lunes, 10 de mayo de 2010

Democracia y sexualidad.
Un homenaje a Wilhelm Reich.
Por David De los Reyes.

[sexualidad.jpg]
“No te prometen libertad personal, sino libertad nacional”.
“En tu mente todo se convierte en perversión. Lo que llamo abrazo amoroso se convierte, en tu vida, en acto pornográfico”.
De: ¡Escucha, Pequeño Hombrecito!
W. Reich
La patria es la madre de tu vida, ¡no lo olvides nunca!
De: Diez Mandamientos del Calendario Popular Nacionalsocialista de 1932.
J. Gobbels
I
La democracia como principio activo de la alternabilidad en el poder.
La democracia es tema recurrente en la filosofía pero aún más en nuestros tiempos. Giddens ha dicho que la democracia es el principio activo más poderoso del siglo XX. Y ante lo que vivimos y lo que nos suscita la situación actual surgen ciertas preguntas. La más evidente es qué es democracia para nuestro presente? Pero también ¿quiénes estamos formados emocionalmente para participar en un sistema democrático? o, de forma más pertinente ¿qué nos hace pensar que vivimos dentro de un gobierno democrático?, pero menos común puede ser esta: ¿cómo vive la democracia en el cuerpo del individuo?, y una consecuente con la anterior ¿cómo es el estilo de vida de un ciudadano democrático? Son preguntas que seguramente más de una vez las hemos pensado a lo largo de nuestras vidas en relación con la experiencia que sentimos y realizamos en un territorio que nos persiguen, nos vigilan, nos constriñen para y por ser demócratas, pues nos obligan al voto en un sistema electoral poco fiable de conteo y en los dictámenes de los resultados electorales, donde la violencia simbólica es la forma política usual de relacionarnos con los otros, interactuando en un espacio político donde el diálogo es sospechoso, la obediencia silenciosa a la autoridad bien vista, todo ciudadano es condenado y sólo se aceptan militantes dóciles como lebreles, y el esfuerzo, la inteligencia, la autonomía, la libre elección, el trabajo y la propiedad personal mal vistas y reducidas, la crítica ahogada y la diferencia por pensar, la formación intelectual independiente, condiciones para decretar nuestra desaparición, bien expeditamente o de manera proporcional, en cómodas cuotas socialistas, además de ser ya condición de una humillación colectiva permanente.
En un territorio sudamericano de intolerancia e incivilidad, donde crece la convicción obligatoria, y la orden de acatamiento ideológico y militaresco por encima de la inteligencia, la razón y de la reflexión personal, es inaudito creer que seguimos viviendo un una democracia, en un sistema donde más que garantizar la vida se pretende solventar con el erario público un solo partido como única realidad y verdad política, y con el peor estilo del tipo de delirio de los mil años del Tercer Reich nazi. La verdad ciudadana a acatar se cuelga en carteles que sólo expresan las místicas y teatrales argumentaciones absolutas de un único jefe autoritario que nunca espera ni escucha el diálogo ciudadano crítico.
Bien conocido, gracias a Popper, es la opinión de una fuerte mayoría poblacional (en minoría de edad política) que siempre se ha preocupado por resolver el enigma de ¿quién gobernara el estado? Pensando que ese es su gran problema y sobre todo en nuestro estado venezolano. Esa pregunta nos lleva a preocuparnos por quien es la voluntad suprema y absoluta que estará preparada para dirigir las riendas del país por buen camino. Siempre se dirá que ese individuo supremo tiene que tener determinadas cualidades, para uno los mejores, para otros el más fuerte, los más sabios y el conductor social nato, etc. A final pareciera que sólo deberíamos preocuparnos por crear una raza de amos con lenguaje democrático para establecer el mejor de los mundos posibles, dejando responsabilidades, es decir, deberes, individuales a aquel y reducir la condición de la libertad de conciencia al tener sólo beneficios materiales con un mínimo de preocupaciones morales.
Ante ese enigma político y prejuicio democrático la visión popperiana contrapone otra pregunta que es ¿cómo podemos organizar las instituciones políticas, de tal manera que se impida a los gobernantes malos o incompetentes hacer demasiado daño? Esto nos conduce a la necesidad de enfrentar el prejuicio democrático de que el poder político es esencialmente un poder que no debe ser vigilado. Indistintamente de quien detente el poder, sea un individuo, un grupo o una clase determinada. Quien tiene el poder se piensa, puede hacer lo que bien crea, hasta reforzar aún más su permanencia en el poder cambiando legislaciones a su conveniencia, a pesar de los resultados, buenos o malos, de ese ejercicio político. Se atribuyen que son los garantes de la soberanía en forma absoluta, y es más, se sienten que en ellos reside la soberanía del colectivo. Pensar que alguna vez ha habido un poder de tal estilo es ingenuo pues siempre ha habido un control del poder, aunque sean sus efectos mínimos en llevar a cabo su observación vigilante. Siempre tendrá que negociar y favorecer a aquellos que tienen la fuerza para hacer mantenerlo en el poder, lo cual es a la vez una forma de control. El poder siempre tiene que hacer concesiones, haciendo enfrentar unos grupos contra otros.
Al tener la necesidad de esas fuerzas a su haber estamos comprendiendo que existen paralelamente otras fuerzas políticas independiente del suyo y sólo puede seguir en el mismo a medida que domine o pacifique a aquellos. Esto demuestra que la soberanía nunca se puede ejercer de forma absoluta. Todo dictador tiene sus grupos que forman una constelación alrededor de su figura, que lo obligaran a crear ciertas concesiones y prevendas.
De esta manera la creencia de que deben gobernar los mejores, está circunscrita a otros criterios pues la mayoría de los políticos raramente han estado por encima del promedio aceptable, ya sea moral o intelectualmente y casi siempre están por debajo del promedio de bondad y sabiduría. Por ello coincidimos con Popper al referirse que le parece una locura basar todos nuestros esfuerzos políticos en la débil esperanza de obtener gobernantes excelentes, o si quiera competentes (idem:144). Lo primordial es desarrollar y proteger instituciones políticas que eviten los regímenes tiránicos, es decir, aquellas que puedan destituir a sus gobernantes por vías pacíficas, por medio de elecciones generales; lo contrario son regímenes absolutos que sólo admiten el cambio por derramamiento de sangre: guerras civiles, conflictos violentos de fuerzas sociales en franca oposición. La democracia no es vista bajo la óptica tradicional de ser un gobierno para el pueblo pues el pueblo se equivoca, como bien sabemos; no se trata de aceptar que el principio de la democracia se basa en que la mayoría es la debe gobernar. Se trata de instaurar diversos métodos igualitarios de control democrático, como son elecciones transparentes y un gobierno representativo que puedan ser sustituidos por medios de control electoral. Las instituciones deben albergar el principio de estar siempre en guardia y en plena desconfianza contra el principio de la tiranía, por más sabio y benevolente sea el tirano. Y tampoco sólo pensar que mediante unas elecciones se obtiene una garantía permanente pues por el voto han surgido regímenes que luego la conculcan. Toda política a gran escala debe ser institucional y no personal. En el país se encuentra extendido el prejuicio que debemos preocuparnos más en quien gobernará que cuáles son las instituciones que salvaguarda a la sociedad de las arbitrariedades de despotismos y de grupos de poder político y económico agrupados para sus propios intereses hegemónicos de perpetuarse en el poder.



II
¿Un país democrático?
Si es cierto que podemos encontrar rasgos autoritarios en la conducción política democrática de nuestro país en las décadas pasadas, notamos que más que evolucionar y perfeccionarse este modelo de gobierno se han agudizado la pugnacidad, el exceso jurídico, la exención autoritaria, la propiedad única estatal, la reducción y destrucción del medio ambiente para las generaciones futuras, la disminución de la calidad de vida, el incumplimiento de los pactos y de los hechos, para ampliar la dignidad ciudadana en el presente. La actitud crítica propia de toda democracia requerida para entender el mundo en que vivimos, y por ende entendernos a nosotros mismos, está erosionada y clausurada. La democracia acoge en su seno la tradición de la tolerancia a la diferencia argumentada, de la conjetura como aproximación a la verdad, a la discusión crítica y racional, el examen crítico de las teorías políticas del bien público y privado como modo de vida ciudadano, y dice no al monólogo ideológico del tirano, el cual no se sostiene por la argumentación y la experiencia sometida a aquella actitud. Su establecimiento como poder se ejerce en tanto violencia simbólica más que jurídica y represiva, una violencia invisible e insensible que se instaura en sus propias víctimas, que se ejercen sobre todo por los canales más simbólicos y virtuales que reales de la comunicación y del conocimiento, o de forma más insidiosa en tanto desconocimiento y mutilación del derecho individual. De una lógica de la dominación asentada en lo emocional, en el sentimiento que es reconocido y compartido tanto por el tirano como por los tiranizados, por el príncipe militaresco y sus militantes y sus opositores por medio de un idioma (en el uso de expresiones, conceptos, énfasis tonales), estilos de vida (una manera de pensar, de hablar, de comportarse, de sentir) y bajo determinadas características distintivas tanto físicas como simbólicas, en gestos y uniformidad cultural, cognitiva, estética y sensible de la experiencia del mundo. Una sociedad donde los grupos cívicos se les ha prohibido promover iniciativas temáticas, en que no se permite introducir en el orden el día los temas que amenazan a nuestro mundo particular y social, íntimo y público; la propuesta de un nuevo mundo amoroso (Proudhon) pareciera ser un llamado que se yergue a nivel global y nacional ante la eternización de lo arbitrario (Bourdieu), como lo representan las instituciones que parecieran ser inamovibles: familia, escuela, partidos, estados, iglesias, naciones, por sólo decir unas cuantas.
Por todo ello es válido volver a reflexionar en torno a la democracia, en su condición, su estilo de vida, su ética, su inscripción en nuestra corporalidad y, como pudiéramos observar, la emergencia de nuestra situación actual desde el seno de la familia, de la pareja, del individuo y sus relaciones imaginarias, lingüísticas, sensitivas y sexuales. La dictadura, como la marginalidad, comienza en el pensamiento individual y de masas, y no en ver y categorizar a la realidad externa solo como su condición para su existencia. Nuestra emocional vivencia cotidiana pareciera que no nos acercamos a la propuesta de experimental que el amor es una autogestión radical sin controles externos que podemos sacar sus problemas del caos de la batalla y someterlos a juicio neutral sin sujetarse a declaraciones del gobierno, proyectos de ley, debates o votaciones en la asamblea, (Beck:1998:13). La democracia también está sujeta al ambiente anímico en que vivimos.

III
Sexualidad y democracia
Dentro de todas las múltiples aserciones que encontramos sobre esa situación humana de vivir la polis y nuestra relación con los otros, está la reflexión del psiquiatra Wilhelm Reich (2003), que planteó, en el primer tercio del siglo XX, una particular mirada hacia una democracia del trabajo o laboral, concepto que acentúa la importancia de nuestra inserción social dentro de las organizaciones y los lineamientos de realizar nuestra vida produciéndola en continuo, adelantándose al hacer haciendo del filósofo griego-francés Castoriadis. Esta visión reichiana se centra en que la democracia es una organización racional basada en la experiencia del subjetivo bienestar del individuo adjunta a su rendimiento real en el trabajo y la responsabilidad de cada uno de nosotros en relación a nuestra propia existencia y función social. Ello nos aleja de todo mecanismo que nos inunda de la ilusoria imagen de las democracias formales, que bien la podemos encontrar tanto en las representativas como en las llamadas populares, (las cuales terminan siendo totalitarias, como veremos constatar en nuestro entorno próximo). Esta exigencia de responsabilidad autónoma pero inscrita a la sociedad y en la capacidad de realización por medio de nuestra actividad productiva nos proveería de la experiencia de vivir partiendo del dictamen de nuestra conciencia individual, aceptando la responsabilidad de nuestro hacer que se cruza con el resto de nuestra comunidad. Es garantizar no una libertad sin límites o un cómodo parasitismo misional estatal, sino proporcionar una realidad y un proceso evolutivo para el desarrollo de la responsabilidad individual y colectiva, donde su condición primordial estaría centrada en una educación que construyera y ampliara el sentido de la dignidad autónoma del individuo y de género, y no la degradación de la conciencia para el sometimiento irrestricto a intocable –y ya nombrada- autoridad ideológica. Esto último lo buscan todas las ideologías totalitarias, que persiguen la aceptación del autoritarismo como jerarquía establecida por la imposición de la verdad y razón de Estado totalitario sin crítica.
Es por lo que encontramos que las formas democráticas las podemos observar a partir de nuestra gestualidad, emocionalidad y animosidad, lenguajes y relaciones simbólicas y físicas. La rigidez de los cuerpos, de los miembros, la reiteración de un mismo discurso, de un único uniforme, la imposibilidad de racionalizar con fluidez nuestra situación, la imposibilidad de vivir sin temor a cierto placer y felicidad a partir de nuestra actividad laboral social y en nuestras relaciones públicas e íntimas, ofreciéndonos en conjunto un claro diagnóstico de cómo la dictadura no comienza en los objetos externos y en los mecanismos represivos del estado (cosa que es así) sino en los umbrales de la aceptación y sumisión individual simbólica y sensible de un tipo de vida que proporciona una peste viral psíquica inoculada a través de los medios acríticos oficialistas y de sus apéndices sígnicos y semánticos, junto a la teatralización y ritualización de la vida como norma social aceptada inconscientemente. Nuestra educación no nos ha ayudado para vivir la libertad, el bienestar, la autonomía y la creación sino para el sometimiento ciego al líder expuesto sobre un pedestal cuasi-divino, o en el partido aglutinador de voluntades sin dignidad. Alabado sea el señor o salve Cesar y caudillo por la gracia de Dios!


