martes, 5 de mayo de 2009


Estética y filosofía o el arte de vivir.
Por: David De los Reyes

La filosofía siempre ha tenido, desde sus inicios, una filiación con la razón, con el logos; la estética con la sensibilidad, el gusto, el placer y una cierta teoría de lo bello. Razón y sensibilidad pueden formar una malla de intereses comunes cuando se quiere obtener una búsqueda reflexiva sobre nuestro acontecer emocional. Sabiendo que la creación artística es un hecho humano y que lo humano viene a tener una especificidad en la comprobación de la emoción reveladora del arte. Pero alejados de la aparente contingencia de la emoción de los mundos sensibles recordamos que también la búsqueda de la verdad ha sido el otro tema al que siempre ha estado referida la filosofía, de una verdad que se perfila más que meta en proceso, en camino de hacer la vida.
Pero comprendiendo que sólo se nos permite una interpretación más no una definición absoluta de lo que vendría a ser un acontecimiento estético, los eventos del arte están más allá de los límites de una explicación filosófica. Gracias a ella, se constituye un puente desde la hermenéutica, donde el ser del ente de la obra (Heidegger), viene a representar una posibilidad de revelar al ser del observador. En este entorno se comprende que el concepto de obra no es la obra, así como el concepto que describe a la emoción estética no es la emoción misma; pero una obra no puede dejar de estructurarse sino por medio de un concepto; el arte está en presentarnos un evento placentero sensible, sin el énfasis del concepto en torno a ella. Vivirla desde el instante, su contingencia, su estructura y su forma es el umbral donde se recobra su existencia en tanto emoción placentera o felicidad estética; y es allí que la filosofía pudiera perfilarse en ser una escuela de la sospecha. La filosofía se convierte en comisariato al imponer criterios únicos de valor; más que conceptualizarla una obra se requiere vivir su proceso en tanto evento simbólico; el concepto que transporta su presencia y su forma, su existencia efímera no se garantiza sólo por el discurso metaestético que puede producir toda una ontología de la obra de arte; se garantiza a partir de la genialidad de su creador al plasmar e imponer su regla en tanto universal a imitar.
De ahí que los artistas desconfíen de los teóricos del arte y de la estética pues la belleza o el evento estético remite más allá del pensamiento.
¿Podemos hablar de un pensamiento estético en que converjan emoción y razón? Esto es un enigma a resolver. Conceptos como el de Verdad, o del Bien, por ejemplo, para el ser estético sólo tienen valor en la medida del placer o displacer (negativa o positiva) y de la emoción, donde los valores derivan, para el esteta puro (¿existirá?), a preferir una bella mentira a una fea verdad, a un crimen hermoso que una falta de gusto. Esta idea de perfección o imperfección, que ataque la sensibilidad, lleva a convertir sus propuestas más que en una comprobación a una creencia, convirtiendo la figura del ser esteta en un misionero religioso del sentimiento de lo bello según su apreciación. Se convierte al arte en religión. La estética vendría a estar por encima de la lógica, la metafísica y la moral, realidades reflexivas del acontecer filosófico.
Es la postura nietzscheana que reduce toda reflexión a juicio estético, el cual se convierte en regla. El arte y sólo el arte, nos ha dicho, es lo que le permite seguir existiendo, es lo que nos persuade de vivir y nos estimula a ello. El arte posee más valor que la verdad. Y es aquí en que el ser se intercepta con la ilusión, pues lo único que lo hace viable en seguir persistiendo en su existir es la ilusión del arte y de su ludizmo emocional que lo afecta para recrear la máscara del ser y del vivir. Como el mismo lo ha dicho: “el arte al servicio de la ilusión: ese es nuestro culto” (Voluntad de Poder, III, 582). Este enfoque así nos lleva a una simplicidad del ser a reducirlo a percepción de la ilusión bella. Es por lo que particularmente no me atrapa y me distancia de este etnocentrismo estético nietzscheano.
¿Tiene aún cabida el tema de la verdad estética? Personalmente más que la definitiva procesión a una verdad, la filosofía me ha provisto, personalmente, aspirar a encontrar, entre otras cosas, un vivir mejor, o como diríamos en palabras aristotélicas, a una vida buena personal y social; es un acercamiento de la estética a la reflexión de una ontología ética y a una cierta dinámica moral. La estética, por otra parte, a un sentir más privado y auténtico al conocer y captar mejor el devenir de los hechos estéticos al poseer criterios y valores con los que, más que negar un evento, me lleva a poderme adentrarme en él para vivirlo y representándomelo, si ello es necesario, desde un juicio valorativo y de una acción placentera desinteresada creadora o contemplativa.
La filosofía y la estética, el arte y la reflexión, la creación y la contemplación, nos trasponen a un estado individualizado en el que la vida se nos acerca con el perfil de la cultura que nos hayamos fijado en nuestra corporalidad y nuestra conciencia; nuestro modelo estético es el formado por las formas artísticas preponderantes del presente. Es por ello que en su conjunción resalta una intencionalidad: la de poder aspirar a adentrarnos a estar más cerca de las diferencias culturales que habitan en el mundo, de darnos y poder dar cuenta de su evento significativo donde la tolerancia estética, más que ensamblarse como creencia definitiva, es un pasaporte para incorporar en nuestro ser la diversidad de las experiencias artísticas y culturales de la pluriversalidad reinante en este mundo del artificio comunicacional virtual.
Más que petrificar a la filosofía en un discurso se trata de actuar e ir más allá del discurso, de volver a encontrar lo simbólico incorporado en nuestra acción emocional estética y en el inconsciente; de corporalizar y reflexionar lo vivido, de hacernos de lo otro al percibirlo y con ello permitir habitar nuestro ser en lo diverso, y traducirlo e interpretarlo en discurso, en convivencia, en vínculo, en forma, en representación; en fin, en una interacción donde crezca y se fortalezca, mejore y palpe la justificación de mi existencia en tanto animal cultural.



René Descartes

Descartes fue quien dijo que el filósofo, el hombre, debía “juzgar bien para obrar bien”, precepto moral de la epistemología cartesiana que estaba, sobretodo, dirigido a la búsqueda de un método filosófico científico personal; en el cual lo transitorio de la conformación de una nueva percepción y un nuevo conocimiento cuantitativo del mundo era posible por tener que reflexionar sobre las bases de una praxis cognitiva científica ampliada y aceptada por la sociedad de esa modernidad en ciernes. Sin embargo, pudiéramos hablar, sin anclarnos en la modernidad, de una necesidad estética del “sentir y captar bien para vivir, gracias a su ilusión, mejor”, en escuchar cómo estamos sintiendo con nuestro cuerpo los ecos del mundo y como nos reflejamos en él, junto a los eventos estéticos y contextuales que nos rodean y con ello mejorar y construir nuestra vida y, por ende, una influencia en los demás. Si la estética no aspira a un mejor orden/desorden, ambigüedad/certeza sensible personal lo que quedaría es también otra opción personal. ¿Cuál? La de una sensibilidad negativa, la de la irritabilidad y separación permanente ante la percepción y sensación armónica/desarmónica con el mundo. Es aquella pérdida de la sensibilidad, de la emoción y de la sensación que no permite ni refuerza el sentir y sentirse bien. “Sentir y captar bien para vivir, gracias a su ilusión, mejor”, reconstruir nuestra vida en función de una belleza que tiende a un gusto más personal que comunitario, que obtiene unas implicaciones propias del ascenso filosófico en la comprensión personal arraigada en nuestra experiencia del gusto y del placer desinteresado estético.
Como ya afirmó Kant, nadie puede enseñar filosofía, lo más que podemos es poder llegar a filosofar luego de un largo esfuerzo a través de la comprensión de los distintos pensadores y sus posturas filosóficas. Traduciendo a la estética esto, podemos decir que nadie puede inducir a emocionarnos y asombrarnos por los múltiples eventos estéticos del mundo, o de un único concepto belleza que sólo por ello ya estaría en sospecha, todo dentro del tránsito epocal de un arte estático a un arte dinámico e impregnado por lo efímero en el uso de los materiales y formas, donde pareciera que lo único que podemos es intentar adentrarnos en ampliar el espacio temporal de nuestra emocionalidad estética a partir de nuestro acercamiento a la creación, al arte y a la vida junto con su placer y su dolor, su necesidad y su inmediatez, su particularidad y temporalidad finita que lleva implícita toda existencia.
Como se ha dicho, la razón ha sido clave para el ascenso de la filosofía. Pero la razón está en crisis desde hace mucho; comenzamos a dudar de sus productos por sus usos. Hoy en el arte, y en la estética, pensamos que su presencia se reduce a un mínimo. Por sus propias dudas y desastres instrumentales de poder y destrucción, se quiere mostrar como más ausente que presente en la obra de arte y en el objeto estético. Y sus significados han variado a través de los tiempos. Recordémoslo. Encontramos que, por ejemplo, en la antigüedad, Apolo, que era también el Dios de la Razón, era el protector de las artes, sobretodo de la música y de la poesía, además de remitir al sentido de la belleza, presente en su corporalidad de dios; Apolo un logos estructurante, requerido en toda construcción estética, que busca un orden justo y bello, es decir, donde se conjugue, emoción y orden.
Más tarde, en el mundo medieval, encontramos otro significado esclarecedor de la relación filosofía y estética a través de la razón y lo numinoso. Entre las estelas celestiales y la simbología bíblica, la posesión de racionalidad significaba la capacidad de una mente en ver conexiones espirituales con/entre las cosas, los ritmos y el delicado equilibrio o ratio entre los sujetos y los objetos; una razón estetizante erótico celestial, por su búsqueda a la unidad con lo divino; todo lo toca y lo mira, lo escucha y lo recrea hacia el contacto del misterio entre el hombre y dios. Aquí la razón se dirigió más a mezclarse con una idealización de la emoción espiritual estética. Ese tejido de conexiones llevaba a escapar al uso de la razón fuera de los confines de la armoniosa racionalidad apolínea y se sumergen en lo maravilloso e imaginario como dador de significados en un mundo que no pide razones sino creencias, dogmas y una acerada fe indubitable.
A diferencia de ello, en el santuario de la Pitia, el oráculo de la serpiente de Delfos y Tracia, Apolo figuraba en compañía del transgresor Dionisio, el apasionado e instintivo dios de la embriaguez. Ambos aspectos parecieran ir juntos y son inherentes al acto de creación humana.














