sábado, 1 de enero de 2011

De la tiranía  en  Platón, (1ra. parte)
Por David De los Reyes

Banksy

Resumen
Nuestro trabajo intenta presentar, en su primera parte,  la práctica de la filosofía clínica a partir de su pertinencia dentro de la  filosofía antigua (clásica) en tanto ejercicio espiritual de transformación de sí. Con ello se quiere referir con el concepto de espíritu  en  comprender un ejercicio no como producto sólo del pensamiento sino a  una totalidad psíquica y emocional del individuo, en sentirse dentro de la perspectiva del todo. Era un arte de vivir, un modo de vida que intenta comprender más profundamente la totalidad de la existencia. La filosofía no es una disciplina que perseguía  plantarse  ante la dimensión única del conocimiento teórico sino en el marco del yo y del ser: consiste  en un itinerario, un proceso, un viaje para la ampliación de  la conciencia, que busca aumentar la captación, la atención, la vivencia y expansión del ser.
En su segunda parte nos adentramos a examinar la figura del tirano en y como conciencia política degradada. Para ello nos centramos en el proceso de la personalidad de la condición de lo tiránico y del tirano dentro de la vida política, pero también como éste se nos presenta como germen en nosotros mismos y de cómo se establece a partir de ello –junto a las condiciones sociales requeridas-, su existencia proyectada en un individuo particular.  La filosofía clínica es una filosofía crítica en la medida que tiene por asunto el pensamiento en sí mismo; es una filosofía con conciencia de sí misma; coloca al pensamiento en una sala de observación y cuidados intensivos.
¿Se trata de comprender la política como un ejercicio espiritual? Por supuesto, un ejercicio  cotidiano a lo largo de nuestra existencia,  donde pueda permitirnos desarrollar una atención, una inteligencia, un crecimiento y una transformación de nuestra individualidad social autónoma como ciudadano de una región y del mundo, pero comprometida con su comunidad de vida. De un modo de aprender el dominio de uno mismo, del cumplimiento de los deberes, de la libertad pública y privada, que nos lleva a renunciar de todo aquello que  no dependa de nosotros y ocuparnos de lo que sí depende; mantener una  rectitud de acción en conformidad con el grado de evolución de nuestra razón.
Palabras claves: filosofía, clínica, ejercicio espiritual, tirano, política, ciudad, virtud.

Así, pues, en una palabra, cuando se investiga respecto de algo,
sucede que se hace sobre aquello que realmente se ha pretendido
investigar y no sobre cualquier cosa.
Platón: Laques, 185d.


«Los atenienses, en suma, se habían convertido en una potencia. Y
resulta evidente —no por un caso aislado, sino como norma gene-
ral— que la igualdad de derechos políticos es un preciado bien, si
tenemos en cuenta que los atenienses, mientras estuvieron regidos
por una tiranía, no aventajaban a ninguno de sus vecinos en el
terreno militar; y, en cambio, al desembarazarse de sus tiranos,
alcanzaron una clara superioridad.»
(Heródoto, Historia, libro V, 78)

¿Por qué hemos emprendido nuestra investigación sobre lo político?
¿Es   por el político mismo por lo que nos hemos propuesto o,
más bien, para dotarnos de mayor habilidad dialéctica en todo tipo de cuestiones?
Platón, El Político, 235c

"El infierno está vacío y todos los demonios se hallan aquí."
William Shakespeare - En 'La Tempestad'





La filosofía clínica como ejercicio espiritual contra el tirano

Pudiera contraponerse al tirano la figura del filósofo. Ambos parten de puntos de vista contrapuestos. El primero ama el ejercicio del poder por encima de las leyes, el segundo ama (por saber que el amar es un carecer) el conocimiento. El tirano no es un hombre sabio, el filósofo tampoco del todo, solo aspira a serlo. Pero los dos, para Sócrates, tendrán un designio distinto respecto a la perfección del hombre político.