IV
Los bellos discursos democráticos
Cuando se ha hablado de una democracia que evoluciona en función de nuestra labor anclada a lo social significa que como individuos adquiramos la capacidad para la determinación auténtica de nuestra existencia, asentada en instituciones que defienden la opción del cambio de los funcionarios o políticas inconvenientes y malas para la convivencia, que contrastándola con nuestra situación actual de dependencia formal, parcial, servil, ideológica e incompleta notamos la poca democracia que fluye en nuestra realidad. Es un intento de separarnos de los dominios irracionales presentes, en tendencias políticas donde la fuerza y las medidas de excepción son regla, sin cabida a la alternabilidad en el poder. Por ello se busca un dominio racional del proceso social que parta de nuestra individualidad, tocando nuestra intimidad, nuestra subjetividad y nuestra condición de seres nacidos para defender, profundizar y asumir la responsabilidad y racionalidad de nuestras vidas. Se trata de desarraigar la tendencia natural del hombre por la dictadura, del masoquismo emocional político y sexual, la ausencia de criterios y juicios, la abulia mental, el schok mediático acrítico, la mutación endógena a un baile de máscaras en torno a la infatilización de nuestras vidas, donde nuestro desarrollo, nuestra existencia se la debemos, por siempre, no a las leyes de la polis, como plantea Platón en el diálogo El Critón o del deber, sino agradecer sometiéndonos al líder, al partido, a la burocracia, a otras personas y no a nosotros mismos. Si la democracia ha de ser un intento por reducir toda pobreza, sobre todo la cultural e intelectual, bien debe arraigar en sus miembros una atmósfera que nos de a respirar la independencia racional en relación a nuestras capacidades y disciplinas. Ello se pierde cuando la democracia se camufla con bellos discursos y mecanismos formalistas dentro del cuerpo de sistemas que la estructuran, eliminando la práctica vital y auténtica del cuido democrático de nuestro ser. Se requiere una democracia experimental que dé cuenta de sus resultados operados y que mediante el análisis crítico comprenda y aprenda de sus errores para enmendarlos. Una democracia de paso por paso, que acepte la reforma como conducción de vida ciudadana y no los cambios holísticos y totales de la sociedad para superar los problemas que son, la mayoría de las veces, particulares y locales.
Si caemos en la trampa del formalismo democrático nos vemos hundidos en la inautenticidad de la inmovilización de los personeros en sus cargos, en la carencia de alternancia, como hemos referido. La democracia más que ser un sistema otorgado por un grupo de personas a otro, exigiendo –como en nuestro país- una participación dirigida desde arriba hacia abajo por medio de los organismos gubernamentales construidos a diseño para ello, termina arrojando una imposición que nubla el espíritu de responsabilidad humana para establecer una vida en democracia.
Sabemos que la democracia no se establece de modo fácil. Debe someterse a muchos correctivos y eso es lo que la va llevando a profundizar en sus principios tanto en la objetividad reinante como en la subjetividad vivida. Es un proceso lento donde la mayoría debe sentirse protegida su individualidad por la sociedad y las leyes, otorgando el gozo de todas las posibilidades para educarse y formarse en la administración moral de su propia vida individual, subjetiva y social, es decir, un sistema que resalte la calidad y las mejoras de formas de existencia y no nuestra degradación y eliminación, incertidumbre y parasitismo ante el Estado. Claro está que la democracia no puede ser un mar de la felicidad perpetuo, cosa que ya nos la hace sospechosa, la felicidad no se puede decretar, sólo intentar sugerirla a buscarla por el gozo y el saber vivir digno que deberíamos llevar en nuestra práctica democrática dinámica. La democracia se nos presenta como una atención permanente ante los problemas recurrentes por el desarrollo lógico de las nuevas concepciones y conocimientos, nuevos desarrollos tecnológicos y científicos, nuevas formas de vida y las contrapartidas de conflictos que pueden presentarse ante una tradición coagulada y sacralizada, aunque se la siga llamando democrática.



W. Reich con su esposa e hija.


V
La democracia para Wilhelm Reich
Dentro de esta tonalidad reflexiva se irguió el pensamiento libertario de Reich, teñido por el marxismo y el psicoanálisis, dos pestes psíquicas doctrinarias, para utilizar los mismos términos de este intelectual. En sus preocupaciones que mantuvo hasta su muerte en 1957 en una cárcel de Nueva York (detención sufrida por ser calificado de sospechoso ante el régimen democrático, pero fue acusando para su detención de vender acumuladores inútiles –qué sutilizas nos arroja la vida!), estarían la búsqueda y visualización, construcción y diagnóstico de la íntima cercanía entre sexualidad y democracia o, en términos negativos, de la represión individual y la formación del carácter autoritario necesario para sustanciación y consolidación de los regimenes totalitarios, autoritarios, llámese fascismo, nazismo, comunismo, marxismo (con todas su variantes), democracias populares y participativas, representativas y formales, de centralismo político, neoliberalismo, etc., donde cada una de ellas tiene en común desarrollar unas técnicas y modos de construir una personalidad pasiva, temerosa, condicionada al mandato y a la economía, o bien del líder único, o a los dictámenes de la sociedad de consumo compulsivo.
Reich echa a faltar en su momento el ingrediente concientemente olvidado y negado por la democracia (y más en el fascismo) de la causación sexual como el elemento requerido para la comprensión de muchas dolencias y sufrimiento humanos vividos como peste colectiva. Entre sus intuiciones de juventud está en la necesidad de ampliar su investigación en torno a lo que llamó la energía biofísica, que vendría a responder a una economía sexual. La sexualidad, en parte ofensiva en parte ocultada, se intenta borrar su significado real, mas no el virtual o imaginario, en nuestras vidas, que representa un buen negocio o una preciosa dosis de culpa moral. Bien decía en los años treinta del siglo pasado que podía suponerse con seguridad que será necesario el trabajo de muchas generaciones para que la sexualidad sea seriamente encarada tanto por la ciencia oficial como por los profanos (Reich, 2003:15), (comentario al que agregamos que preferimos que sea la ciencia pública y no la oficial quien la pudiera llevar a cabo). Sostenía que la presencia e interés por lo sexual no sería importante hasta que la sociedad misma, por problemas relacionados con la vida y la muerte, la llevara a una comprensión y dominio del proceso sexual. Dentro de esos problemas, que para él eran de carácter médico y de salud corporal, como es el cáncer, pero el que nos toca referirnos dentro de este ensayo sobre democracia y sexualidad, se centra en torno a la peste psíquica que hace posible la existencia de las sociedades autoritarias y sus conspicuos dictadores desde el horizonte de la subjetividad.

Malalai Joya, líder femenina de Afganistan
VI
De economía sexual en democracia.
Su concepción de economía sexual la consideraba este autor –dentro de sus limitados cercos epocales del mecanicismo y positivismo- como una rama de la ciencia natural, donde no debía sentirse vergüenza por el objeto de estudio: el placer sexual. Exige que sus estudiosos sepan como dominar la angustia social relacionada con la humillación, difamación –sexualmente motivada- que pueden envolverlo en torno al desarrollo de sus estudios; tal superación forma parte de su adiestramiento como economista sexual[1]. Su concepción es sintetizada en pocas palabras al irrumpir con la afirmación que la salud psíquica (y física) depende de la potencia orgástica del individuo, es decir, su capacidad de entrega en el acmé o clima de la excitación sexual durante el acto sexual natural. Esto connota una actitud caracterológica no-neurótica de la capacidad de amar (idem). Se deduce que la enfermedad mental será el resultado de las perturbaciones personales de y en la capacidad natural de amor carnal. Esto se observa, para esta teoría sexual, en el caso de la impotencia orgástica, estar presente en una gran mayoría de individuos, donde la energía biológica está bloqueada, siendo fuente y origen de las manifestaciones más diversas de conductas irracional. De esta manera, según los términos de este pensador, una política de salud mental personal y social, desde la perspectiva de la economía sexual en relación a los trastornos psíquicos, implicaría, en un primer término, la restitución y restablecimiento del cuerpo amoroso y su disposición amatoria y la superación del complejo de culpa. Toda perturbación psíquica tiene su origen en el caos de la naturaleza interna de la sociedad, donde el constante sometimiento a condiciones materiales y sociales existentes viene a mecanizar (hoy a virtualizar) la vida. Esto provee de un anclaje psíquico ante nuestra civilización mecanizada, digitalizada y mediatizada, llevando a un extremo reducido la confianza de si mismo y la dependencia y apego extremo a lo externo artificial. Es lo propio de una conducta esquizoide, condición que caracteriza al hombre actual en general; al perder contacto con nuestra naturaleza corporal, con su núcleo biológico, se llega a experimentarlo como algo hostil, rechazable y extraño; esto lleva a presentar una fuerza repulsiva. Lo contrario del proceso sexual o biológico expansivo del placer es que reafirma el proceso vital del individuo per se.
Como vemos, la democracia tiene que ver con la sexualidad normada y sus aciertos y miradas de aprobación. Es por lo que la mayoría de edad ciudadana viene dado no sólo por el uso individual de nuestro entendimiento, como es el caso para la mente ilustrada kantiana, sino del uso de nuestra sexualidad para restituir la confianza emocional corporal en sí mismo por medio del encuentro con energías vitales, en circunstancias naturales, sin la premura de un deber, o de una compulsiva y controladora moral religioso o laica abstracta, la cual viene a enraizar en el individuo perturbaciones y conductas antisociales más que obtener los resultados que buscan sus fines. Este tipo de conductas surgen por pulsiones secundarias que deben su existencia a la supresión de la sexualidad natural (idem 2003:17).
La vida democrática debe superar el traumatismo de una educación establecida sobre una atmósfera de negación de la vida y el sexo, la cual sólo aporta angustia de placer (miedo a la excitación placentera), expresándose corporalmente en espasmos musculares crónicos (rigidez corporal, p. e.j.). Tal estado de angustia ante el placer es el espacio emocional en que el individuo recrea ideologías negadoras de vida, las cuales vienen a ser la base para el asalto de la razón democrática por la atmósfera del autoritarismo dictatorial. Es el inicio del miedo a la vida libre e independiente. Esta angustia displacentera, disonante y de aparente sesgo involuntario, es donde se extrae la energía individual y grupal, e incitan a realizar actividades políticas autoritarias, doctrinarias, reaccionarias, conservadoras, tradicionalistas, religiosas que dominan a una mayoría. Esta afección angustiosa viral psíquica de repetición contagiosa es el punto de partida para los estudios psicosomáticos.
De esta manera llega a la conclusión que las dictaduras autoritarias no se encuentran solo en los Estados totalitarios sino en el seno de la iglesia como en las organizaciones académicas, tanto en los partidarios críticos de la izquierda como de los conservadores de la derecha, tanto en los colectivos étnicos como en los gobiernos parlamentarios. Su aparición en niveles sociales tan disímiles se debe a que todos vienen a suprimir de la función vital del placer sexual, del gozo del ser, punto de partida que para Reich es el origen y base de la psicología de las masas proclives del apego al dictador y a una vida de supresión de las fuerzas del individuo frente a las organizaciones multitudinarias; es el germen de la mistificación de la vida que reniega y teme a la responsabilidad de plasmar su propia vida; es la búsqueda de una seguridad ilusoria, pasiva y activa a la vez, fuera de sí en la autoridad. Nuestro autor comprende cuál ha sido el permanente anhelo que caracteriza al democratizar la vida social, tanto en el mundo antiguo como en el moderno, el cual está centrado en la autodeterminación, en la alegría en el trabajo y bienestar terrenal amoroso, como en una moralidad y socialidad que considera naturales. Esta moral natural se distingue por ser una conducta que presupone la libertad de los procesos sexuales naturales. Lo contrario será una moralidad compulsiva y una sexualidad patológica que van a la par en la conducta autoritaria o del quiebre consumista del capitalismo de ficción actual.
Sin embargo en esta sociedad de control individual, los controles que ejerce se expresa en la estructura caracterológica del hombre de la modernidad (y modernidad tardía), la cual persigue perpetuar una cultura patriarcal y autoritaria desde hace más de seis mil años. Esto nutre lo que Reich caracteriza por un acorazamiento de la naturaleza dentro de sí mismo y contra la miseria social que lo rodea (idem:18). ¿Cómo se presente ese acorazamiento en el individuo? Esta presente en la soledad, el desamparo, el indisociable deseo de autoridad, en la violencia a sí y al otro, del miedo a la responsabilidad, de la permanente conducta infantil y sentimiento de minoría de edad, de la miseria de la sexualidad personal, de la resignación artificial y patológica, y en la angustia mística. Experiencias vividas dentro de la interioridad personal y su origen no es de orden biológico sino social y económico, educacional y cultural, ético y moral pudiéramos agregar. Y por sobretodo ve una peste psíquica moderna presente en la enfermedad universal llamada por él como familitis, la cual destruye todo cuanto esfuerzo honesto trate de realizar entre las relaciones naturales (no de dominio autoritario), entre los miembros de un grupo familiar. Por la experiencia del mundo vivido encontramos que pareciera ser más fácil vender nuestra independencia por la seguridad económica que se nos provee a cambio de la sumisión irrestricta, y llevar una existencia independiente, autónoma, responsable, creativa y ser el propio dueño de su destino.
El deber castrador y abstracto, el arraigo y apego al cerco de la inconsciencia virtual mediática (pudiéramos agregar), sustituye el goce consustancial del trabajo, del amor natural y la actividad de nuestro ser en la construcción de lo social, subsumiéndonos en la dirección al miedo y la impotencia ante la vida, terreno abonado para los sistemas autoritarios con tintes democráticos pero fascistas, donde se incentiva la no-responsabilidad y el infantilismo ciudadano. Su visión intentó aportar la comprensión de la necesidad de sustituir las tendencias políticas irracionales de las masas por un dominio racional del proceso social. La democracia vista como un proceso para el desarrollo de la responsabilidad colectiva, sin que ello implique el sometimiento ciego a la autoridad y la minoría de edad política gracias a la tecnología del temor y la inseguridad personal.
El quiebre de la democracia en tanto estilo y sensibilidad del individuo para responsabilizarse por su propia vida y superar su anclaje emocional al líder, al partido sin conciencia crítica y personal, se visualiza en Reich en la formación del carácter por medio de un ejercicio autoritario no del amor parental compartido sino de la familia autoritaria, la cual, como instrumento principal, tiene la supresión, control y deformación de la sexualidad del niño y del adolescente. La democracia comienza en el aprendizaje de la autonomía y expansión emocional del cuerpo, en la intensificación del placer sexual natural y en servirse de nuestro propio sexo en función de nuestra tranquilidad y reabsorción de nuestra energía biológica.
Nos advierte este perseguido político tanto del marxismo como de las huestes del psicoanálisis por muchas décadas, que la unidad de la cultura y la naturaleza del trabajo y del amor, de la moralidad y la sexualidad, que eternamente anhela la raza humana seguirá siendo un permanente sueño en la medida que no se permita e integre en nuestras vidas las exigencias biológicas de la gratificación sexual natural. Sin llegar a ese punto la sociedad humana no podrá establecer una verdadera democracia y una libertad responsable, permaneciendo como esfinges en las arenas movedizas de la ilusión y el sometimiento impotente a las condiciones sociales existentes castrantes por condición. Encuentra que la democracia es aniquilada junto a la vida personal gracias a una educación compulsiva, doctrinaria, religiosa, creando un clima social proclive al establecimiento de instituciones sociales compulsivas que llevan a la destrucción, al conflicto y a la guerra.