Santuario de Apolo

La reflexión filosofía y la estética tenían esa capacidad de aproximar la comprensión y la emoción en el acto de creatividad, encontrando el orden y el caos, el destino y el azar, la planificación (estructura-método) y la inspiración (la imaginación y la potencia de construir nuevas formas). Pero lo que podemos sacar de esto es que el sentido estético vendría a revitalizar la apagada sensibilidad ante el mundo y la misma vida individual. En volver a renovar, gracias a la razón y a la emoción presente en la obra, el interés por la forma y el despertar al encuentro con la reconciliación entre el cosmos y el caos, entre la vida y el sentimiento de muerte.
Los problemas que ha enfrentado la ontología y la estética después de Heidegger, han reducido al ser como tal a su mínima expresión hermenéutica (no hay principio de realidad ni presencias permanentes, sino sólo interpretación de la interpretación). Ya después de Nietzsche, del yo o del sujeto como tal, tampoco quedaba casi sin ninguna constancia, y es en este punto donde se unen, en un mismo significado, la crisis de valores, la postmodernidad, el pensamiento débil, la ontología hermenéutica o el nihilismo, el recobrar un sentido, -aunque sea personal y particular-. Todo esto trata el quehacer filosófico en tanto saber práctico y teórico.
También esta postura inaugura lo que se pudo llamar ontología del declinar: no hay ninguna certidumbre meridiana, ni nada meta-histórico que acote el ámbito de la razón y tampoco hay, como protagonista, ningún sujeto racional, a priori. Éste es pues, el significado último de un pensamiento que se piensa, según Vattimo, desde una débil certidumbre, y fuera de cualquier fundamento u origen, y, por tanto, no hay ni puede haber más ontología que la diversidad de los discursos o especie de círculo hermenéutico como condición de posibilidad de cualquier reflexión. Visión retrograda que no permite la creación de nuevos valores a partir de certezas individuales. Si los proyectos colectivos están aparentemente muertos (lo cual no creo), queda el saldar nuestra deuda con la vida a partir de darnos más vida por el placer de construirla y recrearla y crearla por y con el arte; no sólo de un arte del obrar por lo bello externo presente en una obra sino del arte de vivir en tanto costumbre (ethos) personal como norma y elección personal tanto corporal como espiritual.
Es restituir la interpretación subjetiva y evitar la fragmentación de nuestra personalidad y el entorno de la confusión contingente y permanecer en la débil certidumbre. Se requiere reconstruir un yo fluido, ampliado por la creación de criterios personales que den valor y significado a nuestra experiencia del mundo; que comprenda que habitará, de ahora en adelante, en mundos virtuales y reales en los que enfrentará entre aceptar la profusión de la ficción y su vivencia como parte reiterativa de una realidad personal y social vivida desde la imaginación y la representación, desde la emoción pasajera pero en un flujo permanente entre el artificio y los ámbitos del ser.
La comprensión de la estética en relación a una ontología vendría a comprobar la inoperancia de establecer una metafísica del ser, donde el sueño de la filosofía, en su cristalización y reflexión de un ser puro no arroja una mayor comprensión de la estructura sináptica emocional que la desarrollada por las distintas ciencias. Se trata de transitar por y con nuestro ser en tanto existencia desde la variedad de los mundos culturales estéticos posibles y que nos lleve a ahondar más en lo humano sin permanecer sólo en los escarceos de una erótica estética en tanto afectación por la ilusión de lo emocional artístico.
Esclarecer la relación entre filosofía y estética nos remite al ejercicio de cierta sabiduría. Los griegos opusieron el saber contemplativo o teórico (Sofía) al práctico (phronésis). Es esta división aparente de ella que nos lleva a comprender que la filosofía puede completarse con el saber estético en tanto búsqueda de una perfección y placer por la obra de arte. Según ello sería inseparables. Inseparables porque si la estética da una reflexión de nuestra relación con el mundo desde el ámbito del arte y de los eventos estéticos, la reflexión teórica nos lleva a profundizar en el andamiaje apolíneo en que emerge la obra y su condición de existencia dionisiaca en tanto ser obra de arte. Reunir lo teórico y la praxis de mi estar en el mundo gracias a la filosofía nos deberá conducir a un mejor ver, escuchar, palpar, degustar, sentir, desde la corporalidad adentrada en un ejercicio, en una phronesis, que nos llevará a un querer comprender y hacer. La inteligencia, la cultura y la habilidad no bastan por sí mismas como dadores de sentido. El saber filosófico estético no puede compararse a una ciencia o a una técnica por el carácter subjetivo que impone su recorrer. Quizás se refiera menos a una verdad, a una razón que a mejorar nuestra capacidad sensible y cognitivo de un mejor existir, de un reconciliarnos con la contradicción permanente de la finitud de nuestra conciencia por permanecer y estar en el mundo. Se trata, esta conjunción de la filosofía y de la estética en tanto reflexión del ser transitorio y en permanente constitución, impuro y emocional, racional y sensible, en adentrarse a un saber para un aprender a vivir bien, para un saber vivir el intervalo de nuestra permanente caducidad en permanente aprendizaje evolutivo. Montaigne lo dijo: “la filosofía nos enseña vivir”, la estética nos enseña a un mejor percibir los eventos, gustos y placeres estéticos significativos personales. Se necesita de la filosofía para intentar recorrer el camino hacia una cierta sabiduría; y se necesita la estética para ampliar nuestro asombro en tanto ser sensible que aspira a cierto sentido de la vivencia de lo apolíneo y de lo dionisiaco. Más que entender ambas disciplinas como un campo que se confunden rigor y aburrimiento, saber y erudición, sabiduría y vanidad, se trata de aprender a vivir estéticamente en la medida de lo posible, antes de ser demasiado tarde para encontrar un mejor y sereno, pero emocionante, vivir.


Michel de Montaigne

Por lo acotado por Montaigne, la filosofía nos debe transmitir encontrar una cierta paz interior, gozosa y lúcida, que no es imposible sin cierto uso riguroso de la razón. Quedarnos en el otro margen, en la irracionalidad, nos sumerge en la angustia, la desdicha, la locura y la pérdida de ser. Si la filosofía es sabiduría, la estética deberá ser emoción placentera desinteresada impregnada de una reflexión que aspire a cierto saber de las formas del arte. Se filosofa para aprender vivir porque no nacemos con ello incorporado; no sabemos cómo si no nos ejercitamos en quererlo. Por ello, la lucidez, por frágil que sea, es una defensa propia contra la locura, el dolor, la angustia y la desdicha que siempre nos amenaza y acompaña. A la final no se trata de buscar la belleza por la belleza, o de pensar conceptos por los mismos conceptos si con ello no podemos aspirar a un estar, ser, pensar y vivir mejor, más humano, y no tan mal. La estética para ayudarnos a despertar nuestra sensibilidad a las formas significativas y la filosofía en tanto camino para ampliar nuestro saber ético en tanto formas de vida; ambas se conjugan para ampliar y guiar nuestra experiencia de estar en el mundo y en mí mismo. ¿Una reflexión estética para profundizar y no ser indiferentes a la vida? Será, ¿qué más se puede aspirar sino es a un arte de vivir? Amor fati, decía Nietzsche, es decir, no querer nada más que lo que encontramos en este presente efímero, ese es el piso de nuestro actuar, sin congelar la mirada en un pasado muerto o futuro idealizado; conocer el presente para transformarlo y sólo lo transforma quien lo comprende y sabe juzgar; igualmente no contentarse con soportar lo ineluctable y menos ocultárnoslo sino amarlo.

Frederich Nietzsche

A la final toda obra opera como un espejo que nos enseña, en la medida que la contemplamos, algo de nosotros mismos; la obra es un receptáculo para despertar los ecos de nuestro ser que se proyectan contra ella. En esta contemplación encontramos una interrogación de nosotros mismos que nos lleva a una reflexión de lo sensible tanto del mundo como de nosotros. En su contemplación descubrimos algo de nosotros que antes ignorábamos. Y ello es una condición ontológica propia de la reflexión estética, el ser no puede mirar en el arte sino a sí mismo; mirar algo es reconocer a través de la mirada lo que ya está en él. El mundo como espejo en el que nos buscamos. El arte vendrá a ser ese receptáculo revelador y reflectante de nuestro ser.
Creo que pudiéramos volver a Montaigne para sintetizar qué pensamos finalmente de la relación filosofía y estética, la cual debe aspirar a un arte de vivir y a una sabiduría práctica de la vida. Este francés advirtió que “el signo más claro de la sabiduría es un gozo constante, el estado que procura es como el de las cosas situadas más allá de la luna: siempre sereno” y sin embargo, no olvidar que debemos reírnos cuando filosofamos (Epicuro).












Advertencia: Este artículo es de dominio público, agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: http://www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com/


La iluminación
Por: Theowald D`Arago.



“Las Cosas en conjunto son Todo y no Todo, Idéntico y no idéntico, Armónico y no Armónico”, Diels Kranz, Fragmento 206 de Heráclito.



La iluminación del ser para Heidegger,a pesar del “Dios a muerto” nietzcheano, está ligado a su propia iluminación personal y lograr ésta a través del destino y la historia del hombre, sin llegar a ser por ello una función de la subjetividad humana….Dios puede levantarse entre los muertos, esto significa que el desenvolvimiento del nuevo pensamiento ontológico, o en otras palabras, del concebir la presencia, la existencia, el ser puede ser la preparación para una crisis en la cual lo divino, lo sagrado, como nos dice Heidegger en su libro sobre Hölderlin, aparecerá en formas nuevas y aún no anticipadas. De Martín Buber, en El Eclipse de Dios, Heidegger nos dice que este pensador en su propuesta no es ateísta, pues no decide en forma positiva o negativa sobre la existencia de Dios. Recordemos a Von Wesen des Grande (1929), cuando afirma que “en virtud de su adecuada concepción de la existencia hace posible preguntar por primera vez en forma legítima cual es el estado ontológico de la relación entre la existencia y lo divino…..”Según la concepción de Heidegger, no le corresponde al hombre decidir si reaparecerá lo divino, como tampoco en que forma tal aparición tendrá lugar. Sólo a través del destino del ser mismo (como decíamos), podemos hablar de su reaparición. Además y en principio entendiendo el ser, y por supuesto lo sagrado, nos encontraremos con lo divino sin culpas ni resentimiento…



Heidegger en la Selva Negra, Alemania.

La Identidad como bien sabemos, es la cualidad de idéntico, es decir de lo que es lo mismo que otra cosa con que se compara.
Por eso nos preguntamos respecto al Ser ¿Igual a qué? Si la única representación que tenemos del Ser, es el vivir… y es un enigma total.
Heráclito (en Fragmentos de la selección de Ángel Capelletti), fragmento 78 orígenes contra Celso, VI, 12 (11, 82, 18 Kaetschau) declara que “la condición humana no posee conocimientos; la divina en cambio sí”.En el Fragmento 70, Sobre el Alma (en Estobeo, Égoglas, Fisicas, II, 1, 16) nos encontramos que el pensador de Efeso nos habla del juego de niños que son nuestra opiniones. ¡Cuán acertadamente juzgó que las opiniones humanas son juegos de niños!
Por eso hay que agregar el fragmento 71 “Hay que acordarse también de aquel que olvida el camino”.