La filosofía en la antigüedad griega surge por un cambio cultural relevante. La sabiduría  estuvo relacionada con prescripciones secretas y religiosas. El secreto, a diferencia del saber público, adquirió una significación de culto, una postura religiosa particular, la cual tenía una connotación de salvación personal que aspiraba a transformar al individuo  con independencia del orden social; se pretendía adquirir un nuevo renacimiento que lo vendría a separar del orden reinante, llevándolo a tener un plano de vida distinto al común. Las enseñanzas de la sabiduría se prescribieron como una revelación de misterios transformando al hombre desde dentro, aportándole una condición distinta y superior, a ser único. La ciudad se dirigía al sabio  cuando sentía el peligro del desorden, de las catástrofes naturales,  de la impureza de las epidemias y de maldiciones colectivas; le pedirán soluciones a sus males a este  ser retirado, aparte, excepcional y ajeno a la vida social ordinaria y cotidiana.
Esta primera concepción de la sabiduría tiene una condición paradójica: por un lado entrega públicamente un saber pero a su vez se proclama que dicho saber no es accesible a la mayoría. Adquirir  sabiduría requería poseer una verdad prestigiosa y  por ello debe pagarse a un precio de duros esfuerzos, experiencias y mantenerse separado, por eso, a las miradas del vulgo. Pero el secreto saber debe ser expresado con palabras que en principio no pueden ser comprendidas  ni captadas, en su pleno sentido, por el pueblo. Se lleva el misterio a la plaza pública para ser examinado, estudiado sin que por ello deje de ser un misterio. Este misterio  se encuentra separado por ritos de iniciación que protegen el acceso  a revelaciones prohibidas. Se va de la sophia  a la philosophia, esta última viene a presentar una necesidad de reemplazar a la sabiduría misteriosa y esotérica por otras pruebas. ¿Cuáles? Por una regla de vida, un camino de áskesis (disciplina), una voluntad de investigación, de conocimiento racional y emocional, de unas técnicas de discusión y argumentación que proporcionan  nuevos instrumentos de proceder para la mente: las matemáticas (geometría, astronomía, música, etc), prácticas adivinatorias, rituales eróticos, ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis, de meditación, de separación del alma y del cuerpo.
La filosofía mantendrá una posición ambigua. Por un lado  estuvo emparentada  con la iniciación de misterios, la religión órfica. Por otro con las controversias  del ágora, de la plaza de la ciudad en torno a los problemas políticos. Se ve cercana a la secta de los pitagóricos, que mantiene un grupo cerrado y hermético, compuesta de una doctrina esotérico-matemática.  Pero por la parte pública se emparenta al movimiento sofista, que se integran a la vida pública, presentándose como aquellos que pueden enseñar, mediante lecciones pagadas,  a los individuos para adquirir la virtud y asumir el ejercicio del poder en la ciudad. Esta doble condición (la socrática y la sofistica), estará presente a lo largo de la historia de la filosofía antigua griega. Unas veces estarán los filósofos como los únicos capacitados para dirigir el Estado; se sentirán sabios-reyes que en nombre de su saber vendrán a elevarse por encima del hombre común, esperando reformar  y ordenar soberanamente la ciudad. En otras, los filósofos tomarán el camino del retiro del mundo, replegándose en la sabiduría, rodeándose de unos cuantos seguidores o discípulos; podrán vivir  en los márgenes de la ciudad o en ella, con plena renuncia a la vida pública, buscando la  libertad individual o la salvación por medio del conocimiento y la contemplación (Vernant, 1992:71).
Por todo ello el pensador francés Hadot (2000; 2006) afirmó que  para comprender la filosofía antigua lo sensato no es permanecer en la opinión de la mayoría de las obras de intérpretes e historiadores que tratan a esa literatura filosófica. La mayoría de estos estudios se escribieron para trasmitir cierta interpretación informativa y argumentativa relacionada con los contenidos conceptuales a los que se refieren; se buscaba extraer cierto conocimiento conceptual determinado y comprender la mentalidad psicológica del autor.  Esto es lo que ha prevalecido en la inmensa literatura crítica filosófica moderna de las obras clásicas de la filosofía griega.