VII
De terapias sexopolíticas
Su terapia del orgasmo u orgonterapia se centra en restaurar la movilidad biopsíquica por medio de la disolución de las rigideces (anclajes, acorazamientos) del carácter y la musculatura, en buscar la relación del rictus estático del cuerpo y el encuentro con la fluidez corporal muscular. Sus experimentos lo llevan a establecer una relación con la intrínseca naturaleza corporal que hoy podemos aceptar sin mayores resquemores, relación que permite establecer una condición bioeléctrica entre sexualidad y angustia. La sexualidad y la angustia son direcciones opuestas de la excitación en el organismo biológico: expansión placentera y contracción angustiosa (idem:19)[2].
Igualmente sus estudios lo llevan a negar el postulado freudiano del instinto de muerte, tanatos, tan imprescindible para la compresión del corpus psicoanalítico. Entre las publicaciones que realizó en 1924 y 1927 siempre se atuvo al término del maestro. Pero sus teorías y prácticas lo llevan a comprender de una forma más profunda la condición de la agresión humana. El tono agresivo en el individuo lleva a negar el tono amoroso. Cuando esto sucede el objetivo del placer ha sido completamente eliminado y suplantado. La agresión viene a ser una respuesta propia de individuos donde el placer ha sido transformado en gozo por la destrucción. La agresión, que era sólo un medio para obtener un fin, se convierte en el comportamiento que vendrá a aliviar la tensión del individuo. Se traslada a la agresión el placer per se. De esta manera se obtiene una personalidad sádica o masoquista, al perder el verdadero objetivo amoroso y obteniendo odio o dolor como resultado de relacionarlo con ello. Uno odia más aquello que se ve impelido de amar o de lo cual ser amado (Reich idem:168). De esta forma la agresividad adquiere los tintes de una destructividad con fines sexuales, como lo será el caso de los crímenes sexuales. Elemento insoslayable para su aparición es la total incapacidad de experimentar placer sexual de forma natural. Es por lo que la actitud sádica (que para Reich era una de los formas de la perversión sexual que hoy es ampliamente discutida y aceptada en ciertas culturas) será un impulso que en su despliegue total vendrá ser la satisfacción obtenida al herir o aniquilar el objeto de placer, intensión donde se conjugan tanto impulsos primarios (genéticos) como secundarios (culturales) destructivos. Situación que no existe en la mayoría de las especies animales y en el hombre se presenta como una tendencia secundaria. Cada tipo de acción destructiva es por sí mismo la reacción del organismo a la ausencia de gratificación de alguna necesitad vital, especialmente la sexual (idem). En una sociedad donde la agresión se convierte en una de las formas de destrucción humana bien podemos diagnosticar que su condición vital ha sido arrastrada a una desviación del placer corporal y psíquico por medio de la sexualidad y constreñida a través de normas y reglamentos morales que van en contra de la expresión y satisfacción de los impulsos sexuales de la satisfacción amorosa. Repliegue de energías invertidas que en su salida van a conformar en un placer donde no se trata de una puesta en escena consensuada entre individuos que puedan tener dichas prácticas donde soportan y se infringen dolor, sino que sólo llegan a tener placer en la medida que destruyen para no destruirse a sí mismos en su incapacidad para amar y sentir placer sexual; para estos individuos la liberación del sufrimiento personal es una experiencia placentera. Se pretende escapar de la angustia para preservar la totalidad individual. Destruimos en una situación de peligro porque queremos vivir y porque no queremos padecer angustia (idem:167) Una sociedad permeada por la agresión es una sociedad donde los índices de placer sexual están reducidos a ser satisfechos por vías diferentes a las requeridas. La finalidad de la agresividad radica en posibilitar la gratificación de una necesidad vital: la de seguir existiendo. Reich comprobó cómo el odio disminuía en sus pacientes en la medida que adquirían capacidad de obtener placer sexual natural. Es de esta forma que la disminución de la agresividad social pudiera estar relacionada con el índice de satisfacción sexual pues las perversiones sádicas o las fantasías de realizar daño o destrucción disminuyen en razón directa del acrecentamiento de la satisfacción. Bien clara es la observación que los conflictos de la intimidad de una pareja normalmente aumentan cuando disminuye la atracción y el placer sexual; igualmente disminuye la brutalidad conyugal cuando se encuentra otra pareja satisfactoria[3]. La conclusión a la que llega es que la destructividad sádica generalizada de nuestra época es el resultado de la prevaleciente inhibición de lo que llama nuestra autor por vida amorosa natural. La democratización de la vida pasa por la democratización del placer de los cuerpos dentro de una cultura que se fije en el principio de eros más que en el de tánatos (muerte) o de agresión y en el anclaje de la personalidad destructiva. La democracia adquiere rasgos biopolíticos al presentar la necesidad de una vida para el consenso por medio de la preponderancia de la satisfacción primaria y secundaria de la persona.
La finalidad terapéutica psicosocial de Reich, propuesta para una sociedad con visos fascistas y dictatoriales, pasa por eliminar los signos autoritarios de destrucción, rigidez y desplegar el aprendizaje y desarrollo del potencial orgástico de los individuos. El trabajo está en descubrir los mecanismos inhibidores de las reacciones del odio, síntoma propio de un bloqueo afectivo: cada forma de neurosis tiene su característica perturbación genital, (idem:175); la intensidad de los impulsos destructivos dependen del grado de estasis sexual, y separando la agresión de la destrucción.
Los impulsos asociales que colman al inconsciente en sociedades represivas y violentas se convierten en malignos y dañinos en la medida que está bloqueada la descarga de la energía sexual a través de una vida natural de amor. Y llega a considerar tres salidas patológicas a esta condición: la primera es la autodestructividad desenfrenada presente en toxicomanías (drogas), alcoholismo, crimen como resultado del sentimiento de culpa, impulsivilidad psicopática, asesinato sexual, violación de niños, entre otros; la segunda, en la neurosis caracteriológica por inhibición del instinto, presente en las neurosis obsesivas, en la angustias intensas y de conversión; y tercero en las psicosis funcionales, como son la esquizofrenia, melancolía o psicosis maniacodepresiva. Pero estas son a nivel individual, a nivel social encontramos que las patologías generalizadas dominan la política, la guerra, la vida marital, la educación, la familia, y todos vienen a estar relacionados como un resultado de la frustración genital y el reconocimiento del gozo de ser sexual.
La terapia a estas patologías se centra en la entrega genital total, lo cual hace que los pacientes presentaran cambios repentinos, llevando a desaparecer los síntomas de la angustia neurótica y cambios positivos en la personalidad disociada. La desaparición de los síntomas podía comprenderse basada en la retracción de la energía sexual que alimentaban previamente los síntomas (idem:187).
La organoterapia reichiana produjo resultados originales entre los pacientes que trató. Todos presentaron una socialidad y moralidad diferente. Al alcanzar su potencia orgásmica desechaban las relaciones mercantiles con otros individuos (prostitución; matrimonios a modo de sociedades económicas). Las mujeres no soportaban vivir con una pareja con quien tenían que compartir el acto sexual como un deber marital, declaraban una huelga a su intimidad marital. Las parejas exigían una vida que gratificara más su necesidad de compañía amorosa y no la exigida por la moral oficial de la sociedad y sus prejuicios morales y autoritarios. E igualmente encontró que la promiscuidad sexual disminuía o se negaba impidiendo continuar con esa clase de conductas al encontrar una falta de sensaciones en el acto sexual mismo, que habían comenzado a experimentar a partir de la plenitud de la sexualidad genital y convertir el acto sexual en una práctica importante y significativa de sus vidas. También hubo conductas y juicios que iban contra el principio de castidad premarital, lo cual era compartido antes del tratamiento; tal exigencia era vista como grotesca. Reich observa que, sin imponerles ningún tipo de moralidad, sus pacientes habían adquirido una moralidad distinta en el sentido de querer ahora experimentar profundamente con un solo compañero, pero en la medida que fueran queridos y satisfechos. Esto también se traslado al ambiente laboral. Se opusieron a mantenerse en un trabajo mecánico, sin mayores compromisos e interioridad con sus actividades laborales. Ante aceptación sin mayor reflexión por la realización ahora entraban en una mayor reflexión, comenzaban a diferenciar. Debido a la perturbación neurótica carecían de comprensión de su situación y al superar tales síntomas exigieron un trabajo vital en el que pudieran sentir acordes al desarrollo de un interés personal; su trabajo lo absorbía con interés real y florecían como personas. Los trabajos mecánicos, como los de oficinista, empleado, comerciante, se convertían en una carga insoportable. Esto pareciera ser insostenible en el mundo en que habitamos de administración burocrática por doquier, pues tal manifestación presentaba que el mundo no estaba preparado para una consideración del interés humano por el trabajo.
Encontró en todos sus pacientes tratados que esta socialidad diferente venían a mostrar dos aptitudes, una en que se dirigía a una absorción creciente en alguna actividad social y otra, en una protesta definida del organismo contra el trabajo vacio, mecánico, sin interés personal (idem:188). Eran personas enfermas que estuvieron ligados al trabajo por un obsesivo sentimiento del deber, pero que no armonizaba con sus sentimientos interiores o a los que habían renunciado.
Esta nueva situación de crecimiento de autonomía emocional individual respecto a la moralidad del tú tienes o del tú debes, se originó espontáneamente en las exigencias del deseo y la satisfacción genital, de un gozo de ser contrapuesto al formalismo del deber ser. La felicidad sexual era el hito para no realizar un acto insatisfactorio, independiente del miedo que quisiera infringirse al no hacerlo y esto implicaba al mismo acto sexual determinado por circunstancias externas o internas que no garantizaran esa satisfacción completa. El principio moral que surge de esta forma es propia de la condición epicúrea antigua, el placer como un principio determinante de la actividad vital en tanto garante de la apenia, el evitar el dolor y, por tanto, un guardián contra todo aquello que se opusiera a las necesidades naturales fundando el principio de que se debe gozar de la vida (idem:191).
Esto conduce a un replanteamiento de la hipócrita moral tradicional puritana y autoritaria donde la regulación moral opera como deber, caso distinto a la autorregulación de la economía sexual. Esta moral opera en personas que tienen posiciones de poder, que son esclavos de las convenciones, neuróticos que creen estar sanos por solo tener éxito económico o político. La primera revisión de esta moral es el principio implícito que lleva en contra de la gratificación natural instintiva; la segunda se plantea como una comprensión, profundización y prosecución de un principio natural –hoy genético- del placer, siendo compatible con los instintos vitales para la existencia. Toda regulación moral crea un conflicto intenso pues se coloca por encima de la naturaleza a la moral. Recreciendo la presión instintiva, aumentando la presión de la defensa moral. Por la moral muere el placer sexual y la inserción del individuo a una socialidad significativa con los otros y con él mismo; y se establece la democracia del gozo personal como principio moral. Esto conlleva un impedimento a la circulación normal de la energía corporal en todo el organismo. Gracias a la autorregulación del carácter genital se retira la energía del deseo que no puede ser satisfecho, transfiriéndolo a otros fines o parejas. Con el alivio de la tensión de la energía sexual contenida se provee de un alivio a todas las tensiones inherentes a las funciones naturales obstruidas. El individuo dotado de una estructura caracteriológica moral desempeña sus tareas sin participación interior, como resultado de la exigencia de un Deberás extraño al yo. El individuo dotado de una estructura caracteriológica económico-sexual realiza su trabajo al unísono a sus intereses sexuales, abrevándose en el gran depósito de la energía sexual. El individuo que tiene una estructura moral parece seguir las rígidas leyes del mundo moral; en realidad sólo se adapta externamente, internamente se revela (idem:193), produciendo conductas antisociales de forma inconsciente, obsesivas e impulsivas, neurosis paralizantes. De ahí que afloren todas las conductas irracionales destructivas en la medida en que los individuos y la sociedad son apartados de la satisfacción de sus derechos naturales de vida individual y relacional. Para Reich está claro que ante el moralismo neurótico, abstracto, enfermo, genitalmente débil y antisocial, hay una necesidad compulsiva de compensar por distintas falsas y rígidas vías su confianza; ante tal enfermedad pro-moral, solo queda una terapia de economía sexual que lleva a cambiar acciones antisociales por el conocimiento y la satisfacción personal al poseer una autoseguridad individual basada en su potencia sexual. La moralidad rígida, propia de una sociedad y tratos autoritarios tolera mal la felicidad sexual en los otros porque ello lo excita mientras es incapaz de gozarla; pareciera que se requiriese, en muchas situaciones, esta orgonoterapia, es decir, profundizar en una cultura de la sexualidad plena de potencia orgásmica, que conlleva la formación y reconocimiento de una estructura genital en que la sexualidad sea una experiencia placentera y nada más, tanto para el individuo como para el resto de ellos; permitiendo así que las relaciones laborales y sociales sean propias de una actividad y realización vital alegre. El individuo moralmente estructurado, desarrolla una coraza represora, presente en cada una de sus acciones, un autómata para el que toda actividad laboral y social se convierte en un deber pesado y un medio para ganarse o justificar la vida. El burócrata moralista lo sigue siendo en la cama (idem:194). Es la neurosis de la represión de la energía sexual; contra el poder opone la sexualidad. Esta es comprende como la fuente principal de felicidad y todo aquel que es feliz está libre del afán de poder castrador y absurdo, dominador y controlador; la felicidad sexual nos proporciona otro sentido de poder, el de la creación y el del mejoramiento personal y colectivo. Ante la coraza del dominio opone el abrazo amoroso; del deseo sexual mal dominado, la libertad y expansión de la emoción erótica individual.
Así la terapia reichiana[4], que nunca pretendió propagar la idea de una licencia sexual incontrolada, consiste en cambiar ese carácter neurótico moral por un carácter centrado en la felicidad del placer genital, reemplazar la regulación moral por la autorregulación de la satisfacción placentera. Se pretende socavar la armadura del carácter centrado en el equilibrio neurótico del individuo. Toda inhibición moral provoca neurosis; su terapia consigue superar y eliminar el super yo freudiano del protestantismo y del catolicismo, de la dictadura y de la sociedad de consumo, del fascismo y del militarismo patológicos: sistemas portadores todos ellos de una moralidad obsesiva y reductora de las potencialidades corporales, mentales y espirituales. Una conducta libre es una conducta que alberga los principios democráticos de la igualdad, respeto y autorregulación vigorizante; tal conducta libre puede llegar a sufrir angustia por el mundo en que habita, y lo constriñe a aceptar la patología de la tecnología de la moral del biopoder establecido a todos los niveles de su vida exterior e interior, intentando destruir su capacidad de amar o su potencia sexual (hoy el biopoder farmacéutico nos ofrece la píldora mágica del viagra). La educación autoritaria se establece a partir de un postulado que se alimenta en la incapacidad de amar y sólo consumir y producir mercantilmente, y en una impotencia sexual que prescribe toda felicidad en su vida íntima y personal. Las patologías como el sadismo, la codicia, el egoísmo tienen su principio en la incapacidad para el goce sexual espontáneo gracias al sentimiento de culpa, entre otros. Este carácter del moral frustrado presente un signo de insinceridad que puede verse transformado al superar las primeras identificaciones o fijaciones pregenitales arraigados en la infancia dentro de un entorno autoritario familiar y social. En el transcurso de la terapia se requiere retomar a la ansiedad genial infantil como un medio para restablecer la potencia orgástica perdida o atrofiada, propio de un desarrollo psicológico deformado y centrado en un permanente displacer genital.


