Hobbes
Del libro: Jean-Jacques Rousseau Et La Science Politique de Son Temps ( Jean-Jacques Rousseau y la ciencia política de su tiempo) de Robert Derathé[1].
Traducción del francés por David De los Reyes.
Hobbes se cuenta entre los primeros escritores políticos que Rousseau leyó. Se encuentra, en efecto, en el Discurso sobre la Igualdad y en el fragmento sobre El Estado de guerra una larga refutación del "sistema insensato de la guerra natural de cada uno contra todos", y en el primer Discurso contiene ya una alusión a Hobbes.
Ha sido sorprendente, por otra parte, que Rousseau no ha buscado leer un autor del cual el atrevimiento en materia de derecho político había suscitado entre sus seguidores tanto horror como admiración. Desde la publicación del De Cive (1642) y del Leviatán no se celebró el genio del autor por miedo a condenar sus principios. Leibniz expresa muy bien la opinión casi unánime de su siglo cuando el alaba "el genio profundo de Hobbes pero le reprocha el permanecer "tan obstinadamente fijo en los falsos principios que había adoptado" .
En esos falsos principios, los teólogos y los jurisconsultos se disputaron el honor de refutarlo y durante más de un siglo y medio la fuerte personalidad de Hobbes domina en la historia de las ideas políticas y religiosas. Si sus adversarios fueron numerosos, Hobbes tuvo algunos admiradores como Becmann y Pufendorf, pero tanto unos como otros le debieron mucho y reconocieron la superioridad de su genio .
Baile, a quien no le agradaba mucho, declara sin embargo que el De Cive "hizo confesar a los clarividentes que no se había penetrada nunca tan bien en los fundamentos de la política". Barbeyrac que cita ese texto en el prefacio de su Pufendorf, dijo en su Grotius: "El libro de Hobbes -se trata siempre del De Cive-, con todos sus errores, esla obra de un genio meditativo, que da lugar a examinar y profundizar muy bien las cosas a las cuales no se pensarían sin eso; y que suministran frecuentemente unas Verdades muy útiles, que no carecen de ser relacionadas con buenos principios. Es cierto que por ello se puede hacer de los libros de ese famoso inglés el mismo uso de ciertas bestias y plantas venenosas". La fórmula final pone un aparte, se encuentre en ese juicio de Barbeurac sobre Hobbes la opinión de Leibniz: el autor es genial, pero sus principios son maliciosos. Cuando Pufendorf condena los principios de Hobbes en materia de religión, reconoce que ha sido su discípulo y hace en el prefacio del Derecho de la naturaleza y de las gentes el más bello elogio al filósofo inglés: "Tomás Hobbes, en su obra relativa a la ciencia política, ha producido un gran número de cosas de un valor inestimable y no es persona que no entienda de esas materias, para negar que el haya estudiado la constitución de la sociedad humana y civil con tanta profundidad que pocos de sus predecesores pueden compararse con él. Igual cuando él se aleja de la verdad el ofrece a sus lectores la ocasión de meditar una cosa que sin duda nunca han estado en el espíritu de persona alguna. Pero como expuso en materia de religión unos principios horribles y totalmente personales se hace igualmente y no sin razón muchos enemigos. Pero como él llega a lo ordinario, es condenado con la mayor arrogancia por aquellos mismos que, por decirlo así, ni lo han leído ni comprendido" .