Al referirse la filosofía antigua como un ejercicio espiritual, se quiere referir con el concepto de espíritu,  en  comprender una práctica no como producto sólo del pensamiento sino a  una totalidad psíquica y emocional del individuo, en sentirse dentro de la perspectiva del todo. Era un arte de vivir, un modo de vida que intenta comprender más profundamente la totalidad de la existencia. La filosofía no es una disciplina que perseguía  plantarse  ante la dimensión única del conocimiento teórico sino en el marco del yo y del ser: consiste  en un itinerario, un proceso, un viaje para la ampliación de  la conciencia, que busca aumentar la captación, la atención, la vivencia y expansión del ser, junto al pensamiento que implicaba  volvernos tranquilos, lúcidos y virtuosos; era alcanzar una conversión que afectaba a la totalidad de la existencia interna y externa del mundo personal, modificando al yo y al ser  de aquellos que se atienen a una determinada escuela filosófica, fuese socrática, platónica, aristotélica, estoica, cínica, epicúrea, etc.  Era alcanzar la conciencia de sí mismo sumándole una visión particular, (y más exacta), del mundo, que a la par se traduce en un mayor conocimiento de paz y libertad interior.
Practicar en la antigüedad griega (y helénica), cierta filosofía era estar identificado con determinada escuela de filosofía que, como ya dijimos, representaba un modelo de conocimiento y perfección de vida, de formas fundamentales (lógicas) de la razón aplicadas  a la existencia, un tipo de virtud (areté), mediante diferentes métodos y disciplinas prácticas que nos acercan a ciertos principios de una sabiduría particular, ofreciendo un espacio pedagógico privilegiado y reservado para la experimentación personal. Esto implicaba unos ritos de paso, un esfuerzo sostenido, un apoyo de conjunto, una ayuda espiritual, de una búsqueda en comunidad. Es por lo que toda filosofía siempre  también fue un intento de ejercer cierta influencia en la ciudad o en una comunidad parcialmente cerrada, al intentar transformar la sociedad y al Estado. Fue un compromiso de otorgar ciertos criterios y valores al servicio de una comunidad en la medida que la acción individual representaba vivir en un ejercicio cónsono con la realización y práctica de la justicia. Compromiso comunitario esgrimido desde la razón sin cegarse por las pasiones políticas de la cólera, el odio, la violencia, la ambición desmedida de poder, la envidia, el rencor, los prejuicios, la tiranía, los dogmas ideológicos o de grupo; mantenerse en el redil de tales pasiones  era proseguir por un camino que conduce  a la injusticia, al sufrimiento y a la miseria humana.
Por medio de los ejercicios espirituales filosóficos se ahonda en la serenidad que suele procurar la sabiduría que en términos de justicia se traduce  en tener equilibrio. Es por lo que este olvido de prácticas filosóficas en nuestras actuales  escuelas de filosofía  debe ser retomado como una invitación libre al saber del hombre para su transformación desde sí mismos. No se trata del egoísmo individualista sino de la construcción de individuos con conciencia experimental moral de sí. La filosofía implicó, e implica, conversión, una metamorfosis  del modo de ser  y de vivir, una permanente búsqueda sin fin del conocimiento y de la sabiduría, de un desarrollo del logos. Entendiendo aquí por sabiduría un nivel de inquietud personal  permanente, una búsqueda sin término (Popper), sin poder colmarse de forma absoluta, por la actividad filosófica, pero que intenta, por la transformación permanente aceptada, una superación, perfección y equilibrio activo de sí. Esto significo para los  antiguos en adquirir ciertos niveles de ser: paz interior (ataraxia), libertad interior (autarkeia) y conciencia cósmica (conciencia de pertenecer al todo humano y a la naturaleza). En el fondo se trata de un estilo o práctica de vida cuya finalidad se centra en la obtención del bien-estar (eudaimonia). Esto exige una aiskesis, una ascética, ejercicio o disciplina centrada en  el trabajo examinador  de sí mismo. Tal terapia del alma vendría  a estar sostenido en dos reglas rectoras surgidos del intervalo de la filosofía clásica griega, como son presentados en el diálogo platónico Alcibíades o de la naturaleza del hombre : en el gnoti seauton o conócete a ti mismo y en el epimeleia heauton o cuido de sí.  En esto estriba la terapia filosófica en tanto ejercicio espiritual (Hadot): superación o ausencia de las pasiones  o la apatheia (concepción propia de los estoicos),  y vivir una exploración personal en el presente, lo cual propone una transformación que recae en una visión universal, general de la vida, en un apropiarse de una cultura filosófica personal, persiguiendo una estética de la existencia presente en nuestra conducta cotidiana en los diversos aspectos que la componen, desde los juicios valorativos a las relaciones interpersonales, de los gustos sexuales a los principios de la alimentación que practicamos, entre otras cosas. Una filosofía como aventura y descubrimiento en la exploración permanente en todos los órdenes de la vida, implicando una metamorfosis en nuestra percepción, en nuestro sí mismo, o en nuestro propio cuestionamiento ante el mundo.