VIII
La represiva civilización occidental
Giddens (2006:145) hizo la pregunta: ¿es la sexualidad, en uno u otro sentido, la clave de la civilización moderna? Para los situados del lado progresista dicen sí. La civilización occidental es represiva en su condición pero la represión sexual al liberarse de sus ataduras puede producir una emancipación que hoy no podemos entrever sus alcances. Giddens nos habla de Reich como un intelectual que se atrevió a desafiar la mentalidad autoritaria fascista en su momento, siendo perseguido por una variedad de grupos que, como hemos dicho más arriba, iban desde el psicoanálisis, el marxismo y grupos religiosos y miembros conservadores del gobierno estadounidense. Él siempre catalogó a la cultura moderna como represiva. La sociedad moderna es en conjunto patriarcal y su insistencia en el matrimonio monogámico (al estilo catolicista de “hasta que la muerte los separe”), es proclive a desarrollar los rasgos de carácter autoritario, legitimando un sistema social explotador, separado de la apertura a la democracia interna de la pareja en la opción por un equilibrio de reconocimiento y crecimiento mutuo y no desequilibrado; el sentido de igualdad es una retórica de la modernidad cuando es aplicado a los miembros de una pareja (que aparece hasta en las relaciones de corte marital homosexual; aunque para Reich la homosexualidad fue contemplada como producto de una libido frustrada). En períodos históricos y culturas matriarcales, la represión infantil y adolescente no es conocida ni usual.
Su propuesta no se consigue mediante una reforma política sino a través de una reforma del carácter de las masas centrada en el individuo, en el hombre común. Tal carácter es una formación temerosa y defensiva, una armadura protectora que se establece para contrarrestar los infortunios y vicisitudes de la vida; ello procede por la deformación del ego al construirse una cápsula de rigidez corporal y psíquica. Pretende defender de los peligros externos e internos al individuo pero con un enorme costo psíquico, bloqueando el desarrollo y expresión de la libido. Tal endurecimiento del ego arraiga por la identificación continua con la realidad frustrante o, mejor dicho, con todos los individuos que son los portadores y creadores de tal grado de frustración, dando visualización de una violencia psíquica simbólica, emocional y castrante. Con esa identidad de las conductas de la frustración y el vacío embrutecedor se produce la constante ansiedad que se vuelve primero contra uno mismo y luego puede brotar contra lo inmediato exterior. Tal ansiedad bloquea energías, a la expresión motriz y aflora la persistente inhibición. Se desvían los deseos sexuales apareciendo en la superficie de forma compulsiva. Enfermedades diagnosticadas por otros motivos tienen aquí sus orígenes, el cáncer puede ser una de ellas.
Toda reforma política visto desde la sexpolitica rechiana no se puede producir sin una liberación de estas ataduras a la sexualidad que proporcionen una libertad y salud sexual, siendo ambas complementarias. Y si bien tuvo una preocupación por el comportamiento patológico de las mujeres dentro de la modernidad patriarcal social, no menos fue su persistente atención al cuido y desarrollo de los infantes y adolescentes. Entre sus propuestas está en la necesidad del juego sexual de los niños y de masturbarse sin sentimiento de culpa (“si te tocas no vas a crecer”, o “si te masturbas te volverás bruto”, etc.), a la superación del dominación paternal. En los adolescentes pedía la oportunidad de satisfacer sus necesidades como portadores de los cambios y creaciones sociales a futuro. Todas las llamadas perversiones estarían en entre dicho gracias a esta nueva socialidad orgástica, donde la homosexualidad, la pornografía, la drogadicción, la violencia criminal iría desapareciendo.
Foucault observo que la civilización moderna si bien es intrínsecamente represiva encontraba una fascinación creciente y permisiva pública por la sexualidad[5]. Mostró cómo las instituciones modernas presentan una prominencia creciente al tema pero a la par podemos decir que permisividad sexual no es lo mismo que liberación sexual. La permisividad sexual lo que ha constituido es un cerco virtual de sexualidad simbólica y representativa más que vivida. Se trivializa la sexualidad y el erotismo queda ahogado. Es una libertad sexual que pregona un tipología del goce que no es goce, pues es una sexualidad que somete y constituye un apego que no juega a la expansión del individuo sino al control mercantil,  estableciéndolo como fenómeno discursivo, en una mercantilización del placer y en la restitución de una tensión neurótica a través del enlace externo artificial o mediatizado; se constituye una economía sexual diferenciada por los cuerpos y sus placeres. Para Reich la vida buena debería sostenerse en tres pilares fundamentales que eran: el amor, el trabajo y el conocimiento; estos principios eran complementarios para el cambio de aptitud ante nuestra sexualidad y su gozo, un gozo de ser.


IX
Confesión final.
Reich nos da una confesión de lo que le proporcionó anunciar sus teorías para finales de la primera mitad del siglo XX.: No obstante, ninguna otra parte de mi teoría ha hecho peligrar más mi existencia y mi trabajo que la afirmación de que la autorregulación es posible, existe naturalmente y es susceptible de una extensión universal. Por supuesto que si me hubiera limitado a formular una hipótesis incidental, con palabras afectadas y fraseología pseudocientífica, habría alcanzado fama y fortuna. Pero mi trabajo terapéutico requería mejoras continuas en la técnica de cambiar a la gente y, por ende, explorar en forma cada vez más profunda la cuestión: si los rasgos del carácter genital son cosa tan natural, tan deseables ¿cómo es posible pasar constantemente por alto la estrecha relación entre socialidad y sexualidad completa? (el subrayado es nuestro) ¿Por qué todo lo que gobierna la vida actual está dominado por el concepto exactamente opuesto?¿Por qué la violenta antítesis entre naturaleza y cultura, instinto y moral, cuerpo y mente, amor y trabajo, diablo y dios, se ha convertido en uno de los rasgos característicos de nuestra cultura y concepción de mundo? ¿Por qué las transgresiones de ese concepto se castigan con la sanción moral? ¿Por qué se sigue el desarrollo de mi trabajo científico con el mayor interés, que se transforma en horror y difamación cuando llega el momento de ponerlo seriamente en práctica? (idem:197). Confesión de partes retiro de pruebas. Reich, que se propuso buscar una mejoría para el hombre común a través del conocimiento de la sexualidad humana para el mejoramiento de una vida más completa, tuvo como respuesta la ignorancia persecutoria de su vida al proponer el gozo de ser sexual como principio para el restablecimiento de una socialidad democrática a partir del factor del principio de vida erótico y sexual implícito en los humanos.
Sin embargo vivimos dentro de una época donde la democracia, respecto a las formas de la sexualidad, se ha abierto y generado comportamientos que antes eran vistos como patologías y ahora establecen transformaciones de la intimidad. La justificación biológica de la heterosexualidad como factor normal y primordial para la supervivencia de la especie ha quedado pulverizada y lo que se llamó como perversiones se toman como formas en las que se puede expresar legítimamente la sexualidad y definir la identidad del ego sexual. Todo conformando dentro de una atmósfera democrática en ciertos países occidentales donde la pluralidad de diferentes estilos de vida constituyen un gesto político aceptado por su tolerancia intrínseca. Lo que sigue siendo persistente del planteamiento de Reich es el derecho al gozo sexual como factor determinante de una sensibilidad que da apertura a la vida y a la socialidad alejada de una violencia gratuita, animal, criminal y basada en la patología del poder concentrado en los líderes patriarcales que se presentan como agentes castradores de la vida humana políticamente democrática y creadora gracias al gozo de ser.
Reich dijo que el mundo fascista todavía puede volver a triunfar como lo hizo en Europa y amenazar nuestro arduo trabajo con su extinción en manos de partidarios políticos y psiquiatras moralistas de la escuela de la herencia, en la realidad política de nuestro primitivismo y misticismo patriótico militarista es una realidad, mas no una posibilidad. Las masas endógenas y tribales de la nación, que deberían tener la palabra, están cómodamente y milicianamente mudas, ignorantes y dócilmente condicionadas al griterío doctrinario, a adorar al fracaso cultural, a la reducción de la calidad de vida sostenible y, por supuesto, sexual, como forma de existir.
También notamos ahora la presencia del masoquismo que se ha convertido en un problema central de la psicología de las masas en los regímenes totalitarios persistentes. Encontramos que millones de ciudadanos trabajadores sufren de las más severas privaciones de todo tipo, incluyendo de orden ecológico, cultural, educacional, además de la ya nombrada y reducida calidad de vida, siendo dominados y explotados por unos cuantos individuos que tienen el poder en sus manos, como lo son los dirigentes militaristas del capitalismo monopolista estatal socialista totalitario que inunda destructivamente sobre la nación. Así el masoquismo prospera como una maleza bajo distintas religiones fundamentalistas seculares nacionalistas, patrióticas y divinas patriarcales como ideología y práctica, que ahogan todas las exigencias naturales de la vida. Todas en conjunto llevan a que las personas caigan en un profundo estado de resignación temerosa, humilde y humillante, frustrando sus esfuerzos para actuar en forma cooperativa y racional, sometiéndolos casi permanentemente a estar reducidos en el instinto de supervivencia, imposibilitando asumir su responsabilidad de vivir en forma autónoma, espontánea, creativa e individual y social. Esto, con palabras de Reich, es el obstáculo contra el cual tropiezan aun las mejores intenciones de democratizar a la sociedad[6].



Referencias:
Bibliográficas:
Bech, U y E. 1998: El normal caos del amor. Las nuevas formas de la relación amorosa. Ed. Paidos. Buenos Aires.
Bourdieu, P. 2000: La dominación masculina. Anagrama. Barcelona.
Foucault, M. 1977: Historia de la sexualidad, 3 tomos. Ed. Siglo XXI, México.
Giddens, A. 2000: Un mundo desbocado. Taurus Ed. Madrid.
Popper, K. 1995: Escritos selectos. Sel. David Miller. F.C.E. México.
Reich, W. 2003: La función del orgasmo. Ed. El País. Madrid.
1978: Escucha hombrecito. Ed. Bruguera. Barcelona.
Electrónicas:
Reich, W. : Psicología de las Masas Fascistas. En:
2009.

Notas:


[1] El motivo de su adiestramiento se centraba en lo que llamó orgonterapia, la cual connota una técnica terapéutica sexual de la economía sexual del individuo, que fue vista, en sus estudiosos, con múltiples lentes difamatorios y degradantes dentro del mundo científico en materia sexual, comenzando por el puritano y conservador Freud, el fuhrer del psicoanálisis. Su nombre más apropiado, y sugerido por Reich, debía ser una terapia del orgasmo. Habría que añadir que esta teoría genital terapéutica fue atribuida a Freud o totalmente rechazada por el padre del psicoanálisis (idem, 2003:47)
[2] Ello lo expresa en la fórmula: Tensión placenteraàCarga biológicaàDescarga bioeléctricaàRelajación mecánica. Esta fórmula le representa el funcionamiento vital en general.
[3] Reich investigó estas conductas también en animales concluyendo que los animales salvajes se volvían inofensivos cuando su hambre y necesidades sexuales están satisfechas. El toro es peligroso cuando se lo lleva hacia la vaca, no después cuando se lo aparta. Los perros son peligrosos cuando están encadenados, pues les resulta imposible el ejercicio y la satisfacción sexual (idem:169). Es como se puede comenzar a comprender la crueldad en los individuos que sufren una insatisfacción sexual crónica. Tales rasgos son bien conocidos, por ejemplo, en las solteronas de lengua envenenada y los moralistas ascéticos. La mansedumbre y el buen corazón de los individuos capaces de satisfacción genital contrasta en forma sorprendente con aquellos (idem). Por tanto todo obstáculo repentino en la habitual gratificación corporal sexual vendría a presentar tendencias sádicas en los individuos.
[4] Esta terapia se diferencia del psicoanálisis pues sospechaba del modelo de cura basado en la confesión, modelo eclesiástico. La libre asociación aleja a la persona de sus problemas centrales y no ayuda a corregirlos. El cuerpo y su gestualidad tienen sus propios dispositivos manifiestos que ayudan a una evaluación del individuo. Así el terapista reichiniano puede pedir al paciente que permanezca en silencio un rato y tan pronto el paciente deja de hablar su expresión corporal emocional se hace presente. La orgonterapia se centraba en promover la expresividad sexual por medio del orgasmo genital. Ello lleva a que el hombre o la mujer pueda alcanzar una expresión somática de forma que el lenguaje oral quede erradicado o silenciado a un grado muy profundo gracias al lenguaje corporal gestual sexual del orgasmo genital. La confesión terapéutica, reliquia religiosa conservadora en esta cientificidad puritana psicoanalítica, quedaba eliminada a favor de un programa centrado en el masaje, la relajación y la disipación de la tensión corporal. Con ello surgía la verdad de dicha práctica terapéutica que proporcionaba un alejamiento de la tensión y de las neurosis centradas en el represión del impulso sexual al mostrar una tranquilidad, espontaneidad, expresividad lúdica y nueva sociabilidad amorosa del individuo.
[5] Su análisis presente en su Historia de la sexualidad nos lleva a mostrar que la invención de la sexualidad como síntoma y concepto en la modernidad fue resultado de la difusión de la vigilancia como medio de generar poder. De un poder que está concentrado en el cuerpo en tanto máquina que implican a procesos biológicos de reproducción, salud y longevidad. En la modernidad no se trata no del poder premoderno de generar vida sino en cómo desarrollarla culturalmente. Y todo se debe que apartir del siglo XVIII la civilización occidental a tenido el poder de alejar los procesos naturales de su cauces naturales y someterlos al control humano.
[6] Es bueno considerar que para el psicoanálisis freudiano las masas son vistas biológicamente masoquistas. Necesitan de la presencia de una fuerza policial para aceptar el orden propio de su condición infantil a las que están expuestas. Los pueblos (sobre todo los bolivarianos), son sumisos a los gobiernos autoritarios como lo es el individuo a un padre poderoso, (ver Reich idem:273).

jueves, 6 de mayo de 2010

HERÁCLITO,

LA TENSIÓN DE LOS CONTRARIOS Y EL LOGOS PHYSIS

Por Theowald D’Arago

Fotos Gratis Abstracción - Fuego

Cristina Alejos: Fuego


Resumen

Para poder desarrollar nuestra investigación, la tensión de los contrarios, la real armonía, “la tensión no dual”, (que es de donde parte todo, el hombre y su hacer, su Arte) nos es indispensable comenzar dejando sentado, el principio que rige todo para Heráclito, el logos del acontecer de tá pánta. Aunque filósofos, historiógrafos y legos han querido (pos-aristotélicamente) ver que en Heráclito hay una esencia humana, fuera del Logos; el fluir heracliteano, el devenir, lo que nosotros llamamos el tiempo, no da para esencias, sustancias, episteme alguna que no sea el Logos (physis) mismo en su llegar a ser, y el reconocernos en ese Logos, es lo que nos constituye ontológicamente.