Como Barbeyrac no reprodujo el prefacio del autor en su traducción del Derecho de la naturaleza y de las gentes, es probable que Rousseau no haya conocido ese elogio a Hobbes por Pufendorf, pero los juicios de Leibniz, de Bayle y de Barbeyrac fueron suficientes para picar en su curiosidad e incitarlo a emprender la lectura de Hobbes. Desgraciadamente, nada induce a nosotros permitirnos determinar con certeza cuales son las obras de Hobbes que Rousseau leyó ni en cuál edición lo hizo. Los tratados de Pufendorf y Cumberland contenían, sin duda, numerosos extractos de Hobbes como de una exposición detallada de su doctrina. Pero es poco probable, por no decir que imposible, que Rousseau se haya contentado con una exposición de segunda mano sin haber tenido la curiosidad de leer el autor en sí mismo. Vaughan, sin dar sus razones, admite que Rousseau no conocía a Hobbes sino por la edición latina del De Cive. Pero no debemos olvidarnos que el De Cive había sido traducido por Sorbière y no había en las costumbres de Rousseau de leer el texto latín cuando había una traducción francesa a su disposición. No lo hizo ni por Grotius, ni por Pufendorf. ¿Por qué habría de hacerlo por Hobbes? Sería, por otra parte, mucho más interesante saber si Rousseau leyó el Leviatán. Ciertamente el libro había llegado a ser incontrable en el siglo XVIII, pero lo que escribió Barbeyrac debía incitar a Rousseau el procurárselo. Luego de haber recordado que Hobbes publicó su Leviatán en 1651, Barbeyrac agrega: "Él se descubre mucho mejor en esa obra y ahí sostiene sin duda alguna que la voluntad del Soberano hace no solamente lo que es Justo o Injusto, sino igualmente a la Religión y que ninguna Revelación divina no puede obligar a la Consciencia, que cuando la autoridad o ante el capricho de su Leviatán, del Poder Soberano y Arbitrario, al que él a atribuido el Gobierno de cada Sociedad Civil, le ha dado fuerza de ley . Por nuestra parte, estaríamos tentados a creer que Rousseau, que sabía mal el inglés, haya leído al Leviatán en la edición latina.
De todas maneras, que Rousseau no haya conocido sino el De Cive o haya leído igualmente el Leviatán, es cierto que estudió detenidamente las teorías de Hobbes y que, totalmente en oposición a sus doctrinas, no escondió su admiración por ese autor, "uno de los genios más bellos que hayan existido" .
En el artículo Hobbismo de la Enciclopedia, Diderot hace un paralelo tan brillante como fácil entre Hobbes y Rousseau: "La filosofía del señor Rousseau, de Ginebra, -nos dice-, es casi lo inverso de aquella de Hobbes. El uno cree que el hombre en la naturaleza es bueno el otro lo cree malo. Según el filósofo de Ginebra el estado de la naturaleza es un estado de paz, según el filósofo de Malmesbury, es un estado de guerra. Son las leyes y la formación de la sociedad que han hecho al hombre mejor, según cree Hobbes; que lo han depravado, es lo que cree el señor Rousseau. Para uno el estado nació en medio de tumultos y de facciones; para el otro viviría en el mundo y entre los salvajes. Otro tiempo, otras circunstancias, otra filosofía". Estaríamos tentados a agregar, para completar la oposición entre los dos pensadores, que uno ha sido defensor del absolutismo, el otro el apóstol de la democracia. Se haría así de Rousseau un anti-Hobbes, pero se estaría muy lejos de la verdad.
Si Rousseau ha sido indiscutiblemente el adversario de Hobbes, en el que ha visto, como toda su época, el teórico del despotismo, él está lejos de refutar totalmente todos sus principios. "No es tanto por lo que hay de horrible y falso, -nos dice Rousseau-, sino por lo justo y verdadero es que se hace odiosa". Hobbes ha sido, sin duda, un "sofista", pero un sofista genial, mientras que para Grotius no era más que "un niño de mala fe". También, entonces ya que no hay nada que deducir de las teorías de los jurisconsultos holandeses, Hobbes tiene la percepción de las grandes verdades que trata de distinguir bien de sus sofismas. Tal es el juicio de Rousseau sobre Hobbes. El cual no es solamente para Rousseau un adversario sino que lo juzga en su medida y del cual admira su genio, pero también un maestro al cual debe mucho.
Lo que hay de falso en la política de Hobbes son los principios de los cuales Grotius se hace abanderado. Esos dos autores son los principales "promotores del despotismo" y no escatiman nada para justificar a la monarquía absoluta y hacen creer al pueblo que la tiranía es un gobierno legítimo. Ellos admiten que el pueblo, al darse un rey, renuncia a todos sus derechos y que luego del contrato social la soberanía le pertenece sin compartirla, reservándose los monarcas el disfrute de un poder absoluto sobre sus súbditos que terminan por ser amos sobre sus esclavos. La aceptación del despotismo es la única finalidad con que Hobbes a imaginado su "absurda doctrina" del estado de naturaleza. "¿Quién puede haber pensado sin estremecerse el sistema insensato de la guerra natural de cada uno contra todos?... He ahí, hasta donde el deseo o más bien el furor de establecer el despotismo y la obediencia pasiva han conducido a uno de los más bellos genios que hayan existido". Así Hobbes si nos ha hecho un cuadro tan negro del estado es para hacer creer a los hombres que no pueden vivir en paz, sino bajo la dominación de un amo y mostrar que la servidumbre es aún preferible que una guerra sin fin.