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Se trata de mantener la serenidad en la desgracia, la razón despierta ante la confusión narcótica. Preferir someterse a la ley racional personal que conduzca a permanecer en la tranquilidad activa frente al infortunio sin perturbarse e irritarse; Sócrates lo dijo: preferir soportar la injusticia que cometerla. Se trata de acostumbrar a la psique, al alma, en habitar en la intención de curación filosófica, levantando la parte caída y lastimada, suprimiendo la lamentación con el remedio (Rep. 604d). Es mantener la grandeza del alma  como fruto de cierta universalidad del pensamiento, elevándolo a la perspectiva del todo; es un ejercicio que se fija en el desarrollo de la inteligencia (nous), o intelecto; es liberarse de las ilusiones, de las preocupaciones superfluas para hallar el gozo de la serenidad y el simple placer del existir.
Nuestra apuesta es hacer una práctica filosófica que permita sustraernos  del estado de confusa inquietud, de ser víctima de preocupaciones acrecentadas por el sentimiento del temor, de injusticia, desgarrados por nuestras pasiones deformes sin existencia real. Liberarnos de la molestia de la negación estéril que habita  nuestra conciencia; mejorar, transformarse con el fin de alcanzar un grado mayor de perfección. Educación (paideia) y personal cultivo de la virtud, entendiendo por ésta, en el sentido platónico, de alcanzar el  Bien que toda alma desea, razón última del ser[1]. Poder vivir, hasta donde sea posible, fuera de los prejuicios humanos y las convenciones tiránicas sociales (sabiendo que toda vida en sociedad es producto de satisfacer, la mayoría de las veces, pasiones individuales y convenciones absurdas). Es perseguir y apostar vivir dentro de la naturaleza humana de la razón, en la medida de lo posible. De ahondar en el libre albedrío de la voluntad  y del criterio individual, sin dejar el compromiso y la compasión que llevan a la perfección y mejora personal. La filosofía en tanto terapia del alma.
Queremos dejar claro que la filosofía en tanto terapia no pretende  ser un instrumento  para el alivio y curación de cierto síntoma psicológico sino en convertir este examen en una búsqueda del saber, en una práctica permanente personal que lleve a encontrarnos con una fuerza  transformadora, comprensiva y creativa respecto del ser.  La filosofía no como práctica normativa sino cuestionadora, examinadora de la vida (Sócrates: una vida no examinada no merece ser vivida)[2],  que muestre la vía para una nueva subjetividad cognoscitiva y personal; una práctica filosófica que viene  a estudiar al hombre mismo en tanto microcosmos,  su naturaleza y su lugar en el mundo, y de sus relaciones con sus semejantes;  lo que motiva a esta postura filosófica no  es la mera curiosidad, como puede ocurrir con la especulación acerca de la existencia del universo, sino el fin práctico de averiguar cómo puede mejorarse la vida y la conducta humana y su relación con la naturaleza, la lógica y la ética. Una postura filosófica que, en tanto acto creador, puede implicar una ruptura  con la sociedad, y junto a ello la conciencia distanciada del sentido común, vista y aceptada a ésta como normalidad social, la cual puede emerger, (como es  la mayoría de las veces), en tanto un tipo de locura consensuada.
La filosofía clínica aspira a una práctica filosófica crítica. Es una fase avanzada del pensamiento y que puede contener aspectos instrumentales surgidos de la lógica y de la epistemología. Se inscribe en la tradición socrática que persigue despertar las conciencias de su marasmo, de su inercia, revelándoles lo que es cada una de ellas en el  fondo de sí mismas. De esta manera comprendemos que esta posición filosófica es crítica cuando comienza a preguntarse  al hombre en sí mismo  sobre cuál es la eficacia del instrumento del pensamiento o logos, con el cual contamos para entrar en contacto con el mundo interior y exterior humano. Por ejemplo el engaño o la deformación que pueden proporcionar los sentidos sin criterio.  Por ello la filosofía clínica pretende  estudiar esos procesos dentro de sí mismo, analizarlos y ponerlos a prueba antes de pensarnos afectados solo por el mundo exterior y comprenderlos para una ampliación de la conciencia de vida personal.