Heráclito de Efeso

Fragmento 45. “Andando, no encontrarás los límites del alma (logos) aunque recorras todos los caminos: tan profundo es su logos.”
Fragmento 86. Plutarco, Coriolanos, 38, p: 232d. “Pero la mayor parte de las cosas divinas escapan al conocimiento por incredulidad”.En Aristóteles “Sobre el Alma”, 1, 2,405, nos recuerda, también Heráclito dice que el principio es un Alma, es cuanto es la exaltación de la cual las demás cosas se forman.
Por supuesto que si las cosas escapan al conocimiento por incredulidad, ésta, el Alma quién es tan confusa y profunda, en nuestra contemporaneidad es la incredulidad por excelencia. Porque pensarla como trascendente es metafísica, y tendríamos que preguntarnos ¿Cómo puede ser o igual a qué puede ser?, al logos heracliteano, pero como acabamos de denotar el fragmento 45 “Andando no encontrarás los límites del alma”…. Aunque recorras todos los caminos tan profundo es el logos-alma.
Y al pensarla o pensarlo como inmanente nos encontramos con que “el espíritu es el tiempo”; y éste, el devenir (el llegar a ser) no es sólo lo que deshace al Ser- el Logos- al Alma- al Espíritu, sino aquello por lo cual se hace el Ser superándose siempre así mismo en movimiento de opuestos renovados sin cesar…Sin embargo, no es el devenir el que hace al Ser sino los existentes, los que lo viven, o los que lo vivimos… tu, yo…
Pero todo es devenir, (repito, aquello por lo cual se hace el Ser). Entonces, cómo hablar de Identidad- ¿Igual a qué? ¿Si cada vez que hay algo inmediatamente deja de ser? ¿Si lo que podemos llamar la esencia o sustancia “permanente” de la realidad, es el modo de ser del tiempo? Es gerundio -La esencia y realidad es obrar (es siendo) es la causa eficiente, es Wirken, como diría Heidegger.
Toda la materia obra en el modo de ser del tiempo. Pero estos existentes (materia-energía) los expresamos espiritualmente a través de una psique-alma y lo que expresamos es nuestro espíritu. ¿Metafísica?
Ahora, el origen de cada devenir como bien sabemos desde Heráclito, es la lucha de contrarios, opuestos, “la guerra” es la causa eficiente, esa lucha es armónica, esa es la que hace que el ser se implante y permanezca. Lo múltiple es uno, y lo uno múltiple –el juego es el modo de ser de todo lo que es, nos dice Heráclito y nos va a repetir tanto Nietzsche como Heidegger; es metafóricamente el impulso que hace surgir los nuevos mundos, es el placer de la existencia, si es inocente o no, ya no lo sé, si tiene un bien y un mal, menos.
Podríamos repetir el juego del niño artista (poeta) es la metáfora, pero que sea el modo de ser de todas las cosas, a pesar de nuestro planteamiento estético: “Todo es azaroso y necesario, el Azar es necesario y la necesidad es azarosa rigurosamente”, mi ignorancia es tal, que tampoco puedo afirmar o negar cosa alguna.
Sólo puedo repetir: la sabiduría, a diferencia del conocimiento consiste en que todo es uno y el uno es todo, como lo dice Heráclito y que el logos indica sin revelar nada.
El devenir no es precisamente más que una indicación. No podría ser considerado como revelación, antes bien como el enigma indicado.
El hombre atrapado en la conciencia objetiva

La precariedad del Hombre (su ser inválido en medio de la realidad) se plantea, cuando una determinada forma de conciencia, cuyo desarrollo forma parte de la evolución de la persona (y de los pueblos – las naciones), entra en acción con todas sus consecuencias, se afianza y se erigen en dueño absoluto. Es la forma de la conciencia objetiva. En esa etapa el Hombre percibe la realidad como objeto y en todo su comportamiento, se orienta exclusivamente a lo objetivo. Las exigencias vitales que tiene en cuanto a individuo deben, en cuanto puramente subjetivas, ceder ante la realidad objetiva. Pero ¿cómo y dónde podrá el ser del Hombre, y su núcleo original, lograr y alcanzar la realidad sino es en el Hombre mismo como sujeto personal? Y si toda pretensión del ser humano debe ceder ante las exigencias de una vida encuadrada en el marco exclusivo de ordenaciones objetivas, quedará finalmente frustrado en sí mismo y abocado a sufrimientos específicamente humanos.
Nuestra espiritualidad como hombres está dominada por la conciencia objetiva, sus normas y valores, por eso replantearse el enigma del Logos que Heráclito manifiesta a través de sus fragmentos en medio de la contingencia y los opuestos, la no-dualidad, nos ha parecido siempre oscuros y extraños, pero también la apertura de siempre frente al enigma.
¿No tendríamos que prestar atención tanto del modo de ser del espíritu objetivo, como al peligro y prejuicios que ese espíritu objetivo comporta al no aceptar sus limitaciones y darle cabida a lo que sólo le queda indicado? Fragmento 93 “El señor cuyo Oráculo es el de Delfos, ni revela ni encubre, sino que da señas (indica). Dentro de su templo, el logos dentro de cada cosa, ni es patente ni tampoco incognoscible sino (que entre las dos cosas emite indicios seguros: su comprensión depende del esfuerzo interpretativo o la ponderación de los hombres)”. Lo mismo que Apolo cuando nos vemos enfrentados a la esencia de nuestra realidad, la respondemos espontáneamente, desde esa forma de nuestro ser de sujetos que hundimos nuestras raíces en el yo que “fija” las cosas objetivamente y con conceptos que pertenecen a esa ordenación de la conciencia que también tiene sus raíces en el yo. Un hombre presocrático confrontado a la creencia de su realidad natural, a nuestro juicio, trató de ponerse al unísono con esa otra forma de su ser subjetivo que no tenía sus raíces en el Yo sino en el Ser.
Por eso nos vemos obligados a responder desde Anaximandro, Heráclito e incluso, o empezando por el paradigma de la cultura (aunque distorsionado por los platónicos) Parménides, afirmando que la realidad tal como se ofrece al Yo, es una realidad ilusoria tras la que se oculta el ser auténtico de toda realidad conceptualmente inaprensible. Los post-socráticos, a partir de Platón y Aristóteles espontánea y acríticamente reafirman el Yo de nuestra conciencia, y no hemos llegado ni siquiera a darnos cuenta que los hábitos de pensar que llevamos inculcados en nosotros sólo representa un aspecto muy limitado que no puede captar la realidad del ser.
Cómo decíamos, el espíritu es el tiempo y es él quien lo dice todo, siempre por eso:

Tumba de Martín Heidegger

Yo, ya no escojo
No decido….
Desde que he oído
Al Logos, me he
Encontrado,
Él ejerce…
Vengo siendo…

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Sobre la masturbación en la modernidad
Por: David De los Reyes


Max Sauco
Si los filósofos cínicos de la antigua Grecia elevaron la masturbación como práctica autoérotica aceptada para el encuentro con el placer individual y que podía realizarse en cualquier lugar, -fuese privado o público-, la conciencia moderna la observará bajo los ojos de la ciencia y de la censura, de la prescripción y condena. Es un acto que tendrá profundas implicaciones éticas llegando a ser considerado como un vicio oscuro, por lo privado y solitario.
La obra de Laqueur, Sexo Solitario (F.C.E., 2007), nos presenta un itinerario desde distintos ángulos acerca de la masturbación y su significado para la modernidad.
La acción onanista es una parte de la vida sexual humana, donde el placer personal ilimitado encuentra por un lado su censura social frente al hábito y, por otro, la promesa del individuo de hacerlo una última vez, dialéctica donde lucha la subjetividad individual contra los dictados de la conciencia y la sensatez del orden sexual establecido.



La obra se centra en el libro de autor anónimo que aparece entre 1708 y 1712 con un extenso título que junto a él inventa ya la enfermedad del onanismo, generando de manera individual y grupal, culpa y vergüenza: Onania, o El atroz pecado de la autopolución y sus terribles consecuencias, indagando en ambos SEXOS, con consejos espirituales y físicos para aquellos que se han dañado con esta abominable práctica. Y una provechosa admonición a la juventud de la nación de ambos SEXOS. El autor señala toda una corte taxonómica depravada que ronda en torno al hombre débil ante esta satisfacción. A tal acción se llega a través de libros enfermizos, malas compañías, historias amorosas, discursos lascivos y otras provocaciones, a la lujuria y al desenfreno (idem:16). Este desenfreno incitado por encontrarse sólo y apesadumbrados los lleva a entregarse al abuso de sí mismos. Ello ocasiona una vergüenza a la que atacará este libelo que promueve una saludable actitud sexual: promete librar de vergüenza, culpa y restricciones derivadas de las convenciones sociales. Los hombres y mujeres están en idénticas condiciones para cometer esa infracción. Es la más democrática y más lujuriosa práctica antinatural accesible. Estos pecadores están dejados a la sucia imaginación para lograr imitar y procurarse las sensaciones del orgasmo. Si antes de la modernidad esta práctica no fue licenciada o censurada, tomándose en cuenta demasiado poco, con la modernidad ocupará, casi por tres siglos, el centro de la conciencia de hombres y mujeres, tanto jóvenes como adultos.
En ese panfleto, cuyo autor fue un cirujano que escribió pornografía soft. Laqueur considera, según sus pesquisas, que el médico fue John Marten, que acuña, con el título del libro, el término onanismo, el cual es tomado del Génesis, de la leyenda de Onan, quien prefería sembrar su semilla en la tierra antes de fecundar a la mujer de su hermano muerto o morir castigado por eso. Las consecuencias de este pecado puede alcanzar la muerte, según refiere el Antiguo Testamento. Tal hecho viene dado no por la mano de Dios sino por la naturaleza que, afectada, debilitará al pecador (idem:17).El médico no cree poder ayudar desde la religión a estos débiles de la carne que padecen dicha aberración. Como partidario de la conciencia médica de la época recomienda dos remedios de eficacia. El primero cura sudoraciones y gonorrea (descargas) de todo tipo, en ambos sexos, que no son resultados de enfermedades venéreas –fluor albus (un flujo vaginal blanco), efusiones nocturnas, emisiones seminales en el momento de la orina o de la defecación; el otro remedio, curará la infertilidad y la impotencia, causadas o no por enfermedades venéreas.

