos (…) tienen modos de vida que no cambian, porque tienen que ver con el suelo, con el clima y con las diversas necesidades, y esto obliga a los habitantes a adaptarse a lo que la naturaleza les prescribe.” 23 [23].
Por el contrario, le repugnan las agresiones al paisaje, como lo evidencia este párrafo de las Ensoñaciones donde evoca el infierno de las minas: “Los rostros macilentos de los desgraciados que languidecen entre los infectos vapores de las minas, negros ferreros, repelentes cíclopes, son el espectáculo que el aparato de las minas sustituye, en el seno de la tierra, al del verdor y las flores, el cielo azulado, los pastores enamorados y los robustos labradores en su superficie.” 24 [24].
En su carta-respuesta -1756 - al Poème sur le désastre de Lisbonne, [Poema sobre el desastre de Lisboa] de Voltaire, Rousseau, rechaza también la tesis fatalista de la catástrofe natural: la hecatombe resultante del sismo, fue provocada por la locura constructora de los hombres y por su hacinamiento en un lugar sensible.
Rousseau plantea también que el vínculo con la naturaleza es esencial en la educación de los niños, como preconiza en el Emilio (1762), donde insiste en la necesidad de criar a los niños en el campo, para aprovechar  todas las ventajas de una “escuela al aire libre”.
“Haced que vuestro alumno se halle atento a los fenómenos de la naturaleza, y en breve lo haréis curioso; pero si queréis sostener su curiosidad, no os deis prisa a satisfacerla. Poned a su alcance las cuestiones y dejad que él las resuelva. (...) “Una tarde serena vamos a pasearnos por un sitio a propósito, donde bien descubierto el horizonte deja ver de lleno el sol en su ocaso, y observamos los objetos que hacen que se reconozca el sitio por donde se ha puesto. Al día siguiente volvemos a tomar el fresco al mismo sitio, antes de que salga el sol. Le vemos anunciarse de lejos con las flechas de fuego que delante de él lanza. Aumentase el incendio, aparece todo el oriente inflamado; su brillo hace esperar el astro mucho tiempo antes que se descubra; a cada instante creemos que le vamos a ver; vémosle, en fin. Destella como un relámpago un punto brillante, y al instante llena el espacio todo; desvanece el velo de las tinieblas, y cae; reconoce el hombre su mansión y la halla hermoseada. Durante la noche ha cobrado nuevo vigor la verdura; el naciente día que la alumbra, los rayos primeros que la doran, la enseñan cubierta de luciente alfójar, de rocío, que reflejan los colores y la luz. El coro reunido de las aves saluda con sus conciertos al padre de la vida; en este momento ni una está callada: débil aún su trinar, es más lento y más blando que lo demás del día, pues se resienten de su soñoliento despertar. El conjunto de todos estos objetos deja en el pecho una impresión de serenidad que penetra hasta el alma. Media hora hay entonces de embeleso a que ningún hombre resiste; que espectáculo tan bello, tan magnífico, tan delicioso, a todos conmueve.”
Rousseau escribió estas inspiradas líneas cuarenta años después de que, en la aldea de Bossey, al pie del Monte Salève, comprendiera que la naturaleza le hablaba a su alma 25 [25], a los 10 o 12 años de edad.





El viaje a pie
Rousseau: cantor de la “movilidad suave”

Para Rousseau, un verdadero viaje es el que se hace a pie; no es la opinión de un teórico, sino la de un gran viajero que recorrió a pie grandes distancias, esencialmente en Suiza y sus alrededores.” 26 [26].
He aquí algunos ejemplos: primer viaje a pie de Annecy a Turín (1728) 27 [27], la larga caminata entre Nyon, Friburgo, Lausana, Vevey, Neuchâtel, Berna, Soleure, París 28 [28], en 1730-1731; el retorno desde Venecia, donde pasa a pie el Simplon, desde Domodossola a Sion (1744), el viaje de París a Ginebra (1754) con Thérèse Levasseur, durante el cual se baja a cada instante de la diligencia para disfrutar, en solitario, del placer de la caminata 29 [29], el proyecto del verano de 1763, de caminar de Neuchâtel a Zurich en (que comenzó y luego abandonó por la inclemencia del tiempo). Rousseau aprovechó entonces todas las ocasiones que tuvo para entregarse a lo que llamaba su “manía ambulatoria.” 30 [30].