Respecto al tema a presentar aquí, nos centramos en relación al proceso de aparición individual y de personalidad de la condición de lo tiránico y del tirano dentro de la vida política, pero también como se nos presenta ese germen en nosotros mismos y de cómo se establece a partir de ello –junto a las condiciones sociales requeridas-, su existencia proyectada en un individuo particular.  La filosofía clínica es una filosofía crítica en la medida que tiene por asunto el pensamiento en sí mismo; es una filosofía con conciencia de sí misma; coloca al pensamiento en una sala de observación y cuidados intensivos. Donde muchas veces comienza su labor de dudar en las elaboraciones engañosas que nos aportan los testimonios de los sentidos y su reflejo en la moral y emociones equívocas y dolorosas que nos aportan.  La filosofía (y los filósofos) no piensan en el vacío y nuestras ideas pueden considerarse como surgidas por el resultado conjunto de temperamento, experiencia y el conocimiento de las filosofías anteriores. Es la reacción de determinado temperamento ante el mundo exterior tal como se presente a un hombre particular pero influida,  en la mayoría de los filósofos, sobre la meditación de los restos existentes de las filosofías anteriores. Es por ello que la filosofía clínica se interesa en el estudio de esta relación entre temperamento, mundo exterior e ideas filosóficas (visión de mundo), con que el hombre se las apropia. Es por ello que dos hombres con temperamentos distintos darán respuestas distintas a una misma cuestión filosófica. No requieren que sean contradictorias sino que podrán verse como complementarias, siendo cada una de ellas dos géneros distintos de respuestas.
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Del método platónico respecto al tirano


I
En esta presentación e interpretación de las formas de gobierno con constituciones degeneradas que nos ofrece el discurso platónico en los libros VIII y IX de República que vamos a analizar, encontrarnos un método. Platón nos muestra en su proceder que siempre  parte de lo múltiple fáctico a lo eidético, del mundo empírico a las ideas o formas. El método que afronta al problema con puntos de partida diferentes. Notaremos que no es cristalizar una exposición de un sistema sino ofrecer respuestas a preocupaciones concretas, y bien delimitadas, del valor de la justicia, propia condición de todo ejercicio dialéctico platónico. Desarrollar el problema en sus diferentes tópicos políticos,  mostrándonos cuál es el gobierno que permite un mayor bienestar  o miseria al ciudadano y a su ciudad. Para ello  consideró el académico presentar los diferentes logoi que los habita, adaptándolo a las necesidades de sus discípulos y producir cierto efecto psicológico. Método que considera la necesidad de que existan ciertos grados de enseñanza filosófica basada en el progreso espiritual individual. Su origen se presenta  no como  una elaboración únicamente teórica sino como un método de formación, incentivando un intento de relacionar, percibir y observar al mundo y de constituir una nueva manera de vivir en tanto transformación frontal del hombre autónomo. Es una invitación a que cada discípulo tenga el valor de buscar por sí mismo las soluciones concretas que necesita. Notamos que en todo diálogo socrático el interlocutor, más que expresar el conocimiento del tema a tratar, hay una preocupación por presentar la confusión personal que el maestro reconoce y sabe cómo guiar a regresar la confianza tanto por medio del proceso dialéctico del diálogo, como en  torno a la preocupación suscitada por dicho tema o logos presente en él.
El proceso socrático de adquirir el conocimiento presenta, en todo diálogo, dos etapas: el argumento inductivo y la definición general, lo cual termina teniendo una relación con la moral, que  representa un vínculo esencial vital con lo justo, bueno y bello. ¿En qué consistía este esclarecimiento (clínico) filosófico? Consistía en recoger  ejemplos de los cuales  todos los que participaban en el encuentro dialéctico estuvieran de acuerdo, como pudiera ser, en el caso de la República, con el nombre de justicia o de tiranía, -siempre dependiendo de lo que se trata. Luego de someter qué tipos de acciones son justas o cómo son las condiciones por las que llega a aparecer un régimen tirano, se trata de descubrir en todos estos ejemplos una cualidad común por virtud de la cual merecen ese concepto. Tal cualidad común, o más probablemente este grupo o nexo de cualidades comunes, vendrán a constituir su esencia en cuanto actos justos o régimen tiránico y es, en realidad, abstraído de las condiciones  accidentales de tiempo y circunstancias que corresponden individualmente a cada uno de esos actos justos o gobiernos desviados que vendrán a definir a la justicia o a la tiranía. De esta manera el argumento inductivo, que en griego es un llevar a de la mente  desde los ejemplos particulares, reunidos y considerados colectivamente, a la comprensión de su definición común, (Guthrie, 1952:78).