Rousseau piensa al contrario, que nada compensaría la pérdida de un bien tan precioso como la libertad y la guerra civil, y le parece menos temible que la tiranía. Así es como responde a Hobbes: "Lo que hace prosperar a la especie es menos la paz que la libertad”. Por otra parte, no es verdad que la tranquilidad del que los hombres disfrutan bajo la dominación de un déspota sea la paz verdadera, porque si bien los súbditos de una monarquía absoluta están al abrigo de las injurias de sus conciudadanos, ellos permanecen expuestos a los caprichos de su soberano. "Se dirá, -dice Rousseau-, que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea; pero ¿qué han ganado ellos? Si guerras su ambición provoca, si es insaciable su avidez, si las vejaciones de su ministerio lo desolan más, ¿qué no harían sus disensiones? ¿Qué han ganado si esa tranquilidad es igualmente una de sus miserias? Han vivido tranquilos también dentro de los calabozos ¿Y ello es bastante para sentirse bien? Los griegos encerrados en el antro del Cíclope vivieron tranquilos y mientras iban y venían fueron devorados" .
De esta manera la seguridad que disfrutan los ciudadanos en una monarquía absoluta es puramente ilusoria y el pacto social tal cual lo concibe Hobbes pone a los hombres en una condición peor que la anarquía del estado de naturaleza, porque, siendo súbditos de un rey absoluto, no tienen ninguna salvaguarda contra los abusos del poder o las locuras de su soberano, que pueden, a su gusto, disponer de sus bienes e igualmente de sus vidas. ¿No es insensato sostener, creadores de sociedades civiles, han decidido que estarían todos sometidos a la disciplina de las leyes, con la excepción de uno sólo que conservaría la libertad de hacer cualquier cosa y sería sobre investido del poder de mandar a los otros? "Eso sería imaginarse, como lo ha dicho ya Locke, que los hombres son muy locos para tomar gran esmero en remediar los males que podrían hacerlos unos putos o unos zorros, pero se alegrarían y se imaginarían que eso los salvaría, de ser devorado por los leones." Ese argumento se encuentra bajo la pluma de Rousseau: “no será más razonable de creer, ha dicho, son primero echados entre los brazos de un jefe absoluto, sin condiciones y sin reciprocidad, y que el primer deber es la seguridad común; que hayan imaginado unos hombres fieros e indómitos, ha sido el de precipitarse a la esclavitud. En efecto, porque ¿si ellos se han dado a sus superiores no es para defenderse contra la opresión y proteger sus bienes, sus libertades y sus vidas, que son, por así decir, los elementos constitutivos de su ser? ¿O, en las relaciones de hombre a hombre, lo peor a que se puede llegar es estar uno bajo la dependencia del otro, y va en contra del buen sentido el dejarse desollar por un jefe obsesivo, por la necesidad de conservar la seguridad de todos? ¿Qué equivalente hubiera podido ofrecerle para la concesión de tan bello derecho? y si él hubiera osado exigirle bajo el pretexto de defenderlos, no hubiera en seguida recibido la respuesta del apólogo: ¿Qué nos hará tanto más el enemigo? Es irrespondible, y es la máxima fundamental de todo el derecho político, que los pueblos se dan jefes para defender su libertad y no para sojuzgarlos. Si tenemos un príncipe, -ha dicho Plinio a Trajano-, es con el de preservarnos de tener un amo”.