Disfrutar de los intervalos
En el Emilio, Jean-Jacques Rousseau expuso largamente las ventajas del viaje a pie.” 31 [31].
Es una opción que se elige cuando se viaja sin prisa: “Emilio no entra nunca en una silla de posta, y no toma la diligencia si no se ve apremiado para ello”. Ahora bien, toda la educación de Emilio está orientada justamente a sustraerlo de lo que Rousseau considera como un problema general en la sociedad de su tiempo: la incapacidad para vivir el momento presente. Y evoca esta carrera contra el tiempo en términos que se podrían aplicar perfectamente a nuestra época, dominada por el 'always faster':
“Dicen los hombres que es corta la vida y yo veo que ellos mismos hacen lo que pueden para hacerla más corta. No sabiendo emplearla, se quejan de la rapidez del tiempo, y yo veo que éste corre con demasiada lentitud según su deseo. Poseídos siempre del objeto a que aspiran, miran con dolor el intervalo que los separa de él: uno querría ya haber llegado a mañana, el otro al mes próximo, otro diez años más allá; nadie quiere vivir hoy; nadie está contento con la hora presente, todos los hombres la tienen por lenta al pasar.” 32 [32]
Rousseau distingue, entonces, dos tipos de desplazamientos: aquel cuya única finalidad es llegar loa antes posible a su destino, y el viaje propiamente tal, que supone darse tiempo para disfrutar del trayecto que media entre la partida y la llegada: “Cuando no se quiere sino llegar, se puede correr en silla de posta; pero cuando se quiere viajar, es necesario ir a pie
Por lo tanto, la caminata es la ocasión para este Carpe diem que propone Rousseau para el viaje, que tanto placer y sentimiento de libertad puede procurar: “Nosotros no viajamos en correos, sino como viajeros. No pensamos solamente en los dos términos, sino en el intervalo que los separa. El viaje mismo es un placer para nosotros. No lo hacemos tristemente sentados y como aprisionados en una jaulita bien cerrada. No viajamos en el abandono y en el reposo de las mujeres. No nos quitamos ni el aire libre, ni la visión de los objetos que nos rodean, ni la comodidad de contemplarlos a nuestro gusto cuando nos agrada.”
Así, el viaje se asemeja a un paseo tan instructivo como placentero:
“No concibo una manera más agradable de viajar que ir a caballo, que no sea la de ir a pie. Se parte en su momento, se detiene uno a su voluntad, se realiza tanto o tan poco ejercicio como se quiera. Se observa todo el país; se vuelve a derecha e izquierda; se examina todo lo que nos agrada; se detiene uno en todos los puntos de vista. Percibo un río, yo lo bordeo; un bosque tupido, voy bajo su sombra; una gruta, yo la visito; una cantera, examino los minerales. En cualquier lugar que me agrada, me quedo. En el instante en que me aburro, me marcho. No dependo de los caballos ni del postillón. No tengo necesidad de escoger los caminos ya hechos, las rutas cómodas; paso por todas las partes por las que un hombre puede pasar; veo todo cuanto un hombre puede ver; y, no dependiendo sino de mí, gozo de toda liberté de que puede gozar un hombre. (…) Viajar a pie, es viajar como Tales, Platón y Pitágoras. Me cuesta trabajo comprender cómo un filósofo puede hacerlo de otra manera, olvidándose del examen de las riquezas que él holla con sus pies y que la tierra brinda a sus ojos.”
Mens sana in corpore sano: el viaje a pie es el ejercicio físico por excelencia, que reconcilia el alma con el cuerpo: “Cuanta diversidad de placeres se reúnen en esta agradable manera de viajar, sin contar la salud que se afianza y el humor que se distrae." He visto siempre que quienes viajaban en buenos coches coches muy agradables, iban pensativos tristes, enfadados o molestos; y a los peatones siempre alegres, ligeros y contentos con todo. ¡Cómo parece sabrosa una comida corriente! ¡Con qué placer se descansa en la mesa! ¡Qué buen sueño se tiene en un mal lecho!”