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Sócrates no se preocupa por acuñar un mensaje  para abordar la claridad interior o la revelación de una doctrina esotérica, imponiéndoles determinadas formas del pensar fuera del común. Apuesta por un método para ver claro por ellos mismos, llevándoles a seguir, volviéndolos conscientes, a seguir su propia línea. Era revelar los rasgos peculiares de cada quién. Su ejemplo, que  no pretendía ser normativo para nadie, llevaba a prolongar diversos sentidos, sintiendo que gracias a su dialéctica  o mayéutica se habían liberado de su punto de vista inicial. Respecto a la política no se preocupó, realmente, en realizar una obra política, sino  se ocupó poner  al mayor número de personas en estado de hacerla.
 La República, que trata de la justicia como tema conductor, más que llegar a definirla de manera definitiva, nos presenta  en cómo tenemos que ser para vivirla y realizarla. Todos los discursos posibles que quieran definir ese tema, no servirán mucho,  por ejemplo,  para expresar la profundidad del individuo que ha decidido ser justo en sus actos para sí y para los otros. En su aplicación al individuo será un estado de armonía interior, de equilibrio y organización de los diferentes elementos que componen su carácter. Desde este punto de vista de vivir la justicia de manera personal, se nos expondrá un estado saludable del espíritu y de la injusticia una especie de enfermedad. La filosofía, en tanto clínica, debería propiciar  a la psique su mejor estado de armonía y salud. Desde el punto de vista social la justicia se construye en conjunto,  en la medida en que cada individuo (independiente de la clase a que pertenezca),  ejecuta su función (su habilidad en tanto areté), propia,  no la de otro; cada actividad, de esta manera realizada, complementará al resto en función del bienestar general, llevando a cabo la armonía y salud de la ciudad-estado.
Queremos  presentar, igualmente, que en  todo diálogo socrático el verdadero problema no se centra únicamente en torno a de qué se habla, es decir, del tema en discusión,  sino de aquel  que  habla, es decir, del personaje (sofista o filósofo),  que se nos presenta en la función teatral filosófica platónica: su discurso remite a  presentar pruebas  y cuentas de sí mismo tanto en la manera que vive y piensa en su presente, y en cómo es la forma de conducir su existencia en el pasado. Exige una atención a sí mismo, de un cuido de sí que tiene como finalidad mejorar nuestro pensamiento (fronesis), nuestro sentido de la verdad (aletheia) y de la experiencia de nuestra alma (psiche); se trata, gracias a la dialéctica del discurso, de cuidarnos menos de lo que tenemos y más de lo qué y quién se es. Intentó mostrar que el conocimiento era posible pero en la medida que se  hiciera una revisión y purga a los despojos de  ideas incompletas y erróneas que llenaban la cabeza de la mayoría de los hombres, para luego comenzar a buscar e intentar alcanzar el conocimiento verdadero; su intención era mostrar un conocimiento aún no alcanzado. En la medida que se reconocía el camino hacia la meta, Sócrates estaba comprometido a acompañarlos para alcanzarla; para él la filosofía residía en la idea de una búsqueda en común del conocimiento (o al menos entre “dos”: por el diálogo). Humildad  intelectual que podía confundirse con arrogancia, pues la actitud socrática establece que la ignorancia  no sólo es suya sino de toda la humanidad. Más que un conocimiento o una doctrina es una forma de estar en el mundo, de una búsqueda permanente por perfeccionar nuestro conocimiento y perfeccionar nuestra existencia. En la exigencia del cuido del alma presente en su mismo auto-interrogativo, ofreció una novedad única. La condición imperante del griego era la de tener un carácter positivista, con