Hemos venido aclarando el término Physis y “naturaleza”, para así cuando abordemos el camino de Tales a Heráclito, tengamos presente la concepción llamada hilozoísmo, que es la tesis que considera a todos los cuerpos dotados de vida, teniendo ésta expresión en el concepto de physis, su real manifestación. Del develamiento del término physis depende nuestra proposición, y para ello debemos volver a Heidegger, por el hecho de que éste en su visión acertadamente no dual, da con el meollo del problema, pues cuando el hombre griego pensante está elaborando estos criterios, no lo hace separando materia, forma, causa eficiente y causa final, como posteriormente Aristóteles, ni mucho menos separando materia y espíritu. Para este hombre griego presocrático, por mucho que sea poeta, teólogo, antropólogo, etc. hay una integralidad, una no dualidad, (una no separación, aunque lo percibamos como separado, es decir como dual) entre lo que pueda no ser propio del erguirse, de lo que se manifiesta, de lo que permanece en el emerger de la tensión de los contrarios, de lo que más tarde Aristóteles llamará materia, y la posteridad, naturaleza, como algo separado de lo que supuestamente no lo es; decimos supuestamente porque todo aquello que queda erguido, que permanece, como bien nos señala Heidegger, es lo que es la physis, para los presocráticos, y en particular para Heráclito y no así la materia o la naturaleza como especificidad separada del hombre, como nosotros consciente e inconscientemente la percibimos por obvias razones de aprendizaje metafísico posterior.

Para poder explicarnos la manifestación de la physis, en su plenitud y en medio de la forma de pensar de estos hombres filosóficos y su época, vamos a hablar de Tales, Anaximandro y Anaxímenes, paradójicamente desde la interpretación que de estos hace W. Jaeger; lo hacemos desde este autor y desde esta obra apoyados en su Paideia, como nos dice Mondolfo, calificando a Heráclito, distinguiéndolo de los pensadores anteriores, “como el primer antropólogo filósofo, definiendo su filosofía del hombre como el anillo interior de tres anillos concéntricos con los cuales se puede representar su filosofía, nos dice que el anillo antropológico está envuelto por el cosmológico, y este por el teológico; y que los tres anillos no pueden separarse uno de otro; no puede, sobre todo pensarse en el anillo antropológico independiente del cosmológico y del teológico. Heráclito al unificar el alma humana con el cósmico ” fuego eternamente viviente”, unifica también la ley cósmica con la ley humana; y con la religión cósmica del “gnomos divino” y viene a fundar en la norma del mundo, la norma de vida del hombre filosófico.

Como podemos observar en esta interpretación de Heráclito se capta la unidad de acción y pensamiento de nuestro filósofo, lo cual nos da fuerza para insistir en la no dualidad de aquellos primeros filósofos physicos presocráticos, y de su acepción de la physis como la hemos señalado; aunque más adelante tendremos que vernos con la apreciación de algunos intérpretes que no consideran a Heráclito como uno de los Physicos, por nuestras pre-concepciones.

Queremos acentuar que es a partir de este esclarecimiento que podremos abordar el problema que nos atañe en nuestra proposición, la tensión de los contrarios, como creadora y mantenedora de tá pánta, de la plenitud no dual.

THEOWALD D’ARAGO FIOL

CAMINO DE TALES A HERÁCLITO

“Los griegos tienen un sentido innato de lo que significa “naturaleza”. El concepto de naturaleza que elaboraron por primera vez, tiene indudablemente su origen en su constitución espiritual. Mucho antes de que su espíritu perfilara esta idea, consideraron ya las cosas del mundo desde una perspectiva tal, que ninguna de ellas les pareció como una parte separada y aislada del resto, sino siempre como un todo ordenado en una conexión viva, en la cual y por la cual cada cosa alcanzaba su posición y su sentido. Denominamos a esta concepción orgánica, porque en ella las partes son consideradas como miembros de un todo. La tendencia del espíritu griego hacia la clara aprehensión de las leyes de la realidad, que se manifiesta en todas las esferas de la vida - en el pensamiento, en el lenguaje, en la acción y en todas las formas de arte (hacer) tiene su fundamento en esta concepción del ser, como una estructura natural, madura, original y orgánica... Esto se aplica también a la creación más maravillosa del espíritu griego, el más elocuente testimonio de su estructura única: LA FILOSOFÍA.”[1]

La concepción de la dignidad e individualidad humana, del hombre, en los griegos, está intrínsecamente unida a su concepción orgánica del todo, donde ésta individualidad es una parte de éste, y más aún la parte que sobre la base de la admiración y la observación buscará el argé, la génesis, o la genealogía, en los cuales se da la copertenencia del hombre con, y en el “COSMOS”.


El origen, el principio generador de las cosa, para los primeros filósofos presocráticos, como bien sabemos, está en la PHYSIS, pero, ¿qué es, lo que éste término realmente significa?

“En realidad, el hecho de que se llame a estos nuevos hombres filósofos naturales o phisikoi (el término es relativamente tardío) pudiera parecer la expresión de un deslinde de intereses practicados por la idea misma de physis y que eliminaría automáticamente toda preocupación por lo Theoí... pero los testimonios conservados muestran aún claramente, con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud de los primeros filósofos, al parecer tan obvia, es una falsa modernización. Aun prescindiendo de todo testimonio, esta falsedad no puede menos de ser evidente para el filólogo, pues a este le basta reflexionar que traducir la palabra physis por nuestra palabra “naturaleza” o physikós por “filósofo natural”, no hace en absoluto justicia a la significación griega y es resueltamente erróneo.Physis es una de esas palabras abstractas formadas con el sufijo - sis que se hicieron sumamente frecuentes después del período de la última épica. Designa con toda claridad el acto de - phinai - el proceso de surgir y desarrollarse; esta es la razón de que los griegos la usaran a menudo con un genitivo, como en physis ta onta, el origen y desarrollo de las cosas que encontramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca también la fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renuevan constantemente su desarrollo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosa de nuestra experiencia.”[2]

“La noción de” physis” (naturaleza) constituye el punto de partida de toda filosofía y la ciencia presocrática... La palabra” physis” viene del verbo”phyo” que quiere decir “engendrar”. Es pues lo que engendra y, por lo tanto lo que existe primero, lo originario.”


“Aristóteles reprocha injustamente, nos dice Cappelletti, a los primeros filósofos de Jonia a partir de Tales, su interpretación de la physis, al entender por naturaleza una mera causa material “YLE”. “El problema central de la filosofía presocrática consiste en la búsqueda de un substratum eterno de los fenómenos, o en otras palabras de una sustancia universal... una causa total, ya que en su concepto de physis se hallan indistintamente representadas, no solo la noción de aquello “de lo cual” se hace el todo (materia) sino también de aquello “por lo cual” se hace (causa eficiente interna), la de aquello “gracias a lo cual es lo que es” (causa formal) y la de aquello “ para lo cual” es hecho y existe. (Causa final).” El vocablo physis lleva dentro de su complejo significado no sólo la idea “de lo que es originaria y fundamentalmente” sino también la noción de “el proceso por el cual lo originario se despliega en lo múltiple”, noción que se opone a la primera como la causa material a la formal, dentro de la metafísica aristotélica”. [3]


Angel Cappelletti


Para Cappelletti [4] hay que tener en cuenta, por otra parte, que: “Ni los primeros filósofos de Jonia ni el propio Aristóteles pensaron nunca en una causa eficiente externa del Universo, menos todavía en un creador “ex-nihilo”, y agrega, que hasta podríamos decir que physis representa también en los albores del pensar filosóficos de los griegos la idea de un creador inmanente del Todo”. (p. 62). Con lo cual podemos apreciar que physis no era para los griegos presocráticos ni materialismo, ni naturalismo y mucho menos metafísica, sino aquello desconocido, enigmático, que Anaximandro llamará apeiron, Parménides Ser y Heráclito Logos.

“Toda ontología es fenomenología”, nos acota Heidegger[5], porque según él no hay nada tras el fenómeno (la cosa), pero ¿no lo hay? He ahí, la pregunta de la filosofía y que para nosotros nos retrotrae al mundo presocrático: Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Parménides y particularmente a Heráclito, y al Logos Cosmológico no sólo como razón platónico - aristotélicamente, sino como enigma, en su
sentido ontológico
, que es como lo presenta nuestro Filósofo de Efeso. Y es a partir de ahí, de esa physis, que queremos “rever” o ver ontológicamente la Filosofía, desde la mirada del ser no substantivado como así lo ha hecho la Filosofía clásica a partir de Platón y Aristóteles; nuestros filósofos presocráticos lo hacen desde la physis como la hemos revelado en sus simientes, y en particular Heráclito desde la physis-logos, que es como nace ciertamente la Filosofía.

Para poder desarrollar nuestra investigación, la tensión de los contrarios la real armonía, “la tensión no dual”, (que es de donde parte todo, el hombre y su hacer, su Arte) nos es indispensable comenzar dejando sentado, el principio que rige todo para Heráclito, el logos del acontecer de tá pánta. Aunque filósofos, historiógrafos y legos han querido (pos-aristotélicamente) ver que en Heráclito hay una esencia humana, fuera del Logos; el fluir heracliteano, el devenir, lo que nosotros llamamos el tiempo, no da para esencias, sustancias, episteme alguna que no sea el Logos (physis) mismo en su llegar a ser, y el reconocernos en ese Logos, es lo que nos constituye ontológicamente.

Para nosotros este Logos es la physis, para Heidegger[6] : “el erguirse que brota, aquello que al desplegarse “permanece” en sí mismo. En esta fuerza imperante a partir de una unidad originaria (no dualidad), están contenidos y se manifiestan el reposo y el movimiento. En el pensamiento, esta fuerza imperante, es la presencia sometedora, y aún no sometida en lo que lo presente es, en tanto ser. Más esta fuerza imperante solo comienza a surgir, es decir, a descubrirse (aletheia) ocurre cuando la fuerza imperante lucha por apoderarse de sí misma en tanto está en el mundo. Solo por medio del mundo el ente se convierte en algo que es”.

Hemos venido aclarando el término Physis y “naturaleza”, para así cuando abordemos el camino de Tales a Heráclito, tengamos presente la concepción llamada hilozoísmo, que es la tesis que considera a todos los cuerpos dotados de vida, teniendo ésta expresión en el concepto de physis, su real manifestación. Del develamiento del término physis depende nuestra proposición, y para ello debemos volver a Heidegger, como hemos acotado, por el hecho de que éste en su visión acertadamente no dual, da con el meollo del problema, pues cuando el hombre griego pensante está elaborando estos criterios, no lo hace separando materia, forma, causa eficiente y causa final, como posteriormente Aristóteles, ni mucho menos separando materia y espíritu. Para este hombre griego presocrático, por mucho que sea poeta, teólogo, antropólogo, etc. hay una integralidad, una no dualidad, (una no separación, aunque lo percibamos como separado, es decir como dual) entre lo que pueda no ser propio del erguirse, de lo que se manifiesta, de lo que permanece en el emerger de la tensión de los contrarios, de lo que mas tarde Aristóteles llamará materia, y la posteridad, naturaleza, como algo separado de lo que supuestamente no lo es; decimos supuestamente porque todo aquello que queda erguido, que permanece, como bien nos señala Heidegger, es lo que es la physis, para los presocráticos, y en particular para Heráclito y no así la materia o la naturaleza como especificidad separada del hombre, como nosotros consciente e inconscientemente la percibimos por obvias razones de aprendizaje metafísico posterior.



Para poder explicarnos la manifestación de la physis, en su plenitud y en medio de la forma de pensar de estos hombres filosóficos y su época, vamos a hablar de Tales, Anaximandro y Anaxímenes, paradójicamente desde la interpretación que de estos hace W. Jaeger; lo hacemos desde este autor y desde esta obra apoyados en su Paideia, como nos acota Mondolfo[7], calificando a Heráclito, distinguiéndolo de los pensadores anteriores, “como el primer antropólogo filósofo, definiendo su filosofía del hombre como el anillo interior de tres anillos concéntricos con los cuales se puede representar su filosofía, nos dice que el anillo antropológico está envuelto por el cosmológico, y este por

el teológico; y que los tres anillos no pueden separarse uno de otro; no puede, sobre todo pensarse en el anillo antropológico independiente del cosmológico y del teológico. Heráclito al unificar el alma humana con el cósmico ” fuego eternamente viviente”, unifica también la ley cósmica con la ley humana; y con la religión cósmica del “gnomos divino” y viene a fundar en la norma del mundo, la norma de vida del hombre filosófico.

Como podemos observar en esta interpretación de Heráclito se capta la unidad de acción y pensamiento de nuestro filósofo, lo cual nos da fuerza para insistir en la no dualidad de aquellos primeros filósofos physicos presocráticos, y de su acepción de la physis como la hemos señalado; aunque más adelante tendremos que vernos con la apreciación de algunos intérpretes que no consideran a Heráclito como uno de los Physicos, por la misma razón, es decir por nuestras pre-concepciones ya aludidas.

Queremos acentuar que es a partir de este esclarecimiento que podremos abordar el problema que nos atañe en nuestra proposición, la tensión de los contrarios, como creadora y mantenedora de tá pánta, de la plenitud no dual.

PLANTEAMIENTO DE LA PROBLEMÁTICA, CONTEXTO HISTÓRICO FILOSÓFICO.

Abordar el camino de Tales a Heráclito, con las concepciones sujeto - objeto que tenemos desde nuestros puntos de vista históricos en la Modernidad, no es tarea fácil y lo decimos sin ningún ánimo descalificador, eso sin tomar en cuenta que el mismo Heráclito seguramente lo asumiría como lo que es, parte del proceso cíclico - trágico del eterno retorno, del ser deviniendo en la tensión de los opuestos, la no dualidad, que es el verdadero “orden” (cosmos) del mundo, su plenitud.