Ese pasaje es extraído del Discurso sobre la desigualdad. En el Contrato Social, Rousseau opone a Hobbes otro argumento: "Cuando admitía, -dice Rousseau-, todo lo que yo había refutado hasta aquí, los promotores del despotismo no habían avanzado más. Habrá siempre una gran diferencia entre someter a una multitud y de regir a una sociedad. Que unos hombres sean sucesivamente dominados por uno sólo y algunos de ellos sean fuertes, no veo ahí sino un amo y sus esclavos, no veo a un pueblo y su jefe; es, si se quiere, una agregación, pero no una agregación, no hay ahí ni bien público ni cuerpo político". De esta manera no se puede considerar como una sociedad verdadera unos hombres reunidos bajo el dominio de un amo y que no tienen ningún otro lazo que no sea su común servidumbre. La monarquía absoluta, como la había dicho Locke, es "incompatible con la sociedad civil" y no podría pasar como una sociedad legítima de gobierno. Hobbes creyó encontrar en el despotismo el único remedio a la anarquía, pero ¿acaso el despotismo no es la anarquía misma?
Rousseau ha hecho, pues, una vigorosa crítica a Hobbes. Rechaza su teoría del despotismo como rechaza igualmente su concepción del estado natural. Ha visto, por otra parte, que las dos tesis son inseparables y que la segunda tiene por objeto de servir de justificación de servir a la primera. Pero sería inexacto de creer que Rousseau no ha tomado nada de la doctrina de su adversario, sino que ha introducido en su propio sistema los principios esenciales del De Cive, no sin, por otra parte, rectificarlos o traspasarlos para dales luego una significación nueva.
Cierto que Rousseau empleo todos sus recursos en combatir "el horrible sistema", la "absurda doctrina" de la "guerra natural de cada uno contra todos". Es llevado en su refutación no solamente para refutar lo débil de la justificación del despotismo, sino porque también tal teoría está en desacuerdo con el principio de la bondad natural del hombre. Esto dice, el hecho bien conocido de la influencia que ha ejercido, como una especie de seducción, esa teoría célebre sobre Rousseau y en todo caso le parece mucho más verdadera que la teoría de la sociabilidad que fue el evangelio de todos los jurisconsultos. También reprocha solamente en ello a Hobbes, el de haber presentado como un cuadro al estado de naturaleza, de tal forma que ella se aplica perfectamente a los hombres viviendo en sociedad.
Por otra parte, lo que Rousseau achaca a Hobbes es más bien su psicología del hombre natural que su concepción jurídica del estado de naturaleza. Hobbes afirma en el De Cive que "la naturaleza da a cada uno un derecho igual sobre todas las cosas" y que "en el estado de naturaleza no hay punto de injusticia en lo que un hombre haga contra otro". Ese principio en que los juristas, sin hablar de Locke, son unánimes en rechazar, Rousseau lo adopta. "Lo que el hombre pierde por el contrato social, -ha dicho-, es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo eso que lo tienta y que puede alcanzar”. "Dentro del estado de naturaleza, donde todo es común, -nos dice otra vez-, no debo nada a aquellos a los que no he prometido nada; no reconozco nada que sea prójimo que me sea inútil". No hay pues un punto de propiedad ni de injusticia en el estado de naturaleza y Rousseau hace suya la célebre fórmula de Hobbes: Nature dedit unicuique jus in omnia. Pero si está de acuerdo con Hobbes sobre ese principio, Rousseau no saca las mismas consecuencias. En Hobbes ese jus in omnia entra fatalmente "un estado de guerra, donde cada uno llega a ser el enemigo de todos los otros". La codicia de los hombres crea entre ellos una competencia o rivalidad que degenera en ellos en guerra general. Ello no es lo mismo para Rousseau. Sin duda el hombre tiene por naturaleza el derecho de tomar todo aquello que le seduce, pero en el estado de naturaleza, tiene pocas necesidades, está "sujeto a no pocas pasiones". También no hace del derecho que tiene sobre todas las cosas un uso restringido y la moderación de sus deseos le impide tener conflictos con sus semejantes.