los pies enraizados en la tierra. La psique no era algo de mayor interés personal. Se satisfacían con nociones vagas, sacadas de la obra homérica, considerándola como algo  constituida  en hálito o un vapor que animaba al cuerpo y que dependía de éste para cobrar vida. Muerto el cuerpo, la psiche privada de domicilio carnal, espectro sin recinto (como humo, al decir de Homero), entraba en una existencia pálida, fantasmal, umbrosa, sin manifestarse como pensamiento o fuerza. La novedad socrática es que la psiche vino a detentar de ser la facultad donde residían las cualidades morales e intelectuales y, por ello, era más importante que el cuerpo. Esta opinión errada fue, y ha sido, determinante para la mentalidad religiosa de Occidente hasta el día de hoy. Situación que pudo llevar a Sócrates establecer una mayor importancia de ella que del cuerpo y, por tanto, había que cuidarla a expensas del cuerpo. Ello proviene de la doctrina religiosa pitagórica que afirmaba que el alma pertenece al mundo eterno y no al transitorio. Inscrita a la teoría de la metempsicosis, la muerte no se entendía como un mal pues vendría a realizar una renovación de la verdadera vida. El cuerpo es comparado a una prisión y a una tumba, de las cuales anhela libertarse el alma para regresar al mundo de las Ideas, con las que había departido antes de su vida terrenal. La doctrina de las ideas va pareja con  la creencia en la inmortalidad –o preexistencia- del alma (Guthrie, idem:95), que para la teoría platónica viene a ser la búsqueda del conocimiento en tanto rememoración de lo aprendido en otras vidas y en el estadio del mundo de las Ideas por las que pasa el alma antes de volver a encarnar. Situación que lleva a elevarnos por encima del mundo de los sentidos  y recobrar el olvidado  conocimiento de las formas perfectas[3]. Es la labor de la filosofía socrática en tanto práctica para el esclarecimiento y terapia de la psique.
Es así la  preocupación antigua de adquirir virtud (arete), lo cual consistía en averiguar  cuál es la función u objeto  del hombre e intentar definirla. Sócrates se sintió impulsado no en lograr una definición única sino  en hacer que los hombres  sintiesen la necesidad de encontrar una definición por ellos mismos, sugiriéndoles un método para encontrarla. La areté  tuvo el significado de  lo que era algo bueno (y hábil), para  algo. El griego preguntaba entonces sobre la areté de qué o de quién. Significó habilidad o eficacia en una tarea determinada; dicha eficacia implicaba una completa comprensión o conocimiento de la tarea de que se trate; de ahí la paradoja de Sócrates: la virtud es conocimiento: no se es eficaz en nada si no se toma el trabajo de aprender su tarea.  De ahí que se refería a que hay una  areté de los jinetes, de los educadores, de los políticos. En el fondo significaba eficacia. Para los sofistas era el procurarse una habilidad o carácter práctico e inmediatamente útil. Para Sócrates  más que referirse a la perfección de un oficio o profesión estaba centrada su reflexión del significado y de la condición de la areté anthropine, de la virtud humana, en tanto excelencia de un hombre como tal, eficacia en la vida y ella debía ser buscada individualmente. Para ello la arete implicaba un ergon, es decir, un trabajo o una tarea de orden práctico. La virtud socrática no es contemplación. Hay una función que cada uno debe encontrar para ejercer la virtud de nuestra común humanidad; con esto se podría encontrar la excelencia  humana y, en su caso, arribar a conocer el mundo de las esencias o formas de las cosas en sí. Este sentido fue toda una innovación respecto a la virtud,  la cual tenía un sentido  esencialmente práctico. No se trataba sólo de saber qué es la virtud sino construir la excelencia en cada uno por medio de su práctica en todo momento.