Caminata solitaria y meditación
Para Rousseau, la caminata está íntimamente vinculada con la reflexión filosófica. Así como Aristóteles y los peripatéticos filosofaban mientras caminaban, Rousseau afirma: “Sólo puedo meditar caminando.” 33 [33].
La caminata solitaria brinda la ocasión para reencontrarse consigo mismo y, por lo tanto, para conocerse mejor: “Nunca he pensado tanto, existido y vivido, ni he sido tan yo mismo, si se me permite la frase, como en los viajes que he hecho a pie y solo. El andar tiene para mí algo que me anima y aviva mis ideas (...); el alejamiento de todo lo que me recuerda la sujeción en que vivo, de todo lo que me recuerda mí situación, desata mi alma, me comunica mayor audacia para pensar.” 34 [34].
En esta “soledad ambulatoria” el autor de las Ensoñaciones del paseante solitario encuentra no sólo la oportunidad para evadirse de la sociedad, sino también el reflejo de su propia historia de vida. El caminante que disfruta del “placer de andar sin rumbo” 35 [35], el viajero que goza de la libertad de elegir los caminos no trillados, son como Rousseau, que no se ciñe a ningún trayecto obligado y se aleja de toda contingencia, especialmente de las sociales.
Aún cuando a veces Rousseau reconoce que es necesario volver a la sociedad: “Algún día, después de habernos extraviado más que de ordinario en los valles, en las montañas donde no percibimos ningún camino, no acertamos a volver a encontrar el nuestro. Poco nos importa, todos los caminos son buenos, puesto que nos permiten llegar: pero se impone llegar a alguna parte cuando se tiene hambre. Felizmente nos encontramos a un campesino que nos lleva a su choza; comemos con enorme apetito su parva comida.” 36 [36].
Sin embargo, el ciudadano de Ginebra no siempre el viaje fue fruto de una elección: las circunstancias lo obligaron a vivir muchos años de exilio y de errancia (1762-1770). Y en este contexto,  los viajes ya no son viajes, sino simples traslados que se hacen a caballo o en diligencia, y la soledad ya no es anhelada, sino sobrellevada.

Observación: el mes de enero de 2013 se publicará la segunda parte de este artículo.



Referencias

*Este artículo escrito por el Dr. en Historia, Stephane García (Ginebra), ha sido amablemente enviado para ser publicado en este blog por la Embajada de Suiza de Venezuela, a través del  Agregado Adjunto al Embajador Sr. Mg en Historia, Pietro Lazzeri.


** Para la traducción se cotejaron y editaron las citas y datos de diversos sitios Internet, entre otros:
- www.bioetica.org/cuadernos/bibliografia/siede4.htm;
- www.Wikipedia, la enciclopedia libre; - www.bibliotecasvirtuales.com/Emilio/index.asp
- www.books.google.com/books/about/Julia_o_la_nueva_Eloísa.html
- www.catedras.fsoc.uba.ar/boron/Libros/Proyecto de Constitución de Córcega y Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (NdT)