Pero eso que es verdadero en el hombre salvaje no lo es más en el hombre civil. "El hombre salvaje, cuando ha comido, está en paz con toda la naturaleza y es amigo de todos sus semejantes... Pero en hombre en sociedad tiene otras motivaciones: se trata primeramente de proveerse de lo necesario y luego lo superfluo: inmediatamente llegan las delicias y luego las inmensas riquezas y luego los súbditos y luego los esclavos: no hay un momento de tranquilidad. Lo que hay de más singular es que cuanto menos naturales son las necesidades y perseguidas más aumentan las pasiones y peor es el poder para satisfacerlas; de suerte que luego de una larga prosperidad, luego de haberse llenado completo de tesoros, mi héroe terminará por degollar a todos hasta que él sea el único amo del universo”. Tal es el resumen del cuadro moral, si no de la vida humana, unas pretensiones secretas en el corazón de todo hombre civilizado. Tales consideraciones vienen a conducir a Rousseau a darle la razón a Hobbes, al menos parcialmente. Eso que hizo en El Emilio: "Es una disposición natural del hombre, -ha dicho-, de mirar como si todo está en su poder. En ese sentido el príncipe de Hobbes es verdadero hasta cierto punto: al multiplicar con nuestros deseos los recursos para satisfacerlos cada quien será amo de todo. Así desde que los hombres vivieron en medio de sus semejantes sus pasiones se desarrollaron y sus deseos se acrecentaron desmesuradamente. A aquellos deseos vienen a juntarse unas "pasiones fácticas" de las cuales la más temible es deseo de sobrepasar a los otros y la ambición de dominarlos. Es así cuando entonces los hombres llegan a ser "enemigos natos los unos de los otros" y que la paz del estado de naturaleza da lugar a una enemistad general”. Se ve por ello que Rousseau aplica al estado civil la teoría que Hobbes tenía por estado de naturaleza. "El error de Hobbes,-ha dicho-, no es, pues, el de tener establecido el estado de guerra entre los hombres independientes y venidos sociables; pero ha supuesto ese estado natural a la especie y de haberlo dado por causa de aquellos vicios de cuál es el efecto" .
Rousseau ha conservado, luego, la idea matriz de Hobbes y en separarla de toda verdad psicológica. Descubre a la vuelta, pero dentro de los hombres que viven en sociedad, un apetito de dominación, un deseo de gloria que los empuja a sobrepasar, humillar y a sojuzgar a sus semejantes. Su teoría del amor-propio que se distingue del amor-de-sí es de inspiración hobbesiana. De Hobbes ha tomado el que las necesidades dividen a los hombres tanto como los une y lejos de constituir una unión social por excelencia, como creyeron los jurisconsultos, las necesidades son una fuente perpetua de discordia entre los hombres. Basta leer en El Emilio al comienzo del libro IV, el Prefacio de Narciso o el admirable capítulo del Manuscrito de Ginebra para ver hasta qué punto la psicología de Rousseau se inspira en la de Hobbes.
Si se pasa de la psicología a la política se encuentra la influencia de Hobbes en la teoría de la soberanía, como lo señala Vaughan . La soberanía representa para Rousseau dos características. Ella es, de principio, como en d'Althusius, un derecho inalienable, incomunicable, del cual el pueblo, igual si lo consiente, no puede despojarse en favor de cualquiera; ello es, por otra parte, inseparable de la idea de un poder absoluto. Como Hobbes, Rousseau es hostil a toda limitación y, a fortiori, a compartir la soberanía. No debe haber en el estado más que una sola voluntad que gobierne. Pero, para Hobbes, esa voluntad puede ser indiferentemente la voluntad de un sólo hombre o de una única asamblea. En Rousseau es solamente la voluntad del conjunto del pueblo, es decir, del pueblo reunido en una asamblea, que puede constituir la voluntad general o la voluntad soberana. Rousseau reserva, pues, al "pueblo reunido" el poder absoluto que Hobbes acuerda igualmente para el rey.
Rousseau toma de Hobbes su concepción de la soberanía y es precisamente por ello que no puede admitir que el soberano pueda ser un sólo hombre. La soberanía tiene en su naturaleza un poder que no puede ser dividido ni limitado, ella no puede pertenecer a un hombre, sin que ese hombre no devenga por ella a ser el amo de todos los ciudadanos que pierden así toda su libertad. Decir, como lo hacen Hobbes y Grotius, que la soberanía se emparenta, sin compartirla, a los reyes es, pues, declararse partidario del despotismo. Para que la libertad sea salvaguardada tiene que pertenecer la soberanía al pueblo. En ese caso el Estado puede disponer de un poder absoluto sobre todos sus miembros sin que ellos cesen de ser "también libres" como en el estado de naturaleza. Cada uno decide por todos y todos por cada uno, no hay más que temer -Rousseau lo cree al menos- que la soberanía absoluta del Estado no tenga por consecuencia la supresión de la libertad.