En dicho camino, Copleston[8] plantea que: ” no hay ciertamente, ninguna sistematización, ni es pretensión de los presocráticos hacer sistema alguno”. Recuérdese que nuestros pensadores son legítimos herederos del pensamiento mítico - religioso, el pensamiento gnómico, lo socialmente condicionante, lo particular, lo convencional.

“Ya Heródoto, Platón, Aristóteles, Eudemo y Estrabón, hacían proceder de los caldeos, egipcios y fenicios, ciencias cultivadas después por los griegos, tales como la astronomía, geometría y aritmética”... ”A pesar de que los griegos pudiesen haber obtenido de las culturas orientales, numerosos y fecundos elementos de conocimientos y estímulos de reflexión, sin embargo, ellos, que eran arrastrados en su misma actividad de mercaderes y colonizadores (como Aristóteles, Constitución de los Atenienses, cap. XI, dice de Solón), por el doble deseo de “comerciar y de ver”, hallaban un aguijón eficacísimo para la creación de la ciencia y de la filosofía en su innata y característica curiosidad. Y los documentos y las noticias que tenemos acerca de su actividad intelectual anterior al surgimiento de las primeras escuelas filosóficas demuestran un vivo fermento, de pensamiento, que iba preparando el desarrollo de la filosofía, la que por otra parte, en su significado más general de reflexión del hombre sobre sí mismo, sobre la vida y el mundo, es tan antigua como la humanidad pensante”[9].

“La forma mítica y antropológica de esta primera reflexión sobre la naturaleza, no impide el reconocimiento de los mismos problemas que después serán objeto de la filosofía naturalista, Aristóteles ya estaba plenamente convencido de ello.

Pero el antropomorfismo mitológico de esta primera especulación, tiene gran importancia en otro aspecto: que nos muestra que los problemas cósmicos, son concebidos inicialmente en la forma de problemas humanos, es decir, se hallan modelados sobre la norma de estos, con la


personificación de los elementos naturales y la concepción de sus relaciones, como si estuviesen gobernados por las mismas fuerzas que rigen las relaciones entre los hombres, lo que significa (evidentemente) que el contemplar y tratar de comprender la naturaleza (los fenómenos, lo estable), el pensamiento mítico posee ya (y por lo mismo, puede emplear) los conceptos relativos al mundo humano: o sea, que la reflexión sobre el mundo humano, ha precedido sobre la reflexión, sobre el mundo natural, que por ello, en su primer surgir, se enlaza y se apoya en aquella. Y esta observación tan evidente como olvidada, basta para trastocar las convicciones tradicionales, de que la atención del hombre se vuelve hacia la naturaleza física, antes que hacia el mundo humano, y que por ello, la filosofía comienza como cosmología, para transformarse en antropología, solo por una segunda y tardía fase. En realidad la procedencia de la forma mitológica demuestra lo opuesto, y (lo que no es de menor importancia) también la filosofía naturalista en su surgimiento, conserva primeramente, en parte la forma mitológica antropomórfica, demostrando mantener su dependencia de las observaciones y meditaciones del mundo humano. Lo que no pasaba inadvertido por Aristóteles, tal como aparece en los pasajes arriba citados y había sido ya claramente visto por Platón, cuando señalaba que los elementos naturales están personificados por los cosmólogos, que conciben entre ellos, las relaciones recíprocas como matrimonios, generaciones y luchas gobernadas por las fuerzas opuestas del amor y el odio”.[10]

“Me parece que cada uno de ellos (los filósofos que quieren definir cuáles y cuántas son las cosas) nos relata una especie de mito, como si fuésemos niños: uno que los seres son tres, y que algunas veces se combaten entre sí, y otros habiendo entablado amistad nos hacen asistir a sus bodas, nacimientos y educación de la prole. Otro, diciendo que son dos (húmedo y seco o calor y frío), los une y los destroza. La estirpe de los eleatas, entre nosotros, que comienza desde Jenófanes, o quizás antes, nos relata sus mitos, como si lo que se llama “todas las cosas” fuese una sola cosa. Ciertas musas Jónicas (Heráclito) después, y algunas sicilianas posteriores a ellas (Empédocles), concuerdan en pensar que ofrece mayor seguridad entrelazar distintos mitos entre sí, y decir que el ser es el múltiple y uno y que es mantenido unido por el odio y el amor”[11]

“A estas observaciones debe agregarse, que no solo las cosmogonías filosóficas, se modelan en parte sobre las precedentes teogonías míticas, dominadas por las relaciones de generación y de lucha, sino que el mismo concepto de cosmos es tomado del mundo humano (el acomodamiento, el orden de la danza y el orden de los ejércitos) para ser aplicado a la naturaleza, y que la idea de la ley natural se presenta al comienzo como idea de justicia (DIKÉ), con la pena del talión para toda infracción: o sea que toda la visión unitaria de la naturaleza no es sino una proyección en el Universo de la visión de la polis (sociedad y estado de hombres). La primera reflexión sobre la naturaleza se enlaza siempre, pues, a la reflexión sobre el mundo humano, que debe haberla precedido para poder darle los propios cuadros y conceptos directivos”.[12]

Si la ley natural se presenta como idea de justicia (DIKÉ), y en ella no hay precisamente connotación moral alguna, sino ética, es decir de ordenamiento natural; menos nos parece que haya habido separación entre lo cósmico y lo humano, es decir, lo que para el griego presocrático era la physis, posteriormente llamada naturaleza, con su denotación de materia. Recordemos que es Aristóteles quien va a dar esta separación y es solo a partir de sus intérpretes que se va a connotar la Metafísica como tal. Los presocráticos casi todos escribieron un libro sobre la Physis (hilozoicamente) no por casualidad, sino porque no consideraron metaphísica alguna, ya que no tenían percepción, ni acepción de algo que estuviera fuera de lo que permanece, de lo que queda establecido, (que no es necesariamente materia - YLE-, en el sentido aristotélico, por lo antes dicho) aunque como dice Heidegger en su Introducción a la Metafísica: “la “física”, determina desde los comienzos la esencia y la historia de la Metafísica” (p.26).


Pero, ¿quienes son los presocráticos?, ¿unos pensadores que buscaban el principio (argé), a partir del cual intentaban explicar la estructura del universo y que lo encontraron, uno en el agua, otro en el aire, otro en el fuego, otro en el apeiron, etc. ?, o ¿fueron unos hombres que pensaron de manera dramática el problema de las relaciones de los seres vivos con el ser, del cual son fragmentos, individuaciones?. ¿son unos sabios del conocimiento que buscaban establecer las bases de lo que llamaremos posteriormente la física y que quieren alcanzar una visión que no sea del orden de lo sensible, sino de lo inteligible?, o ¿son unos pensadores trágicos, obsesionados por el desmembramiento ontológico que buscan el origen y los ritmos y cantan de forma casi poética el desgarramiento del hombre (como diría Heidegger) arrojado ahí?. ¿Cuál es la genealogía del lenguaje conceptual que surge de las relaciones del hombre con su entorno, la naturaleza y con la cual él construye la sociedad?.

Para poder hacer hermeneútica de estos primeros pensadores, hay que separar el pensamiento moderno de dominación de la naturaleza, que está ligado más al pensamiento newtoniano (causa - efecto), y, acercarnos al pensamiento que rige auténticamente a estos hombres, que tanto será verdad que no es la dominación, sino la admiración y la contemplación (búsqueda de la sustancia) las que los mueve y rige, que no desarrollaron una técnica en el sentido contemporáneo. Cuando la matriz del conocimiento (episteme) es mecánica como la moderna, y no así sustancialista como la episteme griega, genera un pensamiento no contemplativo sino utilitario.

En la tradición, la filosofía griega es un proceso evolutivo en el cual ella (la filosofía) nace, arrancándose paulatinamente del mito, se construye y se desarrolla. A nuestro juicio, en el confrontamiento, la oposición del medio natural con el hombre hacedor de cultura en sociedad se da la manifestación del lenguaje (logos), obra de los dioses como lo manifiesta Nietzsche, poético en principio, que se va constituyendo en conceptos, en gramática, en lenguaje filosófico, en la medida en que se consolida la polis, lo cual nos mueve a pensar que la contemplación desinteresada, por parte de los amantes de la sabiduría (filósofos) no sería tan idealista como lo ilustra la tradición aristotélica. Aristóteles[13] en su Metafísica nos dice: 1ro. “Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio admirados frente a los fenómenos sorprendentes más comunes, luego avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y las estrellas y a la generación del universo. Pero el que se plantea un problema, reconoce su ignorancia. Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos; 2do. nos dice a continuación: “de suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaron el saber en vista del conocimiento y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscaron por ninguna otra utilidad sino porque así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a esta como la única ciencia libre, pues esta es solo para sí misma”[14]. 3ro. “y entre las ciencias, pensamos que es más sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más sabiduría que la subordinada” [15]

Aristóteles como teórico y quizá por su misma condición privilegiada de filósofo, olvida u omite lo decisivo y determinante que es para cualquier hombre (y más en la época en que gozaban del máximo privilegio) el modo de estar insertados en la sociedad, y es la polis mercantil, por antonomasia, la que va a determinar la “igualdad” para bien y para mal.


Esquilo

Lo cierto es que si bien los hombres comenzaron a filosofar movidos por admiración, no es menos cierto que, como bien nos ilustra Esquilo (el gran trágico) en su Orestíades al alabar el consenso de la democracia (la polis del ciudadano), que es una organización de vida racional, a diferencia de la vieja y jerárquica organización (la nobleza rural) que era injusta, que el modus vivendi de la polis alcanzado, unido con toda su tradición mitológica y religiosa, van a dar a luz este pensamiento llamado filosofía, destinado a mandar. Alegre Gorri[16]plantea que: “La polis implica libertad y contrastación de ideas; el logos de la polis patentiza la unidad de la diversidad, de la oposición de clases; la polis es el ser consensuado, en cuyo ser anida el no ser; las póleis de la hélade adquieren su ser por relación y en lucha contra la diferencia de los bárbaros (guerras médicas, persas, etc.); la polis escribe un derecho que publica; el ágora es el lugar de la concertación libre y de la expresión de la diferencia”

Aunque ciertamente las estructuras sociales caracterizadas por la existencia de una nobleza rural, desaparecen con la forma de vida mercantil que da paso a la polis, la forma de vida urbana, más racional (justa en el sentido de un ordenamiento), a nuestro juicio, no reemplazaron el pensamiento mítico, sino lo incorporaron, lo fusiona a pesar de lo que el mismo Heráclito alude contra Hesíodo, Frag. 8,9, y que del mismo manera posteriormente, como mencionamos, alude Aristóteles.

Y es por eso que desde los inicios de nuestra proposición hemos decidido analizar el camino de Tales a Heráclito, a través del texto de Jaeger: La Teología de los Primeros Filósofos Griegos, pero con las respectivas críticas que de éste hace George Gadamer, en su libro El inicio de la Filosofía Occidental, donde plantea que para hacer cualquier investigación de los presocráticos hay que partir, como hemos acotado, de las lecturas hechas por parte de Platón y de Aristóteles, sobre estos, ya que son los primeros testimonios reales sobre ellos. Por supuesto, sin dejar de leer entre líneas, ya que a nuestro juicio, ambas, son hijas legítimas de su época, la polis griega y la conjuración que de ella hacen éstos; y tenemos que extraer no sólo lo real sino la posible verdad ontológica, de la que tanto los presocráticos como Platón y Aristóteles, en medio de las distintas circunstancias y épocas, especularon.


Werner Jaeger

W. Jaeger[17] nos dice:”El hecho de que se llame a estos nuevos hombres, filósofos naturales o phisicoi (físicos) (el término es relativamente tardío) pudiera parecer la expresión de un deslinde de intereses practicados por la idea misma de physis y que eliminaría automáticamente toda preocupación por lo Theoí. Al confinarse en los hechos comprobables por los sentidos, los jonios parecerían pues, haber tomado una posición ontológica que sería francamente, no teológica”

Jaeger cree (y con razón) que los testimonios de los primeros filósofos, por su misma escasez han sido interpretados falsamente modernos, y hace su juicio sobre la base de lo que hemos dicho desde el principio en relación a la palabra physis, filosóficamente hablando; pues a este respecto nos dice: “basta reflexionar que traducir la palabra physis por nuestra palabra naturaleza o físicos por filósofo natural, no hace en absoluto justicia a la significación griega y es resueltamente erróneo”[18]; y subraya al igual que Heidegger quephysis es una de esas palabras abstractas formadas con el sufijo “sis” que significa surgir, emerger y desarrollarse, junto con el verbo“phyo” que quiere decir engendrar. Es pues lo que engendra y, por tanto lo que existe primero, lo originario. A este respecto nos señala Cappelletti[19] : “de este significado se pasa enseguida al de “lo permanente” o ”lo que no cambia”, por oposición a las cosas que cambian y varían de continuo”. Y nos dice que podemos inferir con Burnett, que para los primeros filósofos physis equivalía al sustratum eterno. Debemos tener presente para poder diferenciar lo que es estrictamente filosofía de lo que no es, como nos dice Burnett[20] : ‘el problema fundamental del filosofar presocrático consiste en la búsqueda de un sustratum eterno de los fenómenos, en otras palabras, de una sustancia universal’. Y continúa Cappelletti[21] : “Resulta así que la physis no es sólo la sustancia universal (es decir causa material de las cosas, según terminología aristotélica) sino también, al mismo tiempo principio de movimiento, (o sea, causa eficiente del universo según la misma terminología)”.

Nos es necesario recalcar, que para poder entender la distinción que de la filosofía se ha tenido, a partir de las interpretaciones de los doxógrafos e historiógrafos aristotélicos, lo que nos dice George Gadamer[22] cuando asevera que:”El que cita interpreta, ya por la forma en que presenta el texto. Pues bien, todos los fragmentos recogidos en las colecciones de los presocráticos son citas aisladas que no han llegado a nosotros en un texto definido y completo, sino a través de Platón y Aristóteles, los peripatéticos, los estoicos, los escépticos, los padres de la iglesia - una gran riqueza de autores que citan y describen doctrinas con fines completamente diversos -“ . Y es aquí donde insertamos nuestra interpretación, la filosofía nace como una plenitud, sin divisiones físicas ni metafísicas, sino en la armonía entre “contrarios”, engendrar emerger (physis), y lo que se oculta o queda oculto después de lo que se manifiesta, y que tanto Heráclito, como Parménides llaman; logos, uno, ser, el otro, y queda sujeto a lo que Heráclito hace dos mil quinientos años, y en la contemporaneidad Heidegger denominaron Enigma, en lugar de acceder a lo que posteriormente los interpretes de Aristóteles y el cristianismo llamarán metafísica.