Otra obra sobre el tema que data de 1785 y escrita por el suizo Dr. Tissot, de Basilea. En ella se puede leer que es una disertación sobre la enfermedad causada por la polución voluntaria

El editor recomienda la Tintura vigorizante y el Polvo prolífico. Con ello la medicina se apodera de la moral sexual. Y el tratado de este médico anónimo fue un éxito administrando los remedios con el mayor beneficio y éxito del mundo (idem:18).Se nos dice que: llamativamente, ese desvergonzado esfuerzo por inventar una nueva enfermedad y al mismo tiempo ofrecer su cura a un precio exorbitante se volvió el texto fundamental de una tradición médica que se convertirá en uno de los pilares de la medicina del Iluminismo y que ayudó a crear la sexualidad moderna (idem). Como notamos, lo que comenzó siendo un buen negocio de atrapa tontos, con argumentos nada sólidos pero convincentes, se convierte en un pilar fundamental de la normativa aceptada que funda la profana sexualidad moderna. Cuando la religión ya no tiene efecto alguno para contener y extender la vergüenza ante un acto natural, la ciencia le ayuda con una autoridad para nada demostrada sino sólo sospechada, dando una palabra última sobre la salud sexual moderna.
A partir del texto de Martin de 1712 se iniciará todo un movimiento contra el llamado onanismo que ocupará salones de conferencia, cientos de artículos, entradas en enciclopedias, tratados didácticos en donde todos se alarman sobre dicho mal y su casi imposible curación en quienes la practican. Hasta en 1876, cuando comienza a dudarse de que sea un mal la masturbación, el Dr. Poullet en su Essai médico-philosophique sur les formes, les causes, les signes, les conséquences et le traitement chez la femme, (Ensayo médico-filosófico sobre las formas, las causas, los signos, las consecuencias y su tratamiento en las mujeres), advierte casi de cien situaciones de patología por autoabuso, causantes de daño físico y psíquico (podía llevar a la locura). La masturbación dejó de ser pensada como una enfermedad hacia 1920. La medicina advertirá las malas consecuencias sufridas por el cuerpo debido a malas prácticas; esta ciencia vendrá a ser una guía moral y a prodigar una ética de la carne. Esto aumenta a partir del s. XVIII, al colocar a la naturaleza como fundamento de normas morales, desplazando al discurso religioso de la autoridad divina respecto a estos casos a las escuelas y a las actividades de sanidad pública en general.
Pero encontramos que hasta hace poco ciertos círculos políticos mantenían cierta restricción a informar a menores sobre las consecuencias de la masturbación. Laqueur nos dice: en 1995, la cirujana general de los Estados Unidos Jocelyn Elders fue despedida, ostensiblemente, por haber respondido con algo que se acercaba a un si a una pregunta que le hicieron en una conferencia de prensa: si se debía enseñar a los niños acerca de la masturbación en las clases de educación para la salud o de estudios sociales. En otras palabras, como un aspecto culturalmente importante de nuestra sexualidad, el onanismo ha sobrevivido fácilmente en su estatuto de enfermedad (20s). La gran civilización y el imperio todavía tienen debilidad al aceptar lo inicuo que pueda ser dicha práctica y mantener en la oscuridad a los niños respecto a los usos de sus propios placeres sexuales es lo correcto dentro de una sociedad de la información y del acceso al mismo por las vías electrónicas ya comunes en occidente. Pasó de tener un estatus moral a ocupar un lugar eminentemente ético.
Anteriormente la ética del cuerpo estuvo enfilada a cuestiones relacionadas con la sexualidad en el matrimonio o el amor por el mismo sexo. Siempre las indagaciones acerca de la sexualidad implicaban relaciones con otro, fuera de orden heterosexual (matrimonio) u homosexual (el mismo sexo). Es a partir de comienzos del siglo XVIII que en cosa de varias décadas la mirada sobre la sexualidad recae sobre la satisfacción personal en solitario; y en ello estuvieron más aficionadas las damas que los varones. La masturbación es la sexualidad de la modernidad y de la burguesía que la creó (idem:21). La pregunta es ¿por qué la autosatisfacción, en tanto gratificación sexual, vino a ser peligrosamente atractiva en la modernidad, siendo antes algo marginal? ¿A qué se debe tanta preocupación por hombres y mujeres a tal acción corporal? La autopolución es atroz pecado (crimen, en ediciones posteriores en el texto de Onania). Pero esta clasificación no surgirá de la religión sino de las disciplinas que irán construyendo un nuevo orden moral laico respecto a las funciones del cuerpo, considerándolas como un zona oscura, el lado oculto, de la cultura moderna. El proyecto iluminista de liberación –la entrada en la adultez de la humanidad- hizo del acto más secreto, privado, aparentemente inofensivo y más difícil de detectar el eje de un programa para controlar la imaginación, el deseo y el yo liberados por la propia modernidad (idem: 22).Con la modernidad vino la autonomía del individuo. Kant inventa el concepto de moralidad como autonomía. Ello da pie a la autoexploración, implicando un compromiso personal con lo considerado por vida buena. Se surge a un mundo cultural en donde antes esa independencia individual estaba restringida en el mundo premoderno por aceptar que lo bueno y correcto provenía de un mundo providencial, divino. Es por lo que Laqueur se pregunta ¿cómo ese yo moderno, en tanto individuo autónomo, logrará negociar la relación consigo mismo y los demás en un mundo sin polos fijos? (idem:23). Cuando la modernidad es en donde se crea un tipo de disciplina interior que hace posible el individualismo y la libertad. Y esta manía individual es realmente la sexualidad de la modernidad, probablemente el primer vicio democrático con igualdad de oportunidades (idem:24). Y tres cosas parecen considerarse como centro de los horrores del sexo: que es algo secreto en un mundo donde la transparencia era el valor supremo; tendía al exceso como ninguna otra clase de práctica erótica (algo así como el crack de la sexualidad); y la realidad no era un límite, porque era una criatura de la imaginación (idem). El peligro era porque se contraía esa autonomía individualista, propia de la modernidad, con un recogimiento a la interioridad personal presente tanto en la imaginación, en el exceso, en la soledad y en la privacidad del acto. El peligro se catalogó como una amenaza solipsista y una anomia al devenir social de las relaciones sexuales aceptadas. La cultura moderna exige limitar en el individuo todo lo que su imaginación lo lleve más allá de sí mismo, merodeando deseos y limitando las opciones de sí en nuestra misma fantasía sexual. El principio de realidad no es externo a nosotros sino que procede de nuestro propio interior. La masturbación es la sexualidad por excelencia del yo, el primer gran campo de batalla psíquica en esas pugnas (idem:25).Es en el siglo XX que la masturbación viene a ser vista, por obra de la psicología y la sexología, como una etapa del desarrollo, que debe ser abandonada en el momento apropiado, momento que indica madurez, salud mental y adecuación a la sociedad.
A partir de 1950 y 1960 en adelante, el feminismo, junto a las luchas de liberación sexual y en conjunto al movimiento gay de último cuarto de siglo, la masturbación se convierte en el campo de la política sexual y del arte contemporáneo. Se asume en lo que fue para los cínicos de la antigüedad, en una práctica del gozo autónomo individual de nuestra energía sexual; práctica como ejercicio de libertad o, aún hoy, en un signo de abyección y desesperación. Esto ha propiciado una avanzada que reivindica el autoerotismo haciendo surgir una útil articulación social del ego con sus propias energías sexuales a sentir y experimentar. Especie de autoestima o de amor propio, una autarquía personal que permite establecer relaciones con los demás sin perder la autonomía de nosotros mismos. Diógenes de Sínope ha podido ser el padre de este movimiento liberación personal, cuando aún no lo han reconocido como propiciador de esta autoexploración erótica individual en tanto práctica que aporta el desapego, el dominio de sí y la autonomía como condición creativa personal de nuestra individualidad. Si para ciertos filósofos, médicos, pensadores y religiosos lo consideraron como un camino para encontrarse con la ruina personal por culpa de este oscuro vicio, ahora es visto como una condición propia para la autorrealización, siendo un acto democráticamente libre para todos y no de unos pocos.




Bibliografía:Laqueur, T.: 2007: Sexo Solitario. F.C.E. México.










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La sexualidad como culpa y negación corporal.
Por: David De los Reyes


Max Sauco

De la selva sexual venimos y hacia lo sagrado sexual vamos
Según Feuerstein (1984:17s) vivimos en una selva sexual. Si bien se habló de una revolución sexual en los años 60 y 70, hoy pareciera que estamos en un ámbito caótico y diverso, que nos lleva a estar todos dentro de una jungla carnal sin aparentes señales del camino a seguir en tanto normas y valores,  una jungla que nos  lleva a un espectro cultural que nos incita a la experimentación y a la tolerancia. Estamos en un paisaje social que no nos muestra en cómo sostenernos espiritualmente y poseer una clara guía moral. Una mayoría vive en el extravío, lo cual, según este autor, es el síntoma trágico de la desorientación moral de nuestra cultura.
Lo que si podemos notar, como hemos dicho en otras oportunidades, es que el sexo tiene un espacio dominante en la vida contemporánea. Época de exceso y experimentalismo sexual, de amplitud de las opciones y de intensificación del cuerpo sexual: modos de referirse a él desde nuestro presente. Sin embargo esta presión de y por lo sexual causa el síntoma que se ha llamado estrés sexual. Tal malestar en la sexualidad ha ocasionando conflictos, alteraciones y confusión entre las parejas con relación a los temas y prácticas sexuales, al amor, nuestras opiniones y conductas.