Todos los esfuerzos de Rousseau tiende a defender a la libertad sin que por ello debilite la autoridad del Estado ni se comprometa su unidad. No es aquí el lugar para examinar si tal empresa estaba consagrada al fracaso como lo han afirmado todos aquellos que veían en el liberalismo la única defensa de la libertad. Pero hay que reconocer a Rousseau el mérito de haber percibido que el Estado no es viable si no es él uno. Eso es a Hobbes a quien se lo debe.
Es bajo la influencia de Hobbes y a su ejemplo que el rechaza el captar a "la opinión común" de los jueces y de admitir la idea de un "contrato de gobierno", es decir, de un contrato entre el pueblo y sus jefes. De la concepción de los jurisconsultos resulta necesariamente un dualismo, la persona del Estado se encuentra compartida entre el pueblo y el príncipe. Rousseau está de acuerdo con Hobbes de suprimir ese dualismo, pero entiende que en esa supresión puede efectuarse en beneficio del príncipe o puede hacerse en provecho del pueblo, llegando a ser éste el único soberano .
En todo caso, para Rousseau no más que para Hobbes, no podría haber dos soberanos en el Estado. Es por lo cual Rousseau no vacila en declararse partidario de la concepción hobbesiana de las relaciones entre Iglesia y Estadio, cuando esa concepción había sido objeto de una reprobación unánime: "De todos los autores cristianos, -ha dicho-, el filósofo Hobbes es el único que ha visto bien el mal y el remedio y quien ha osado reunir las dos cabezas del águila y volver a la unidad política, sin la cual jamás Estado y gobierno no estarán bien constituidos; pero él ha dejado ver que el espíritu dominador del cristianismo era incompatible con su sistema y que el interés del sacerdote sería siempre más fuerte que el del Estado. Ello no es tanto lo horrible y falso que hay en su política, como lo que hay de justo y verdadero que lo hace volverse odioso". Ese texto tan significativo muestra muy bien que Rousseau tiende a lo mismo que Hobbes respecto a la unidad política y que no puede admitir que la soberanía del Estado sea limitada por los privilegios acordes a la Iglesia o a cualquier otro cuerpo. La unidad política le parece lo único garante del Estado. Rousseau ha conservado, pues, lo que para él había de sano en la política de Hobbes.
Entre los pensadores políticos, Hobbes es, ciertamente, el genio más cercano a Rousseau. Tienen, el uno y el otro, el mismo horror a los compromisos y optan siempre por las soluciones radicales. Rousseau, por otra parte, no oculta que prefiere más al absolutismo de Hobbes que a las soluciones bastardas de los jurisconsultos. El Marqués de Mirabeau habiéndole enviado la obra del fisiócrata Le Mercier dela Riviere sobre El orden natural y esencial de las sociedades políticas, Rousseau le escribe desde Trye, el 26 de julio de 1767, para agradecerle. En esa carta declara que para él el "gran problema político" puede formularse así: "Encontrar una forma de gobierno que ponga la Ley por encima del hombre". Y agrega: "Si desgraciadamente esa forma no se encuentra, tendería ingenuamente que creer que ella no lo es, mi opinión es que se pasaría al otro extremo y poner de un golpe al hombre por encima de la ley; por consecuencia se establecería el despotismo arbitrario lo cual es posible: yo quisiera que el déspota fuera Dios. En una palabra, no veo un punto medio entre la más austera democracia y el hobbismo más perfecto: porque el conflicto entre los hombres y las leyes, que pone al estado en una guerra intestina continua, es el peor de todos los estados políticos”.
Traducido en Carrizal el 2 de noviembre de 1995.
[1] Robert Derathé: Jean-Jacques Rousseau Et La Science Politique de Son Temps. Ed. Librarie Philosophique J. Vrin. Fracia. 1995.