Al respecto, Cappelletti[23] sin contradecir la real concepción de physis mencionada nos recalca: “Toda idea de una causa eficiente exterior a la materia, o trascendente al mundo (toda idea de creación en especial) era enteramente ajena al pensamiento de los primeros filósofos.

La physis es concebida como materia que se automueve y se autodetermina, en otras palabras como una materia dotada de vida. Eterna e infinita, constituye una protocélula que se multiplica dividiéndose y se genera el universo a través de un proceso cariocinético. El universo mismo, producto de la “physis” que se automultiplica, como un originario “huevo cósmico” (según la representación la cosmogonía órfica) es un gran viviente, y, como diría Giordano Bruno un “animal sanctum et venerabile”. Todo lo que existe está dotado de vida y de alma. Se trata de una concepción del mundo hilozoísta y pansiquista”. Según el mismo Cappelletti[24] “algunos historiadores consideran anacrónicas estas calificaciones, aduciendo que no se trata de una identificación de materia y vida o de materia y alma, sino más bien de una no distinción entre dichos conceptos”.

Por eso nos parece pertinente la crítica que de W. Jaeger hace G. Gadamer al referirse a sus dos textos sobre los presocráticos, y decirnos que en su obra maestra Paideia, su interés por los sofistas le hizo evitar la teologización de la tradición presocrática a diferencia de su obra (para Gadamer mal llamada por el autor) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos, donde aquel a su parecer está influido por la sociedad americana. Sin embargo, creemos que en ambos hay influencias y pre-concepciones que no solo ellos, sino todos los intérpretes de alguna manera tienen, debido a su origen sincrético, greco - latino, judeo - cristiano y sobre todo por la interpretación posterior (doxógrafos e historiógrafos) que del pensamiento aristotélico y su metafísica se ha hecho, como también de la interpretación de Platón, en su caso omitiendo su autocrítica en el Sofista, en el Parménides, la Leyes y su Carta Séptima.

Jaeger[25], a pesar de ser él quien nos acentúa el carácter de físicos de los presocráticos, y de aclararnos en qué sentido éstos utilizan el término physis, nos dice paradójicamente al referirse a Tales de Mileto:

“Este sostiene que el agua es el origen de todas las cosas. Esto no parece muy diferente, pero se está en indisputablemente presencia de una diferencia: esta reside en el hecho de que el filósofo prescinde de toda expresión alegórica o mítica para enunciar su intuición de que todas las cosas han venido del agua. Su agua es una parte visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teológicos de la creación o más bien le lleva a competir con ellos. Pues si bien su teoría parece ser puramente física, evidentemente la piensa como teniendo también
un carácter metafísico. Este hecho se revela en la única de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente se remonta a él): “Todo está lleno de dioses”.

Image Hosted by ImageShack.us


A nuestro juicio la influencia en Jaeger, del órfico - pitagorismo a través de Platón y de los intérpretes de la metafísica de Aristóteles, junto con los historiógrafos del siglo XIX, posteriores a Hegel, le dan una visión metafísica además de la physis presocrática de la cual él mismo nos ha hecho ver como una no distinción, diferenciación por parte de éstos entre materia y vida, materia y alma. Nos atreveríamos a decir incluso que la antropomorfización de los dioses en períodos anteriores tiene mucho que ver con esta no separación, ya no solo entre la materia y la vida y ésta y el alma, sino entre lo inteligible y lo sensible pos parmenídeamente mal interpretado por la tradición neo - platónica y

cristiana. No olvidemos que la forma como escribió su poema Parménides (que luego va a ser el paradigma de la filosofía) fue en hexámetro, forma propia de escribir los poetas épicos, míticos.

Agrega Jaeger[26] :

“La afirmación “todo está lleno de dioses” querría decir algo como esto: todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo tiene un alma”... los dioses de Tales no viven aparte en alguna región remota e inaccesible, sino que todo, esto es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra razón toma con tanta tranquilidad está lleno de dioses y de los efectos de su poder... al restringir así nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente entre nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo divino. Naturalmente, nuestro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de darnos ninguna prueba adecuada de la existencia de los dioses de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la physis nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo divino: a nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias manos y por donde quiera en el mundo”.

Lo divino Presocrático es también physis, lo demás ha sido puesto por la concepción e interpretación cristiana de Platón y de Aristóteles.

Como hemos dicho, para G. Gadamer[27] los primeros textos auténticos sobre los presocráticos son los de Platón y Aristóteles, y el único texto que se refiere a estos en su conjunto es el comentario de Simplicio a la Física aristotélica:

“Aristóteles es un físico y physis para él es el concepto decisivo de su estudio de los predecesores. Aquí reside la importancia del primer libro de la física, al que Simplicio añadió un comentario muy completo”... todos los pasajes comentados por Simplicio elegidos de los textos que tenía a su disposición, están ya predeterminados por el objetivo de mostrar como Aristóteles defiende la tesis de que la physis es la primera manifestación del Ser”... Hay otro dato decisivo que se ha de tener presente al acercarse a los presocráticos. No se debe olvidar que hay dos esquemas, dos interpretaciones omnipresentes en nuestra mentalidad. Una es la interpretación aristotélica, según la descripción de Simplicio, en el primer libro de la Metafísica y en el primer libro de la Física. La otra es la interpretación hegeliana ..., pero también en cierta medida, de los platónicos y aristotélicos. Hay que ser conscientes de que toda interpretación histórica sobre la filosofía griega se desarrolla en el marco de la disolución de la metafísica idealista hegeliana, y que esta idea de disolución está presente, de forma más o menos explícita en todos los historiadores del siglo XIX... Si se asumen estos puntos de partida, queda clara la debilidad de la vulgata, la tradición según la cual todas las historias de la filosofía comienzan con Tales la escuela de Mileto”.

Volviendo a lo que para nosotros es una no separación entre lo divino y lo physico para los presocráticos, ya que la physis en el sentido de lo queda establecido es lo divino para ellos, no por esto es metafísico en el sentido interpretado posterior a Platón y Aristóteles.


La anécdota atribuida a Heráclito por el mismo Jaeger[28] lo corrobora: “el cuento es que estando él al lado del hogar de su casa, calentándose, se dio cuenta de unos visitantes que se hallaban en el umbral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les gritó: “entrad, también aquí hay dioses”.

Se ha tomado esta frase como una referencia al fuego que sostenía Heráclito, que era el primer principio de todas las cosas. En todo caso, las palabras de Heráclito (acentúa Jaeger) suponen la sentencia de Tales de que todo está lleno de dioses, ingeniosamente aplicada a la situación del momento. El cuento es simbólico del progreso intelectual que caracteriza a los comienzos mismos de la filosofía griega y es especialmente significativo para Jaeger, por su alcance religioso.

DEL MITO AL LOGOS.

En la cultura griega es muy difícil saber cuando hay un pensamiento no mitológico, B. Farrington[29] sostiene: “que el pensamiento de los presocráticos es racional porque se ha apartado del pensamiento anterior mítico religioso”. Sin embargo, creemos que basta con establecer si hay búsqueda de la “verdad”, independientemente de la forma como lo haga el filósofo que aludamos y podríamos, según las aproximaciones doxográficas, estimar su ubicación dentro de lo que llamamos pensamiento filosófico.

El pensamiento mitológico va asociado a un modo de pensar mítico - religioso; es cierto que los presocráticos explican el mundo de forma muy diferente a como lo explicaban Homero y Hesíodo; en el pensamiento presocrático hay presencia de una forma de pensar y de decir fuertemente “personalizada”: divinidades y conceptos divinizados los podemos observar en el poema de Parménides, también en la época sofística en la cual ya no se creía en los mitos; estos relatos continuaron, un ejemplo es el de la narración del mito de Protágoras. Posteriormente, Platón mismo retoma las narraciones míticas no sólo como alegorías, caso idóneo es el del Fedro.

Esto nos muestra que el pensamiento mítico no se abandona del todo. Al respecto Conford[30] nos dice”: la filosofía presocrática sería una reestructuración más racional y más sofisticada de los mitos tribales que se diferenciaría solo en la forma pero no en el contenido”.

En realidad, para nosotros, la polis genera el pensamiento filosófico o simultáneamente surgen uno por el otro, porque para hablar de este pensamiento en strictu sensu tiene que venir estableciéndose ya la polis y toda la racionalidad que la constituye, pues la polis implica libertad y contrastación de ideas; el logos de la polis patentiza la unidad de la diversidad; como hemos dicho, sin la polis no se hubiese producido la filosofía, con lo cual podríamos parangonar el pensamiento mítico con el pensamiento pre - político (en el sentido etimológico de polis) y pensamiento político con el filosófico, y no así con un pensamiento que va del mito al logos como por una decisión tomada a raíz de darse cuenta que la razón, lo intelectivo es más asertivo que la doxaia, conformando así el pensamiento epistemológico. No, el paso de lo mítico - religioso a lo epistemológico propiamente dicho, al logos, más como discurso razonado, mayéutico, dialéctico o lógico es un emergiendo simultáneo con lo mítico religioso y la polis. Gadamer[31] nos dice:

“....la conocida fórmula del mito al logos, que es otra forma habitual para interpretar la historia de los presocráticos. Mas qué se entiende en este caso por mito. En el siglo XIX estaba claro: se trataba de la religión homérica. Sin embargo, no hubo una religión homérica. La teología homérica era en realidad la invención, la visión de un gran poeta que daba unidad, componía, interpretaba una enorme riqueza de mitos locales,
proveniente de ambientes diversos del mundo griego. Sin duda era una composición del poeta que había vivido en el siglo IX a. C. y era al menos dos siglos anterior a las noticias de Tales de Mileto. El otro poeta al que algunos se refieren, cuando se habla de la religión en esta edad, es naturalmente Hesíodo con su Teogonía. Es cierto que Aristóteles cita a Homero y a Hesíodo, como los primeros que han propuesto sus consideraciones sobre la divinidad. Pero Aristóteles no pretende hablar de una religión, sino que quería demostrar que en la concepción del nacimiento de la familia de los dioses y del orden del universo había ya pensamientos lógico y conceptos filosóficos latentes. Por eso me parece muy dudoso el esquema tradicional del mito al logos. Quizá el mito en el caso de la mitología homérica es más logos que mito.”

Como lo hemos visto anteriormente en la Metafísica de Aristóteles[32]: “...por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo: pues el mito se conforma de elementos maravillosos.

Ambos tipos de pensamiento de “Verdad”, tanto lo mítico religioso como la filosófica era un arrancarse del ocultamiento. La verdad mítico - religiosa consistía en desocultar, a través de la entrega a la memoria que proporciona la poesía, la palabra cantada, las hazañas fundacionales (la sociedad, la guerra y el pre - derecho de los aristoi) tanto como la hazañas creacionales de los dioses (la formación del cosmos tal y como lo narra Hesíodo), mientras que, de manera semejante, la verdad filosófica era un desocultamiento mediante la investigación y el razonamiento lógico, los misterios, las cosas ocultas de la naturaleza, la mente, el cosmos y el comportamiento de los hombres.

Ambos tipos de verdad, y esto es lo importante, eran solidarios con su contexto:
deseamos decir que ambos fueron lo que tuvieron que ser: la verdad mítico - religiosa es el reflejo de una sociedad de soberanía, en tanto que la verdad filosófica es el reflejo de la diversidad contrastada en libertad”.

Pero, ¿qué es la verdad? La verdad en el sentido filosófico no va a ser determinada por la aceptación de un discurso épico, descriptivo, narrativo, mítico - religioso, que debería ser creído y aceptado. La verdad se determina ahora por la libertad de crítica a otra forma de pensar, y por la observación y la contrastación de los movimientos de los astros, del orden político - legal y de todas las cosas en general. La verdad es, el resultado de todo ese proceso de búsqueda, la aleteia, lo que el sentido y la inteligencia del hombre descubren, el engendrar y el emerger, la physis, lo estatuido en el devenir.

La verdad de los presocráticos Tales, Anaximandro y Anaxímenes es physis, en el sentido real de su etimología, como hemos señalado (emerger - engendrar) donde la ALETHEIA deja a su vez manifiesta lo oculto en el ser, lo que no se revela en el ente.

“Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron tan solo principios (arché) aquellos que se dan bajo la especie de la materia. Aquellos de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a los que vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia, con sus variables, modificaciones... y según esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la corrupción, supuesto que esta primera naturaleza subsiste siempre”[33]

Según G. Gadamer[34] : “partimos de la convicción de que se comprende bien el inicio de la ciencia y de la filosofía griegas, cuando se deduce de la respuesta que los grandes pensadores, como Platón y Aristóteles han dado a los problemas planteados por dichosprincipios, esto es, los problemas relativos a la aproximación científica, matemática, astronómica y física a la naturaleza”. Debemos puntualizar que Gadamer entiende por “principio” no un sentido temporal, sino lógico; es decir, la base sobre la que se estructura todo lo demás, como sucede con los números. Y además nos recuerda Gadamer[35] :” que no se puede considerar, los textos platónicos y en general todos aquellos en que se basa la tradición, como documentos y testimonios de valor histórico sobre los presocráticos. Desde este punto de vista son muy inseguros. Las cronologías que se deducen de ellos son construcciones de estudios de la época helenística y las biografías son un conglomerado de leyendas y tradiciones auténticas. Esta advertencia vale también para las citas conocidas como fragmentos de los presocráticos, citas en las que se reflejan los intereses y las perspectivas de los autores que las recogen... por eso es útil advertir, que Aristóteles como Platón, cuando habla de los presocráticos, tampoco está motivado por un interés historiográfico, sino por los problemas de su filosofía... Platón se orienta hacia las matemáticas, Aristóteles hacia la física y la biología”.

Cuál es el interés nuestro, tratar de ver desde los presocráticos mismos y en particular desde Heráclito lo que nosotros ya no vemos, lo previo y lo posterior a los conceptos, a la construcción “lógica”, lo que en los presocráticos estaba latente, la existencia transpersonal de la no dualidad originaria. Llámese caos, lenguaje poético, agua, ilimitado, aire, ser, logos, comprensión pre-ontológica; esa experiencia generada por la toma de conciencia de la individuación (ser - ente), y que la escisión producida entre physis y logos, en y con el intelecto (pensamiento), rompiendo lo que en los inicios, era una no dualidad, una “alianza”, y que el logos en el sentido discursivo va a simbolizar más que a literalizar, como posteriormente hemos interpretado.