En esta aparente deriva sexual algunos asignan que se han perdido los límites familiares o aquellos aceptados por tradición. A mayor número de opciones más indisposición al momento de elegir; pareciera faltar cierta sabiduría para llevar a tener un buen uso de ese ampliado placer corporal. Y a mayor libertad igualmente se involucra una mayor responsabilidad personal.
Entre los modos en que se presentan este malestar nos encontramos con la cotidianidad sexual rutinaria, la cual conduce a practicar sexo de manera mecánica, privada de sentimientos, y como descarga orgásmica (1) de energía sexual reprimida. Muchos opinan del sexo como una necesidad biológica; para ciertas mujeres, como un mal necesario. La rutina causa disociación emotiva e inapetencia en la pareja. La descarga orgásmica se vive como un desgano, una caída. Frustración, insatisfacción, carencia de amor, desavenencias, depresión, incomunicación, rupturas, son algunos de las emociones sentidas por dicha situación, obteniendo una degradación del gozo con la el resultado de una despersonalización del individuo y de la pareja: émbolo o recipiente sexual.
El bloqueo emocional lo proporciona la ansiedad del rendimiento que termina con impotencia, disfunciones orgásmicas e indiferencia. Se finaliza con la sensación de una sexualidad frustrante, negativa, fuente de conflicto y dolor que habrá que evitar a toda costa. Es lo que Fuerstein llama extinción sexual, condición que termina no sólo retrayéndonos de nuestros genitales sino también de nuestros sentimientos. Frigidez y rigidez corporal son sus síntomas notables y observables, otros serán: incapacidad creativa, espontaneidad convivencial. Y a todas estas, al vivir esa experiencia, pareciera que se es más feliz sin tener sexo que hacerlo. Lo habitual, para romper con este esquema rutinario, muchas veces es el salto a encontrar satisfacción fuera de la pareja, o superar el aburrimiento traspasando las fronteras establecidas en la trasgresión del bondage, el sadomasoquismo, la zoofilia, la pedofilia o las orgías, entre algunas. Estas búsquedas de la intensidad sexual suprema terminan dominando la vida, construyendo una práctica adictiva. Es la puerta a la cultura sexual de consumo. Es la entrada a la mercantilización sexual extrema. Cosa que choca con la puritana situación legal que existen en los códigos civiles al catalogar  a estas conductas. Las costumbres oficiales (hipócritas) posiblemente condenarían a más de una de las relaciones sexuales que hoy son aceptadas, y son ya casi vistas como normales. Kinsey (1948:24) dijo que: si un individuo se aparta de los códigos sexuales judeo-cristianos e incurre en la masturbación, los contactos buco-genital, homosexual o animal y otras actividades que no satisfacen la función procreativa del sexo, está poniendo en juego intereses sociales. Y por tanto es un individuo que sexualmente se encuentra fuera del orden reinante legal.
Alfred C. Kinsey (1894-1956)

Todo uso recreativo y fuera del orden y control del consumismo mercantil o del código sexual civil, pone en juego las relaciones sociales de la supuesta política correcta de los cuerpos en conjunción. Para ciertas personas la fornicación y el adulterio son delitos que deben ser penados legalmente. Fuerstein dice al respecto que considerando la cantidad de divorcios que se conceden sobre pruebas de adulterio, se trata de leyes evidentemente anticuadas (1994:23). En nuestro país esto todavía sigue siendo aplicable en el código civil como causante de divorcio. La homosexualidad igualmente no es aceptada legalmente.

Robert Bly
Por otra parte la mujer solicita que al sexo se acompañe con sentimiento. El individuo neurótico (hombre o mujer) pide ternura. Ello propone una disposición a superar el sexo por el sexo mismo, la inclusión del otro y el vínculo afectivo es un ingrediente determinante para una mejor relación. Pero nos encontramos que la feminización de la vida pudiera ser requerida no sólo como apertura de los hombres a su sensibilidad sino hoy también en la misma mujer en el reencuentro con su condición natural, al ser desplazada en ella el mundo afectivo al masculinizarse por sus relaciones sociales y culturales de trabajo y espacio personal. Más que la feminización del hombre el poeta Robert Bly (cit. en idem) prefiere recurrir a un personaje del folclore alemán, Juan de Hierro, diciéndonos que el macho blando podía ser sensible y comprensivo, pero terminar siendo exasperado e infeliz. Lo que quiero explicar -dice Bly-, es que en el fondo de la psique de todo hombre moderno hay un primitivo grandote y peludo de pies a cabeza. Lo que aún le falta al hombre de los ’70 y ’80 (y podemos agregar del 2000), es tomar contacto con el Salvaje: la cultura contemporánea todavía no ha dado lugar a ese proceso. Al hablar del Salvaje no se refiere a lo primitivo, sino a la fuente de energía creativa que el hombre a abandonado al estar absorbido por lo exterior y la historia, este encuentro integraría al individuo superando al síndrome de macho y al de Sissí. La exigencia femenina de ternura puede parecer amenazante como la de la satisfacción sexual.
En relación a ¿cuál es nuestro ser sexual? nos encontramos que podemos encontrar que hay un ambiente de grupo y de ciertas religiones que alientan al sexo. Sabemos que se puede experimentar sexualmente mucho más de lo que nos permitimos. Que las posibilidades son múltiples respecto al placer y al juego sexual. Pero la carencia de tiempo, energía, coraje y sinceridad nos lo impide.
Para Fuerstein la felicidad no se encuentra en el formato del matrimonio abierto, en los orgasmos múltiples ni en los vibradores. Tampoco en los paraísos sexuales sugeridos e inducidos por los medios de comunicación. Tampoco en la libertad prometida de una revolución sexual incomprendida o en el desgano de la alcoba. Antes que nada habría que intentar un acto de autoreconocimiento y echar una mirada a los sentimientos de culpa y vergüenza, mecanismos extraños que se nos instalan -desde tiempos pasados-, con toda la naturalidad, bien para nuestro fracaso o para alejarnos de la felicidad.

De la culpa
Sexualidad y culpa se encuentran reiteradamente juntas. La culpa sexual es uno de los síntomas que aparecen con frecuencia. La culpa se presenta objetivamente cuando sentimos que se ha cometido algo incorrecto, infringiendo la ley y, por ello, es generador de castigo. En lo subjetivo es un insistente sentimiento de tener conciencia de cometer una falta, de ser culpable. Todo estriba en qué pensemos respecto a lo que sea correcto e incorrecto de nuestro comportamiento. Culpa y temor van dados de la mano al poder ser descubierto en relación a lo que creamos que deba ser castigado. El sentimiento de culpa es un gatillo interior que la menor provocación se dispara. El mito de Adán y Eva y la idea del pecado original que inculca sentir vergüenza por el cuerpo desnudo, junto a la prescriptiva de la Iglesia ante los gozos corporales, forman parte de muchos de estos síntomas de culpabilidad individual.

Adan y Eva ante el árbol del bien y del mal.
La culpa es un sentimiento natural en determinadas ocasiones: enfado o celos; si se vuelve permanente, exagerada y persiste, es síntoma de neurosis. Fuerstein distingue entre culpa situacional y modal. La primera es por haber cometido una falta, la segunda por haber sentido, dentro del imaginario de culpabilidad personal, que se ha infringido una ley o un pecado. La primera es normal y pasajera, la segunda neurótica y persistente.
La culpa aparece en toda sociedad y cultura. La condición imperfecta del hombre la conlleva, en el sentido de admitir errores o faltas que se han cometido ante leyes, costumbres o protocolos existentes. Causan pena y remordimiento pasajeros, mezclada con miedo al castigo que puede conllevar. La condición humana, y sobre todo por la condición del cuerpo dentro de la tradición cristiana, es proclive a la culpa.

Las culturas religiosas han desarrollado un control del la sexualidad por medio del sentimiento de vergüenza


De la vergüenza

Se vincula con la culpa pero son distintas. La culpa es la conciencia de haber hecho algo malo. La vergüenza es sensación penosa de ser malo o indigno. Aquella surge al hacer algo indigno, la segunda al pensar que se es indigno. La vergüenza viene acompañada por la sensación de un fracaso de ser, de un avergonzarse de nuestros supuestos defectos, de sentirse abandonado por ello; la culpa de un fracaso en el hacer, de poner atención a nuestras trasgresiones, de poder ser castigado por ello. Sin embargo la vergüenza puede devenir de un sentimiento de culpa. Ambas emociones pueden ir juntas, rotando en la persona indistintamente, intensificando el malestar sexual.
El sexo pareciera ser un reducto donde puede aparecer fácilmente la culpa y la vergüenza. Es visto, en ciertas posturas de orden religiosa y puritana, como algo indigno e inhumano, sucio y degradante. Se debe practicar en oscuras, apresurado y casi ocultando nuestro cuerpo. Son individuos sometidos al remordimiento de hacer sexo. En los círculos religiosos fundamentalistas siempre deslumbran por su actitud negativa ante el cuerpo y al placer sexual en tanto gozo natural.
La aparición de la culpa en la pareja por motivos sexuales es diversa. Por ejemplo de querer sexo uno y el otro no; por la frecuencia o economía sexual de cada uno de los miembros de la pareja; por las ganas de uno respecto a otro; por la manera inhibida o desenvuelta, exploratoria o limitada en como se quiere practicar; por el tipo de posiciones o caricias, sugerencias placenteras solicitadas; culpa por proponer cierto tipo de contacto carnal, o por el uso o no de métodos anticonceptivos; por mantener relaciones prematrimoniales, inducir a ver material pornográfico, etc. Todos estos motivos pueden dirigirnos al tobogán de la culpa. Numerosas situaciones para rechazar o desear son causantes de vergüenza o culpa. Y se sabe que quienes menos saben de sexo más afectados se sientes y se sumergen en una ignorancia que puede terminar en una conciencia puritana y castradora. Fuerstein (1994:31) advierte que los intransigentes en materia religiosa tienden a ser frígidos en materia sexual. Y citando a Confort incluye que el mayor logro negativo de la cristiandad es haber hecho del sexo un problema. Sin embargo, sabemos que muchos cristianos condenan la actitud eclesiástica hacia el sexo.

La carne: enemigo del espíritu.