Notas


1.- [1] Este último afirma que: “Rousseau, si se le considera como un francés, no se inscribe en ninguna tradición, pero si se le considera como un suizo, recupera entonces su lugar natural; en él se encarna el espíritu suizo y se hace universal”. Pág. 823,
2.- [2] “En el Contrato social vertió Rousseau todo su intelecto ginebrino; pero La nueva Eloísa y las Confesiones revelan su corazón suizo.” (pág. 4).
3.- [3] Cf. J. Meizoz, Le gueux philosophe [El mendigo filósofo], Lausana, editorial Antipodes, 2003.
4.- [4] OC I, pág. 144 (Confesiones, libro IV).
5.- [5] CC IV, pág. 336 (Carta a J. Vernes, 18 de noviembre de 1759).
6.- [6] G. Chenevière, Rousseau, une histoire genevoise [Rousseau, una historia ginebrina], Ginebra, Labor et Fides, 2012.
7.- [7] CC XXI, pág. 53 (carta a Milord G. Keith, 1764).
8.- [8] Será independiente hasta 1798, año en que la Francia revolucionaria se la anexa; hasta 1813 fue la capital del “Departamento del Léman”, y se incorpora ulteriormente a la Confederación suiza (1814-1815).
9.- [9] CC XV, pág. 49.
10.- [10] A partir de 1821, en el frontispicio del edificio confiscado por la República en 1791 figura la inscripción “A los grandes hombres, la patria agradecida”.
11.- [11] En el encabezado del Discours sur les arts et les sciences [Discurso sobre las artes y las ciencias], 1750, y en el Deuxième Dialogue, [Segundo diálogo], cita a Ovidio (Tristes): Barbarus hic ego sum, quia non intelligor illis (Aquí soy un bárbaro porque estas gentes no me entienden], Rousseau juge de Jean-Jacques [Rousseau, juez de Jean-Jacques], 1775.
12.- [12] R. Trousson, Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, [Diccionario de Jean-Jacques Rousseau], París, Champion, 2006, pág. 704 (artículo Patria).
13.- [13] Sus “pupilas”, es decir, Julia y su prima Claire, que vivían en el pueblo de Clarens. OC, I, pág. 431.
14.- [14] Cf. C.-E. Engel, La littérature alpestre en France et en Angleterre aux XVIIIe et XIXe siècles [La literatura alpestre en Francia y en Inglaterra en los siglos XVIII y XIX] Chambéry, 1930 y más recientemente E. Christen y F. Baud, Rousseau, Les Alpes et la poésie anglaise [Los Alpes y la poesía inglesa] (edición bilingüe), Vevey, Éditions de L'Aire, 2011.
15.- [15] OC II, pág. 77.
16.- [16] OC I, pág. 1071-1072.
17.- [17] OC II, pág. 78.
18.- [18] OC II, pág. 419.
19.- [19] OC I, pág. 152.
20.- [20] A. Tripet, La Rêverie littéraire: essai sur Rousseau”, [El Ensueño literario: ensayo sobre Rousseau], Ginebra, 1979
21.- [21] OC I, pág. 641.
22.- [22] Cf. Ph. Roch, Dialogue avec Jean-Jacques Rousseau sur la nature, [Diálogo con Jean-Jacques Rousseau sobre la naturaleza], Ginebra, Labor et Fides, 2012.
23.- [23] CC XV, pág. 49 (Lettre au Maréchal de Luxembourg [Carta al mariscal de Luxemburgo], 20 janvier 1763).
24.- [24] OC I, pág. 1067.
25.- [25] Cf. OC I, pág 12 y siguientes (Confesiones, libro I).
26.- [26] Gracias al cruce de las numerosas fuentes disponibles (unas 2.700 cartas escritas por Rousseau, entre otras), se conocen con extraordinaria precisión todas sus actividades y movimientos. Ver Raymond Trousson y Frédéric S. Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau, au jour le jour, [Jean-Jacques Rousseau, en su día a día]. París, H. Champion, 1998. Para una cronología detallada e ilustrada de sus viajes, ver el sitio Internet de Takuya Kobayashi, http://www.rousseau-chronologie.com/
27.- [27] “Ir a Italia tan joven, haber visto ya tanto terreno, seguir a Aníbal atravesando montes, me perecía una gloria que estaba por encima de mi edad (...) Este recuerdo me ha dejado una afición viva a todo lo que con él se relaciona, sobre todo por las montañas y los viajes pedestres.”
28.- [28] De Soleure a París: “En este viaje empleé unos quince días, que pueden contarse entre los más dichosos de mi vida. Era joven, estaba sano, tenía dinero y muchas esperanzas; viajaba, viajaba a pie y viajaba solo”.
29.- [29] OC I, pág. 390.
30.- [30] OC I, pág. 54
31.- [31] Emile, libro V (OC IV, pág. 770-774).
32.- [32] OC IV, pág. 771.
33.- [33] OC I, pág. 410.
34.- [34]  OC I, pág. 162.
35.- [35] OC I, pág. 87.
36.- [36]  OC IV, pág. 773.