Según nos dice Narcís Aragay Tusell[36], G. Colli entiende el término physis no como naturaleza material (él traduce el término physis como nacimiento), sino como designación de una realidad “nouménica”. La physis es, pues, el origen oculto de toda apariencia fenoménica y el punto en donde se detiene el conocimiento discursivo, que puede ser aplicado a la representación: “physis krypthesthai phileie” (La Sapiencia Griega 1 de Colli)... Colli ve uno de los principales aspectos de la especulación pre-socrática: el carácter puramente alusivo, metafórico del lenguaje.

Como podemos apreciar, nuestra interpretación sobre la physis, entendida en su etimología, nos lleva a tratar de pensar el pensamiento presocrático, no desde Platón y Aristóteles como lo hemos venido decantando, sino intelectivamente, filosóficamente desde ellos mismos. (Los presocráticos)



W. Jaeger[37] nos dice:

“en Anaximandro encontramos el primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una deducción y explicación de todos los fenómenos... Anaximandro pugna por encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad estudiando la forma en que esta ha venido a ser lo que es; podemos rastrear este esfuerzo en el afán con que trata de descubrir matemática, proporción y armonía en las relaciones del mundo entero en sus partes...”.

Considerando como obra de arte el acercamiento que hace este filósofo:

“es una soberana expresión de la convicción que Anaximandro se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo señala el primer brote de la filosofía en el espíritu humano. A muchos de nosotros apenas nos parece posible volver, hoy en día la vista más allá de esta primera experiencia filosófica del ser significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de tomar como algo natural el que el hombre descanse en el ser. La filosofía es antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en sí mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos yace vencido un salvaje ejército de fuerzas tenebrosas. El cosmos de Anaximandro señala el triunfo del intelecto sobre todo un mundo de ruidos e informes poderes que amenazan la humana existencia, con un ancestral peligro en el momento mismo en que el antiguo orden de vida, el orden feudal y mítico, que solo nos es conocido en la primera fase de la cultura griega, la épica homérica, y ya había alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos”[38]

Esta observación que hace Jaeger, es de gran importancia, pues nos libera en parte de las interpretaciones hechas sobre los primeros filósofos como físicos materialistas, por parte de Aristóteles y de la tradición; con esto tampoco queremos decir, que sea un principio lógico, como nos señala el mismo Jaeger: “Mientras que Tales, pensando aún en términos de simple intuición sensible, concebía al mundo como emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su sucesor rechaza esta concepción fundándose en razones puramente lógicas”, En relación a como interpretamos a los presocráticos y en particular a la sentencia de Anaximandro, Heidegger[39]nos dice:

”La tácita norma por la que se interpreta y juzga a los primeros pensadores, es la filosofía de Platón y Aristóteles. Ambos pasan por ser los filósofos griegos que marcan la pauta tanto para lo que les precede como para lo que les sucede. Esta concepción ha ido tomando cada vez más peso, sobre todo después de pasar por la teología cristiana, hasta convertirse en una convicción general y nunca cuestionada hasta ahora. Incluso cuando la investigación filológica e histórica se ha ido adentrando en análisis más profundos de los filósofos anteriores a Platón y Aristóteles, la pauta de la interpretación siguen siendo las representaciones y conceptos platónicos y aristotélicos en su modificación moderna. Éste es también el caso incluso cuando, a imitación de la arqueología clásica y la historia de la literatura, se intenta dar con lo arcaico del primer pensamiento. Se sigue anclado en las interpretaciones clásicas y clasicistas. Se habla de lógica arcaica sin pensar que sólo hay lógica a partir de las escuelas platónicas y aristotélicas.”

Sin embargo las observaciones de Jaeger[40] rozan el meollo del problema, independientemente de que su búsqueda esté sobre la base de lo religioso y la nuestra sobre lo ontológico, a tal punto que, a continuación agrega: ”Por ende la cosa con que empieza el mundo que no sea idéntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin embargo sea capaz de dar origen a la vasta inmensidad de todas ellas. La propiedad distintiva de este algo tiene que ser por tanto el hecho de ser de suyo ILIMITADO, y por eso lo llamó Anaximandro con este mismo nombre, APEIRON”...

Este término está conformado, por la letra alfa, que es un prefijo privativo, NO-SIN, por la palabra PERAS, que significa LÍMITE y por la palabra ON que denomina LO QUE ES - SER, lo cual literalmente equivale a SER SIN LÍMITES.

La sentencia de Anaximandro, según Simplicio (frag.2 Diels, doxographi, 476), reza: “Pero cualesquiera que sean las cosas de donde procede la génesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen éstas que corromperse por necesidad; pues éstas últimas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo”.

Nietzsche[41] traduce: “de donde las cosas tienen su origen, hacia allí deben sucumbir también, según la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”. Diels traduce la sentencia de Anaximandro de esta manera: “a partir de donde las cosas tienen el origen, hacia allí se encamina también su perecer, según la necesidad; pues se pagan unas a otras condena y expiación por su iniquidad según el tiempo fijado”.

Heidegger[42] nos dice: “que desde el momento que Anaximandro dijo dicha sentencia no sabemos dónde, cómo, ni a quién, hasta el instante en que Simplicio la reescribió en su comentario, había pasado más de un milenio, entre el momento de esa transcripción y el momento presente vuelve a mediar un milenio y medio. ¿Puede la sentencia de Anaximandro seguir diciendo algo desde su lejanía histórico - cronológica de dos milenios y medio?...”.

Heidegger[43] nos va a decir, después de desglosar e interpretar todas y cada una de las palabras que se suponen si pueden ser las que dijo y nos llegaron de Anaximandro, y no así las que agregaron los doxógrafos:

“Perseguir las mutuas dependencias e influencias entre los distintos pensadores es una manera de malentender el pensar. Todo pensador depende de algo, concretamente de la llamada del ser. La magnitud de esta dependencia decide sobre la libertad que se puede tomar en relación con esas otras influencias que despistan. Cuanto mayor sea la dependencia tanto más poderosa será la libertad del pensar y tanto más grande será su peligro de despistarse y pasar de largo junto con lo que ya fue pensado ahí, sin embargo o tal vez solo de este modo pensar lo mismo.

Naturalmente, a nosotros, los hombres de hoy no nos queda más remedio que haber pensado previamente en la memoria, la sentencia de Anaximandro, a fin de poder meditar lo pensado por Parménides y Heráclito. De este modo se deshace el equívoco por el que se entiende que la filosofía del primero es una doctrina del ser y la del segundo una doctrina del devenir.

Pero para pensar la sentencia de Anaximandro, es necesario que antes de todo, pero también siempre de nuevo, demos el simple paso que consiste en trasladar a lo que dice el término que se encuentra inexpresado en todas partes: ÉÓN, ÉÓNTA, EÍNAI. El término dice presencia en el desocultamiento. También se oculta que la propia presencia conlleva el desocultamiento. El propio desocultamiento es presencia. Ambos son lo mismo pero no iguales”

Ya en el mismo texto, en la interpretación de la sentencia, Heidegger[44] nos dice en páginas anteriores:

“en la aurora de su destino lo ente, Tá éónta llega a la palabra ¿qué trae la sentencia de Anaximandro a lo hablado a partir de la plenitud retenida de lo que así llega?. Según el texto que damos por auténtico, la sentencia dice así: ”Según la necesidad; pues se pagan unas a otras condena y expiación por su injusticia”. Heidegger (342) traduce: “... a lo largo del uso; en efecto dejan que tengan lugar acuerdo y por lo tanto también atención mutua (en la reparación) del desacuerdo”.

Jaeger[45] nos dice que:

“Ya Burnett señaló que desde el tiempo que se propuso por primera vez la interpretación órfica ha experimentado cierta revisión el tenor de la sentencia misma... Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado más de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pagar daños y perjuicios por su pleonexia a la parte a la que ha perjudicado. Para los griegos, para quienes lo justo es lo igual, esta pleonexia o tomar más de la cuenta, es la esencia de la injusticia... Cuando Anaximandro propone esta imagen como explicación de la generación y corrupción de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de éstas como dependiente de un estado de tener más de la cuenta, por el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Heráclito (B 62) cuando dice que ‘éstas viven la muerte de aquellas mientras que aquellas mueren la vida de éstas’. Y esta expiación tiene lugar “de acuerdo con el orden del tiempo”.

¿A dónde queremos llegar en el camino de Tales a Heráclito?. Heidegger[46] señala que: “Heráclito llamó al LOGOS, En (el ser de lo ente)”; divisando en la presencia, en lo que aparece, en la manifestación, en el fenómeno a esta esencia que reúne, unifica y desencubre...

...“La totalidad de lo ente es el único objeto de una única voluntad de conquista. La simplicidad del ser ha sido sepultada en un único olvido.

¿Qué mortal es capaz de pensar hasta el final el abismo de esta confusión? Se puede intentar cerrar los ojos ante ese abismo... pero el abismo siempre estará ahí.

Las teorías sobre la naturaleza, las doctrinas sobre la historia no resuelven la confusión. Confunden todo hasta volverlo irreconocible, porque ellas mismas se alimentan de esa confusión que planea sobre la diferencia entre lo ente y el ser... ¿Pero, qué ocurre si el ser usa en su esencia la esencia del hombre? ¿Qué ocurre si la esencia del hombre reside en pensar la verdad del ser?

Entonces, el pensar tendrá que hablar poéticamente desde el ENIGMA del SER. El pensar trae la aurora de lo pensado a la proximidad de lo que queda por pensar”.[47]

Ya Heidegger nos señala previamente acerca de la exigencia del ser que habla en las palabras y que determina la filosofía en su esencia que: “la filosofía no nace del mito. Solo surge a partir del pensar en el pensar. Pero el pensar es el pensar del ser. El pensar no surge. Es en la medida en que el ser está presente. Sin embargo, la caída del pensar en las ciencias y la fe es el mal destino del ser”[48].

Tratando de pensar la tensión de los contrarios en la physis, como hemos manifestado, queremos pensar con Heráclito el LOGOS, En (el ser de lo ente) y para tal cometido nos es necesario nuevamente recordar a Heidegger cuando se refiere al pensar, y además recordar la forma como es el verdadero pensar, el de los verdaderos filósofos, los presocráticos, los que no amaban la sabiduría con carácter de pasado, sino que amaban la sabiduría, porque eran sabios, y como decía Heidegger[49] :

“Pero el pensar es un decir poético y no solo poesía en el sentido del poema y del canto. El pensar del ser es el modo originario del decir poético. Es en él donde por vez primera el lenguaje accede al habla, esto es, accede a su esencia. El pensar dice el dictado de la verdad del ser. El pensar es el dictare originario. El pensar es el decir poético originario, que precede a toda poesía, pero también es el elemento poético del Arte, en la medida en que éste llega a ser obra dentro del ámbito del lenguaje. Todo lenguaje poético, tanto en este sentido amplio como en el más estricto de lo poético, es el fondo un pensar. La esencia poética del pensar guarda el reino de la verdad del ser...”




Notas:


[1] Jaeger, W. (1.995) PAIDEIA. F.C.E. p. 9 y 10

[2] Jaeger, W. (1.992) LA TEOLOGÍA DE LOS PRIMEROS FILÓSOFOS, p. 26

[3] Cappelletti, A. (1.974) ESTUDIOS FILOSÓFICOS. S.V.F. Caracas, p. 63

[4] Cappelletti, A. Op.cit.

[5] Heidegger, M. (1978) ARTE Y poesía.f.c.e..méxico, p.10

[6] Heidegger, M. (1993) INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA. Gedisa, Barcelona España, p. 63

[7] Mondolfo, R. (1.966). HERÁCLITO TEXTOS Y PROBLEMAS DE SU INTERPRETACIÓN. siglo XXl, México, p.355

[8] Copleston, F. (1979) TEORÍA DE LA FILOSOFÍA I. GRECIA Y ROMA. Seix y Barral. Barcelona

[9]Mondolfo, R. (1.983) EL PENSAMIENTO ANTIGUO.HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRECOROMANA. Lozada. Buenos Aires

p. 11 y 15

[10] Mondolfo, R. Op. Cit.

[11] Platón. SOFISTA. 242,C

[12] Mondolfo, R. op.cit. p.17

[13] Aristóteles. METAFÍSICA : met., A, 982 v 11/20, traducción de V. García Yebra

[14] Aristóteles. METAFÍSICA : met., A, 982 v 20/28, trad. v. García Yebra

[15] Aristóteles. METAFÍSICA : met., A, 982 a, 14/6 trad. v. García Yebra

[16] Alegre Gorri, A. (1.988) HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA. Anthropos. Barcelona, p. 27

[17] Jaeger, W. op. Cit. P. 26.

[18] Jaeger, W. op. Cit. 26

[19] Cappelletti, A. op.cit. p. 9

[20] Burnett, J. (1.958) LA AURORA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA, London, p.10-11

[21] Cappelletti, A. op. Cit. P.9

[22] Gadamer, G.(1995) EL INICIO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Paidós Estudio. Barcelona. España, p. 37

[23] Cappelletti, A. op. Cit. P.9-10

[24] Cappelletti, A. op. Cit

[25] Jaeger, W. Op. Cit. p. 26

[26] Jaeger, W. op. Cit. p.27, 28

[27] Gadamer, G.(1995) EL INICIO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Paidós Estudio. Barcelona. España, p. 39

[28] Jaeger W. Op. Cit. p. 28

[29] Farrington, B.(1.979) CIENCIA GRIEGA. Icaria. Barcelona.

[30] Conford, F. M. (1.952) THE ORIGINAL OF GREEK PHILOSOPHICAL THOUGHT. Cambridge

[31] Gadamer, G.(1995) EL INICIO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Paidós Estudio. Barcelona. España, p.40

[32] Alegre Gorri, A. (1.988) HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA. Anthropos. Barcelona, p.41-42

[33] Aristóteles. Meta. A3, 983 b / 984 a.

[34] Gadamer, G. op. Cit. p.79

[35] Gadamer, G. op. Cit. p.80 y 81

[36] Aragay Tusell, N. (1.993) ORIGEN Y DECADENCIA DEL LOGOS. Anthropos. Barcelona, p.153

[37] Jaeger, W. op. Cit. p.29

[38] Jaeger, W. op. Cit. p.29

[39] Heidegger, M. (1995) CAMINOS DE BOSQUE. Alianza. Madrid , p.291

[40] Jaeger, W. Op. Cit. p. 30

[41] Heidegger, M. op.cit. p. 290 - 291

[42] Heidegger, M. op.cit. p. 299-300

[43] Heidegger, M. op.cit. p. 333, 334

[44] Heidegger, M. op.cit. p. 318

[45] Jaeger, W. Op. Cit. p. 40,41

[46] Heidegger, M. op.cit. p. 319

[47] Heidegger, M. op.cit. p. 336

[48] Heidegger, M. op.cit. p. 318

[49] Heidegger, M. op.cit. p. 2