En toda esta actitud en contra del uso del cuerpo para el placer sexual, hay un menosprecio y persistente negación de la existencia corporal. El cuerpo es visto como enemigo del espíritu, como el medio que nos lleva al pecado por el placer y la satisfacción del mismo. En la visión tradicional cristiana el cuerpo es algo impuro y enemigo de la vida religiosa o espiritual. Demasiados traumas siguen causando tal afirmación. Vergüenza y culpa corporal por poseer, usar y gozar con nuestros órganos sexuales individualmente o en pareja. Si bien concientemente muchas personas rechazan tal situación, en su inconciente cobijan un mensaje negativo que nos ha trasmitido siglos de platonismo, gnosticismo, cristianismo y, por fin, del dualismo cartesiano que está en la base de todo nuestro edificio científico (idem, 1994:32). La creencia de la doble existencia de un cuerpo y alma ha arraigado la condición de condena al cuerpo separado de lo que han llamado como alma, que vendría a ser sede de la condición intelectiva y espiritual. En nuestra evolución cultural pareciera que a medida que progresamos en tecnología y ciencia, en comodidad y calidad de vida material tenemos en la misma medida un descenso en el contacto con nuestra auténtica realidad somática. La pensamos como dividida y disgregada: el cuerpo corrupto y perecedero por un lado y el alma pura e inmortal por otro. Hemos perdido cuerpo y ganado en evasión y negación corporal. Se nos exige permanente atención a lo que está fuera del cuerpo; se nos dan sucedáneos: búsqueda de éxito, reputación, carrera, imagen, dinero, prácticas deportivas, actitudes fundamentalistas nacionalistas y gusto por la destrucción y la guerra (que son una forma de eliminar a otros cuerpos, además del nuestro como opción en la acción).
La forma en que posa nuestro cuerpo nos da una información valiosa respecto de nuestra relación con nosotros mismos. Toda derrota es expresada corporalmente: nos estiramos, o nos encorvamos, nos hundimos y nos surgen ticks persistentes. Hay un olvido de lo somático en tanto necesaria preocupación (no idolatría) por el cuerpo y su apariencia. El cuido que viene desde lo externo, propio de la atención consumista que nos exige nuestra sociedad, nos proporciona mejorarlo a través de maquillajes, ropa cara, peinados, cirugía plástica, perfumes, comida sana, vitaminas y sesiones de gym. Nos olvidamos del cuerpo vivido, es decir, cómo lo sentimos por lo vivido junto a él tanto en el pasado como en el presente.
Cuando el cuerpo está normal desaparece de nuestra conciencia. Cuando estamos incómodos de él, no es posible desapegarnos de la molestia que nos causa. El dolor es una de las formas de expresarnos su reclamo de atención respecto a las prácticas que realizamos en nuestra cotidianidad. La vida pareciera ser sólo importante en la medida que es captada por la mente y la abstracción y representación conceptual. El cuerpo vivido se encuentra en el olvido y está oculto por la atención a la fuerza de las cosas y del mundo exterior estigmatizando la corporalidad personal.
Así la obsesión por el sexo, vivido mentalmente, es la imposibilidad de experimentar una sexualidad verdadera con el cuerpo, de tener una atención al ritmo propio del deseo y de la expresión de la entrega y pasión a nuestra condición corporal. Fuerstein habla de llegar a hacer el amor sin estar verdaderamente presentes con el otro. Quien sea religioso se identificará con el espíritu porque el cuerpo es impuro. Quien sea laico, se identificará con la mente o la conciencia porque el cuerpo es una amenaza. En ambos casos el ser quedará disminuido (idem:33). Es el miedo a nuestro propio cuerpo en tanto naturaleza, estableciendo con él sólo una adecuación permanente; es un receptáculo a todos los adminículos y desechos de la sociedad de consumo. Hay una alienación por un desden, que podemos decir casi conciente, tanto de lo femenino como de lo masculino que somos, que se encuentra presente por ser naturaleza y corporalidad.

Culpa o vergüenza existencial.

Lo tratado en tanto afectación de la sexualidad por la culpa y la vergüenza se derivaba de la experiencia personal, de nuestros traumas, valores religiosos y morales, condicionamientos y alienaciones sociales respecto al cuerpo; todas partían de realizar una transgresión o insuficiencia individual. Fuerstein nos habla también de una culpa y vergüenza existencial, en tanto aspectos integrales de la condición humana. Parte de la conciencia de alienación, finitud e imperfección que surge de nuestro yo, al tener la sensación e idea de sentirnos separados de los demás y del mundo.
Esta separación nos reporta desdicha. El existencialismo lo refiere como angustia. Esta escisión lleva a ser vivida como una incapacidad de expresar la totalidad de nuestro ser. Se experimenta la vida mostrándose por debajo de sus capacidades. Es una especie de neurosis en tanto incapacidad de trascenderse heroicamente a sí mismo, de salir y traspasar más allá de la apariencia del presente: se toma como normalidad el impulso hacia la totalidad y autotrascendencia del ser.
Por otra parte al sentirnos que estamos por debajo de nuestras capacidades experimentamos vergüenza existencial, que es conciencia de separación y de falta de unión amorosa, añadiéndose culpa y ansiedad a nuestras vidas. Puede surgir de la idea del cuerpo como residuo de maldad y riesgos al practicar la sexualidad.
Culpa y vergüenza existencial son de carácter neurótico. Esta situación nos consume nuestra energía vital. La vergüenza se experimenta como royendo nuestra alma, como vivir en un agujero negro, un sentimiento sombrío rodeando a nuestro ser, una queja y resentimiento continuo, roba la energía ajena y no proyecta ni comparte la propia, no tiene la materia para emprender un crecimiento personal y todo ello es la carencia de confianza personal, voluntad de poder, valentía y aceptación al cambio y sus opciones. Es lo que Freud ya manifestó en su texto Malestar de la Cultura, al constatar que la civilización conspira para reducirnos a la mediocridad, volviéndonos inauténticos e incapaces de éxtasis. El principio de placer que busca todo individuo que quiere ser feliz es desviado por otras opciones culturales como lo es la seguridad a la expresión personal y la libertad. Viendo el conjunto de la humanidad se afirma que la neurosis es, aparentemente, una condición universal. La cultura está enferma y la sexualidad reprimida y desviada.

S. Frued.
En nuestra sociedad postmoderna la felicidad no se centra en el principio del placer sino en el principio de diversión. Tal diversión se nos ofrece como felicidad, y se presenta como lo es la sexualidad para el voyer: mira pero no participa ni trasforma su sexualidad. El principio de diversión es consustancial al modo de vida capitalista. Esta búsqueda de placer es la respuesta del estilo de vida de una civilización agobiada por el aburrimiento (idem:37). Nuestro status quo nos ofrece el porcentaje y estilo de diversión para paliar la monotonía y el displacer de una vida que ha perdido el interés por la misma vida. Un civilización que todo lo convierte en una búsqueda de diversión y espectacularidad mediática. Ante la permanente competividad lacerante nos queda el reducto de una diversión evasiva.
¿Cómo se expresa la diversión en nuestra corporalidad? La diversión se sostiene en base al fingimiento, a la ficción, al espectáculo. No es real placer ni alegría, menos dicha y felicidad. Es una neurosis de escape de la misma neurosis implícita al sistema. Son una secuencia de sensaciones agradables pero que no tienen que ver con la alegría y la sensación de plenitud. Para muchos el placer está vetado. Es más temor que opción. Las situaciones placenteras pueden llegar a arrojar ansiedad aguda y si es muy intenso dolor y malestar.
El cuerpo normal de los ciudadanos medios está asentado entre rigidez y tensión crónica, impidiendo dejar vivir el placer que está bloqueado por los temores, los valores y el estilo de vida, transformándose en un cuerpo para el cual lo placentero se transforma de agradable en doloroso. Viven el lado oscuro del placer. A bloqueos físicos corresponden bloqueos emocionales. Se nos prohíbe vivir el éxtasis en tanto poder transformador. Se busca el éxtasis más no se sabe cómo y se traduce en diversión consumista, mecánica la sexualidad como mera fricción genital, la ingesta de drogas y alcohol como salida a la rutina y a la frustración, la televisión como un permanente carrusel de paraísos artificiales iconográficos. Se carece de la intuición del sentido de auténtica felicidad.

La adicción de la descarga genital y la estela de lo traspersonal.

Existe una permanente condición sexual en nuestra cultura respecto a la fijación a las sensaciones genitales, y en particular al orgasmo. Esta descarga sexual la utilizamos como un escape a la monotonía cotidiana y a la rutina que se incrusta como tensión nerviosa en tanto fuerza negativa, o agresión contra sí.
La sexualidad se puede vivir, al igual que el alcohol y las drogas, como una variante adictiva: termina siendo una instantánea excitación fugaz para beneficio del sistema nervioso. No enfrentamos un cambio personal para superar este malestar y extender el margen de nuestra realidad emotiva y expresiva corporal. Engañamos nuestra naturaleza por medio de elementos artificiales y ajenos. Hay una permanente huida a la intimidad. Las mujeres pueden comportarse en tanto provocadoras, verse sexy y sólo piensa en cómo excitar al otro pero tiene miedo profundo al contacto pleno y a una ampliación del placer sexual: es una anoréxica sexual (igual puede ser para la parte masculina). Otro tipo de adicción es la búsqueda permanente de fantasías sexuales, la adicción a tener aventuras sexuales en espacios públicos y con riesgos de ser sorprendida, llevando a una permanente búsqueda del orgasmo siguiente en condiciones y situaciones socialmente peligrosas o engorrosas. También estaría aquello que sólo logra la satisfacción sexual por medio de la violencia sexual, incesto, abuso infantil y sadomasoquismo no consensuado.
Esta adicción es una forma de actuar para distanciarse de la felicidad. Se pasa del placer corporal a la excitación instantánea.

Sexualidad como realidad interna sagrada

Dentro de cultura hay un empeñó permanente y como también desde nuestra vida familiar, en reducir toda vida instintiva, rodeando a la sexualidad y a la agresividad de variadas restricción que se convierten en tabúes. Nuestro mundo políticamente correcto nos conduce a una permanente intensificación de sentimientos de culpa. Sin poder hacer conscientes esos sentimientos que forman parte de una liberación personal. En un mundo de un ideal extático de la persona, sólo al trascender a las tendencias corrientes es que podemos hacer un salto cualitativo hacia el conocimiento real de la búsqueda de placer y así trascender nuestra condición de fracaso. Este salto implica superar el espacio y tiempo a la experiencia transpersonal, superando la identidad fija pública e incitada por los demás hacia nosotros. Para ciertos autores es el encuentro con lo espiritual, que puede traducirse por participar de una realidad mayor llamada dios, diosa, absoluto, tao, unión de Shiva y Shakti, Brahman o Atman.
Cada uno de estos conceptos tiene una referencia y particularidad con lo trascendente. El tao significa camino, senda, representando el proceso último de todas las realidades y existencias sin limitarse a su condición contingente. El término sanscrito shunya, del budismo, significa vacío, y refiere a la realidad vacía de toda cualidad y condición presente en la conciencia. La palabra brahman, del sánscrito, se origina en la raíz brih cuyo significado es crecer y expansión, alude a lo trascendental que habita en el universo. Shiva y Shakti son los dioses hindúes que en su unión, en tanto portadores de lo masculino y lo femenino en tanto fuerzas creadoras que dan forma al universo, experimentamos la unidad de lo absoluto en nuestras vidas. Atman es la identidad de sí mismo, el self personal experimentado pero en tanto sujeto último y más allá de la experiencia del mundo y del cuerpo como espacio y tiempo. Todo ello apunta a la búsqueda de una realidad interna sagrada. Sólo despojándose de la vida humana convencional y lleno de asombro reverencial se obtiene una puerta a ese recinto de la condición humana. Se trata de vivir lo divino no como separación sino como fundamento o esencia del universo (taoísmo, hinduismo, tantrismo, budismo, etc.) (idem:41). Hoy la ciencia ha dado muestras de encontrar una especie de realidad divina en la construcción de lo existente, que quizás Heráclito en su intuición de oráculo filosófico le daba el nombre de hierologos o logos divino. Se ha vuelto a lo sagrado pero buscándolo en lugares distintos a los referidos por las religiones tradicionales occidentales en tanto un mundo del más allá. Esta realidad última reside en un más acá personal. Es la permanente búsqueda que cubre a toda acción humana en tanto impulso espiritual que se traduce en el contacto con la trascendencia personal, saliendo de la ilusión y de la apariencia que habitan en nuestras conciencias. Es la superación del yo mundano para entrar en la realidad último del Atman o del self: del sí mismo.
Esta realidad última que habita en nosotros se nos escapa por los estilos de vida que cubren nuestra vivir cultural y social. Son más los obstáculos que se nos coloca y nos seduce que la fuerza y energía que tenemos dispuesta a sacrificar para alcanzarlo. Nuestra condición sagrada, por llamarlo así, nos da miedo llegar a poseerla por el sentido de placer o dicha profunda, pues puede envestir contra nuestra identidad estatizada o personalidad yoica, viviendo una corporalidad y una conciencia reducida y limitada, más cómoda y menos riesgosa. Apostamos por el yo y no por el crecimiento del sí mismo. El mundo, gracias al yo, nos remite que lo real está en la realidad exterior. Lo verdadero viene de afuera y no se experimente como realidad interior. No hay verdad interior, si topamos con un indicio de transitar por ella nos retractamos de hacerlo bien por miedo o incomodidad ante el mundo en que habitamos. Para ciertos autores esto refiere a la experiencia de vivir en una autotrascendencia extática o iluminación espiritual más que satisfacción momentánea. Así comprendemos que somos cuerpo pero no como algo separado sino como una unidad con el mundo. Es el éxtasis de la vida identificada como continuidad y proyección de mí ser en el ser del mundo.
Esta incapacidad nos lleva a vivir en ese malestar sexual postmoderno que viene a ser una falla de profundidad de vida psíquica o vida interior. El cuerpo es un fantasma escindido, es ambigüedad corporal, es dualismo cartesiano, es exclusión del mundo, es incertidumbre permanente con nuestro cuerpo. Es imposibilidad de gozo sexual por la experiencia de la sensación permanente de escisión. No hay relanzamiento ha lo sagrado sino reducción a lo aparte. El intento de Fuerstein es proponer la unión entre lo sagrado y lo profano en nuestras vidas a partir de esta experiencia de búsqueda interior. Se trata de vivir lo trascendente más que adorarlo: esto termina en el fetiche, aquel en la liberación espiritual por el contacto con lo absoluto gracias a la sexualidad como medio; es encuentro con el éxtasis, la alegría, la dicha, la felicidad o, epicúreamente, con la plena vivencia del placer del simple existir.

Notas:
1- El tema del orgasmo pareciera ser un placer más masculino que femenino, al encontrarse el hombre en incapacidad para afrontar y llevar a la mujer a su orgasmo, el cual requiere de mayor tiempo y de otros matices que la mera eyaculación del varón.

Bibliografía:
Feuestein, G. 1994: Sagrada sexualidad. Ed. Kairos. Barcelona.
Kinsey, A y otros. 1948: Sexual Behavoir in the Human Male. W.B. Saunders Company. Filadelfia.





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Deseo y placer
Por: Gilles Deleuze
Max Sauco

Traducido por Javier Sáez
Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura
Barcelona, nº 23 / 1995

(Observación: Los números entre corchetes corresponden
a la paginación de la edición impresa )



A.
Una de las tesis esenciales de Vigilar y Castigar de Foucault (1), se refería a los dispositivos de poder. Esta tesis me parece esencial desde tres puntos de vista:
1) en sí misma y en relación al “izquierdismo”: profunda novedad política de esta concepción del poder, en oposición a cualquier otra teoría del Estado.
2) En relación al propio Michel [Foucault], ya que esta tesis le permitía superar la dualidad de las formaciones
discursivas y de las formaciones no–discursivas, que subsistía en la Arqueología del Saber
(2), y explicar cómo los dos tipos de formaciones se distribuían o se articulaban punto por punto (sin reducirse la una a la otra, ni parecerse... etc.). No se trataba de suprimir la distinción, sino de encontrar una razón de sus relaciones.
3) Por una consecuencia precisa: los dispositivos de poder no actuaban ni por represión ni por ideología. Por tanto, ruptura con una disyuntiva que todo el mundo había más o menos aceptado. [13] En lugar de represión o ideología, V. y C. conformaba un concepto de
normalización, y de disciplinas.
B.

Gilles Deleuze

Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro–dispositivos. En otra dirección, remitían a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una “diseminación”.


Diseño del Panóptico, cárcel moderna, propuesto por Jeremías Bentham. Cuya función es ver sin ser visto.

C.
Voluntad de Saber (3), supone un nuevo paso, en relación a V. y C. El punto de vista permanece idéntico: ni represión ni ideología. Pero, dicho brevemente, los dispositivos de poder ya no se limitan a ser normalizadores, tienden a ser constituyentes (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (verdad del poder). Ya no se refieren a “categorías”, negativas a pesar de todo (locura, delincuencia como objeto de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad). Este último punto es confirmado por la entrevista de la Quinzaine. (4), al comienzo de la página 5. A este respecto, creo que se puede ir más lejos en el análisis de V. S. El peligro es: ¿Michel vuelve a un análogo del “sujeto constituyente”?, y ¿por qué experimenta la necesidad de resucitar la verdad, incluso si hace de ella un nuevo concepto? No es que yo plantee estas preguntas, pero me parece que estas dos falsas preguntas se plantearán, en la medida que Michel no las ha explicado suficientemente.



Michel Foucault

D.
Una primera cuestión para mí era la naturaleza del micro–análisis que Michel establecía a partir de V. y C. Entre lo “micro” y lo “macro”, la diferencia evidentemente no era de tamaño, en el sentido de que los micro–dispositivos únicamente se refieren a pequeños grupos (la familia no tiene menos extensión que cualquier otra formación). No se trata tampoco de un dualismo extrínseco, ya que hay micro–dispositivos inmanentes al aparato del Estado, y que segmentos del aparato del Estado penetran también en los micro–dispositivos —inmanencia completa de las dos dimensiones. ¿Hay que entender entonces que la diferencia es de escala? Una página de V. S. (132) rechaza explícitamente esta interpretación. Pero esta página parece remitir lo macro al modelo estratégico, y lo micro al modelo táctico. Y esto es algo que me molesta, ya que los micro–dispositivos me parece que tienen en Michel una dimensión estratégica diferente (sobre todo si se tiene en cuenta este diagrama [14] del que son inseparables).
Otra dirección sería la de las “relaciones de fuerza” como determinantes de lo micro: cf. especialmente la entrevista en la Quinzaine. Pero Michel, a mi juicio, no ha desarrollado todavía este punto: su concepción original de las relaciones de fuerza, lo que él llama relación de fuerza, y que debe ser un concepto tan nuevo como los restantes. En todo caso, hay diferencia de naturaleza, heterogeneidad entre lo micro y lo macro. Lo cual no excluye en ningún caso la inmanencia de los dos. Pero la cuestión, en último término, sería ésta: ¿esta diferencia de naturaleza todavía permite que se hable de dispositivos de poder? La noción de Estado no es aplicable en el nivel de un micro–análisis, ya que, como dice Michel, no se trata de miniaturizar el Estado. ¿Pero la noción de poder es más aplicable?, ¿no es también ella la miniaturización de un concepto global?
A partir de esto, vuelvo a mi primera diferencia con Michel actualmente. Si hablo con Félix Guatari (5) de disposición (agencement) de deseo, es porque no estoy seguro de que los micro–dispositivos puedan ser descritos en términos de poder. Para mí, disposición de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación “natural”, ni “espontánea”. Por ejemplo, feudalidad es una disposición que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco), etc. Disposiciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta disposición de heterogéneos, en esta especie de “simbiosis”: el deseo está vinculado a una disposición determinada, supone una confusión. Por supuesto, una disposición de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la disposición. Siguiendo un primer eje se pueden distinguir en las disposiciones de deseo los estados de cosas y las enunciaciones (lo que sería conforme a la distinción de los dos tipos de estas). Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las disposiciones. Pero las disposiciones indicarían también puntos de los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las disposiciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones. Esto me permite responder a la pregunta, necesaria para mí, no necesaria para Michel: ¿cómo puede el poder ser deseado? [15] La primera diferencia sería pues que, para mí, el poder es una afección del deseo (una vez dicho que el deseo no es nunca “realidad natural”). Todo esto es muy aproximativo: relaciones más complicadas que no cito entre los dos movimientos, de desterritorialización y de re–territorialización. Pero es en este sentido en el que el deseo me parece lo primero, y es el elemento de un micro–análisis, viene a ser determinantes de formaciones o de multiplicidades del poder, que hace Michel). Siguiendo otro eje, se distinguirían las territorialidades o re–territorializaciones, y los movimientos de desterritorialización que una disposición implica (por ejemplo todos los movimientos de desterritorialización que implican la Iglesia, la caballería, los campesinos). Los dispositivos de poder surgirían donde operan re–territorializaciones, incluso abstracto-desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían vistos sino sentidos.
E.
Estoy de acuerdo con Michel sobre un punto que me parece fundamental: ni ideología ni represión —por ejemplo, los enunciados o más bien las enunciaciones no tienen nada que ver con la ideología. Las disposiciones de deseo no tienen nada que ver con la represión. Pero evidentemente para los dispositivos de poder no tengo la actitud firme de Michel, desemboco en lo vago, visto el estatuto ambiguo que tienen para mí: en V. y C, Michel dice que normaliza e interesa mucho: ¿porqué ciertos “trastornos” son más accesibles a la vergüenza —e incluso dependientes de ella— que otros (por ejemplo, el anoréxico son poco accesibles a la vergüenza)? Necesito por tanto de un cierto concepto de represión no en el sentido de que la represión remita a una espontaneidad, sino en el sentido de que las disposiciones colectivas tengan muchas dimensiones, y los dispositivos de poder no sean más que una de estas dimensiones. Estos dispositivos disciplinan; yo diría que codifican y re–territorializan (supongo que, también en esto, existe algo más que una distinción de palabras). Pero vista mi primacía del deseo sobre el poder, o el carácter secundario que adoptan para mí los dispositivos de poder, sus operaciones siguen teniendo un efecto represivo, ya que no aplastan el deseo como dato natural, sino los puntos de disposición del deseo. Tomemos una de las tesis más hermosas de V. S : el dispositivo de sexualidad pliega la sexualidad sobre el sexo (sobre la diferencia de los sexos... etc.; y el psicoanálisis está de lleno en el movimiento de este plegamiento). Veo ahí un efecto de represión, precisamente en la frontera de lo micro y lo macro: la sexualidad, como disposición de deseo históricamente variable y determinable, con sus puntas de desterritorialización, de flujos y de combinaciones, va a ser replegada sobre una instancia molar, “el sexo”, y aunque los procedimientos de este movimiento no son represivos, el efecto (no–ideológico) es represivo, en tanto que las disposiciones se rompen, no sólo en sus potencialidades, sino en su micro–realidad. Entonces ya sólo pueden existir como fantasmas, que las cambian y las distorsionan completamente, o como cosas vergonzosas... etc.
Otro punto fundamental: creo que la tesis “ni represión–ni ideología” tiene un correlato, y quizá depende ella misma de este correlato. Un campo social no se define por sus contradicciones. La [16] noción de contradicción es una noción global, inadecuada, y que implica una gran complicidad de las “contradicciones” en los dispositivos de poder (por ejemplo, las dos clases, la burguesía y el proletariado). Y en efecto, me parece que otra gran novedad de la teoría del poder en Michel es que una sociedad no se contradice, o apenas lo hace. Pero su respuesta es: se estrategiza, estrategiza. Y encuentro esto muy bello, veo la inmensa diferencia entre estrategia y contradicción. En este sentido tendría que releer a Clausewitz. Pero no me seduce la idea.
Por mi parte, yo diría: una sociedad, un campo social no se contradice, pero lo primero es que extiende líneas de fuga desde todas partes, primero son las líneas de fuga (aunque “primero” no es cronológico). Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las disposiciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente “revolucionarias”, al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación estatuto de estos fenómenos. En efecto, éstos tampoco serían ni ideológicos ni anti–represivos. De aquí la importancia de las dos páginas de V. S. donde Michel dice: no se me haga decir que estos fenómenos son un señuelo... Pero ¿qué estatuto les confiere? Aquí se producen diferentes direcciones: 1) la de V. S. (126–127) donde los fenómenos de resistencia serían como una imagen invertida de los dispositivos, tendrían los mismos caracteres, difusión, heterogeneidad... etc., estarían vis à vis con ellos; pero esta dirección me parece que tapona las salidas en vez de encontrar [17] una; 2) la dirección de la entrevista Politique Hebdo (revista francesa). : si los dispositivos de poder son constitutivos de verdad, si hay una verdad del poder, debe haber como contra– estrategia algún tipo de poder de la verdad contra los poderes. De aquí el problema del papel del intelectual en Michel; y su forma de reintroducirlo respecto de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de “resistencia”, y la cuestión nos lleva al traducir la categoría de verdad, pero, al renovarla completamente haciéndola depender del poder. ¿Encontrará en esta renovación una materia que se pueda volver contra el poder? No veo cómo. Hay que esperar a que Michel hable de esta nueva concepción de la verdad, en el nivel de su micro–análisis; 3) tercera dirección, sería la de los placeres, el cuerpo y los placeres. Aquí también, para mí, la misma espera, ¿cómo animan los placeres a los contra–poderes, y cómo concibe él esta noción de placer? Me parece que hay tres nociones que Michel toma en un sentido completamente nuevo, pero sin haberlas desarrollado aún: relaciones de fuerza, verdad, placeres. Se me plantean algunos problemas; problemas que no se plantean para Michel porque han sido ya resueltos anteriormente en sus investigaciones. Inversamente, para animarme, me digo que a mí no se me plantean otros problemas que sí se le presentan a él necesariamente por sus tesis y sentimientos. Las líneas de fuga, los movimientos de desterritorialización no me parece que tengan equivalencia en Michel, como determinaciones colectivas históricas. Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia: dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son producidos por estas disposiciones, y las aplastan o las taponan. Comparto el horror de Michel hacia esos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Desde mi punto de vista, las líneas de fuga, es decir las disposiciones de deseo, no han sido creadas por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo huye, todo se desterritorializa en ella. De ahí que el estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y para mí (intentaré decir en seguida cómo veo esta diferencia).
G.
La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo vitar pensar o vivir que deseo = falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo “placer” es quizá lo que usted [18] llama “deseo”; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.
Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra “placer”. Pero, ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una disposición de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es haecceidad (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un “cuerpo sin órganos”, que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las disposiciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las disposiciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todos los estratos de organización, del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quien romperá el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de “plano”, estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos.
Si digo todo esto tan confuso es porque se me plantean muchos problemas en relación a Michel:
1) no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido desde dentro a la ley y escandido desde fuera por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch (7). No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los


Leopold_von_Sacher-Masoch
dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de “recuperarse” en un proceso que le desborda. Es una re–territorialización. Y, desde mi punto de vista, el deseo se remite de la misma manera a la ley de la falta y a la norma del placer.
2) Por otra parte, es esencial la idea en Michel de que los dispositivos de poder tienen una relación con el cuerpo de manera inmediata y directa. Pero para mí, esto sucede en la medida en que imponen una organización [19] a los cuerpos. Mientras que el cuerpo sin órganos es lugar o agente de desterritorialización (y por ello plano de inmanencia del deseo), todas las organizaciones, todo el sistema de lo que Michel llama el “bio–poder” opera reterritorializaciones del cuerpo.
3) ¿Podría pensar en equivalencias del tipo: lo que para mí es “cuerpo sin órganos–deseos” corresponde a lo que para Michel es “cuerpos–placeres”? La distinción de que me hablaba Michel “cuerpo–carne”, ¿puedo ponerla en relación con “cuerpo sin órganos–organismo”? Existe una página muy importante en V. S. (190) sobre la vida en tanto que confiere un estatuto posible a las fuerzas de resistencia. Esta vida, para mí, incluso aquella de que habla Lawrence, no es en absoluto Naturaleza, es exactamente el plano de inmanencia variable del deseo, a través de todas las disposiciones determinadas. Concepción del deseo en Lawrence, en relación con las líneas de fuga positivas (pequeño detalle: la forma en que Michel se sirve de Lawrence al final de V. S., opuesta a la forma en que yo me sirvo de él).
H.
¿Ha avanzado Michel en el problema que nos ocupaba: afirmar los derechos de un micro–análisis (difusión, heterogeneidad, carácter parcelario), y sin embargo encontrar una especie de principio de unificación que no sea del tipo “Estado”, “partido”, totalización, representación?
En primer lugar, del lado del poder mismo: vuelvo a las dos direcciones de V. y C, por una parte, carácter difuso y parcelario de los micro–dispositivos, pero también, por otra parte, diagrama o máquina abstracta que cubre el conjunto del campo social. Me parece que seguía existiendo un problema en V. y C.: la relación entre esas dos instancias del micro–análisis. Creo que la cuestión cambia un poco en V. S.: aquí, las dos distinciones del micro–análisis serían más bien las micro–disciplinas por una parte, y por otra parte los procesos bio–políticos (p. 183 y ss.). Esto es lo que quería decir en el punto C de estas notas. Así pues, el punto de vista de V. y C. sugería que el diagrama, irreductible a la instancia global del Estado, operaba quizá una micro–unificación de los pequeños dispositivos. ¿Debemos entender ahora que los procesos bio–políticos tendrían esta función? Confieso que la noción de diagrama me parece muy rica: ¿la encontrará Michel sobre este nuevo terreno?
Pero del lado de las líneas de resistencia, o de lo que yo llamo líneas de fuga, ¿cómo concebir las relaciones o las conjugaciones, las conjunciones, los procesos de unificación? Yo diría que el campo de inmanencia colectivo donde se producen en un momento dado las disposiciones y donde trazan sus líneas de fuga, presenta también un verdadero diagrama. Por tanto, hay que encontrar la disposición compleja capaz de efectuar este diagrama, operando la conjunción de las líneas o de los puntos de desterritorialización. Es en este sentido en el que yo hablaba de una máquina de guerra, [20] totalmente diferente del aparato del Estado y de las instituciones militares, y también de los dispositivos de poder. Así pues, tendríamos por una parte: Estado–diagrama del poder (siendo el Estado el aparato molar que realiza los micro–datos del diagrama como plano de organización); por otra parte, máquina de guerra–diagrama de las líneas de fuga (siendo la máquina de guerra la disposición que realiza los micro–datos del diagrama como plano de inmanencia). Me detengo en este punto, ya que esto pondría en juego dos tipos de planos muy diferentes, una especie de plano transcendente de organización contra el plan inmanente de las disposiciones, y que revertiría sobre los problemas precedentes. Y a partir de este punto ya no sé cómo situarme en relación a las investigaciones actuales de Michel.
[Apéndice: lo que me interesa en los dos estados opuestos del plano o del diagrama es su enfrentamiento histórico y bajo formas muy diversas. En un caso, se tiene un plan de organización y de desarrollo, que está escondido por naturaleza, pero que permite ver todo lo que es visible; en el otro caso, se tiene un plano de inmanencia, donde ya no hay más que velocidades y lentitudes, no desarrollo, y donde todo es visto, oído... etc. El primer plano no se confunde con el Estado, pero está ligado a él: el segundo, por el contrario, está ligado a una máquina de guerra, a una ilusión de máquina de guerra. En el nivel de la naturaleza, por ejemplo, Cuvier, y también Goethe, conciben el primer tipo de plano; Hölderlin en Hiperión, pero más aún Kleist, conciben el segundo. De golpe, dos tipos de intelectuales (ponerlo en relación con lo que dice Michel sobre la posición del intelectual). O bien en el terreno de la música, las dos concepciones del plano sonoro se enfrentan. Las relaciones poder–saber tal como Michel las analiza podrían explicarse así: los poderes implican un plano–diagrama del primer tipo (por ejemplo la ciudad griega o la geometría euclidiana). Pero inversamente, del lado de los contra–poderes y más o menos en relación con las máquinas de guerra, hay otro tipo de plano, de especies de saberes “menores” (la geometría arquimediana, o la geometría de las catedrales que va a ser combatida por el Estado); ¿todo un saber propio de las líneas de resistencia, y que no tiene la misma forma que el otro saber, el saber sobre los poderes?]





Notas:
1 V. y C. por Vigilar y Castigar. Todas las notas son de la redacción de Magazine
Littéraire.
2 A. S. por Arqueología del Saber.
3 V. S. por La voluntad de Saber.
4 «Les Rapports de pouvoir pasent à l’interieur des corps» (entrevista con Lucette
Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1º, 15 enero 1977, pp 4–6; cf. Dits et Écrits, nº 197,
III p. 228 (Dits et Écrits es el nombre de una obra en cuatro volúmenes publicada en
1994 por la editorial Gallimard que recoge entrevistas, artículos y cursos de Foucault
aparecidos en diferentes publicaciones desde 1954 hasta 1988. N. d. T.)
5 Se trata evidentemente de Félix Guattari. (En todo el texto hemos traducido
agencements por “disposiciones”. N. d. T.)
6 «La Fonction politique de l’intellectuel» Politique Hebdo, 29 noviembre – 5 diciembre,
1976, cf. Dits et Écrits,
nº 184, III, p. 109.

7 Deleuze ha dedicado un libro a Sacher– Masoch: Presentación a Sacher– Masoch,
Taurus, Madrid, 1973.



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