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II
Como notamos, la filosofía  supone un saber plantar los pies sobre la tierra, de afianzar ciertas raíces dialécticas que nos permiten conciliar y comprender, polemizar y realizar, a veces irónicamente, la vida  con el bien, al suponer una manera de estar y vivir en el mundo, en fin, de una filosofía práctica o una práctica de la filosofía. La filosofía como método progresivo espiritual que exigía, en el pensamiento griego antiguo, una completa conversión, una completa transformación radical de nuestras formas y habilidades de ser. Ya dijimos que se iba a una escuela de filosofía para aplicar en la vida cotidiana lo aprendido en la ética, la física y la lógica. Era una búsqueda permanente de la sabiduría que nos lleva a ser de otra manera;  un saber aparejado con formas de estar: vivir la serenidad (ataraxia) del espíritu; de encontrar la libertad interior (autarkeia) y en una conciencia cósmica y de la totalidad que suministra ese estado  donde sólo dependo de mí mismo en relación con el  mundo. Platón, que escribió diálogos que eran literatura sobre temas filosóficos, sabía que el discurso filosófico en sí no era filosofía. Polemón afirmó ¿qué podría decirse de un músico que se contentaba con  la lectura de los  manuales de música y no tocar jamás? Muchos filósofos son admirados por sus silogismos, pero se contradicen en su vida (Dio. De Laercio, IV, 48). Era sobre todo una práctica, la práctica del logos en la búsqueda de la excelencia o eficacia del individuo,  búsqueda de la areté o virtud. Sócrates, en su esfuerzo por mejorar a los hombres y persuadirles en tener cuidado de sus almas, trató de  mostrarles que no debían contentarse  con actos individuales de virtud –compuestas de acciones justas, valientes, bondadosas, etc.-,  sino en esforzarse en comprender y definir la naturaleza o esencia de la justicia, el valor y la bondad que están detrás de todo acto. Esta preocupación, por los problemas de conducta ciudadana, le ocasionó objeciones y críticas  en las vivas y escépticas inteligencias de la Grecia contemporánea, (Guthrie: 1952:87).
Dicho todo lo anterior, podemos ahora hacer la pregunta pertinente a nuestro ensayo, teniendo cerca al significado de la filosofía antigua en eco con Hadot: ¿se trata de comprender la política como un ejercicio espiritual? Por supuesto, un ejercicio  cotidiano a lo largo de nuestra existencia,  donde pueda permitirnos desarrollar una atención, una inteligencia, un crecimiento y una transformación de nuestra individualidad social autónoma como ciudadano de una región y del mundo, pero comprometida con su comunidad de vida. De un modo de aprender el dominio de uno mismo, del cumplimiento de los deberes, de la libertad pública y privada, junto a la indiferencia ante las cosas, que nos lleva a renunciar de todo aquello que  no dependa de nosotros y ocuparnos de lo que sí depende; mantener una  rectitud de acción en conformidad con el grado de evolución de nuestra razón. ¿Búsqueda de la igualdad? Nunca, diversidad del ser, ampliación de la diferencia creativa ejercitada por el desarrollo de nuestra persona obtenida por el proceso personal emprendido de esa búsqueda. Esto lo decimos porque habrá que tenerlo presente en la lectura que emprenderemos de República, la cual es una obra  de formación humana más que de formación política. En los libros que analizaremos comprenderemos esa afirmación, al observar en el diálogo  la preocupación de la formación del alma en relación con el Estado.
Platón, entre otras cosas, y a pesar de muchísimas interpretaciones eruditas, más que un mero idealista fue un pensador político práctico, que había renunciado a la política  activa luego de una doble desilusión: primero por la condena a su maestro Sócrates y segundo por el fracaso en su ida a la isla de Siracusa (hoy Sicilia), al querer asesorar a Dionisio I y II. Luego de ello se dedicó  a meditar sobre las ideas políticas.  Mostró su genial y  particular visión de la política, a la cual pretendemos  abordar solo parte de ella en este ensayo,  y que nos presenta en los libros VIII y IX de la República, respecto a  la degradación del hombre civil en  relación con los regímenes que pueden instaurarse en una ciudad-estado griega (polis), por medio de formas constitucionales equívocas, viciadas o degeneradas, como su implicación hacía otros diálogos (Gorgias o la Carta VII). Esa relación del hombre y de la ciudad proveen y construyen  un estilo de vida que dará como resultado (efecto), una  forma y relación de vivir para consigo mismo y para con los demás; una condición de construir una armonía o desarmonía social. Situación que refiere al desbordamiento y atenuación de las pasiones en función del régimen, de donde surge  la enfermedad del hombre político en tanto infelicidad que será medida por el grado de dolor, sufrimiento, frustración, pérdida de libertad, esclavitud,  odio en contraposición a la tranquilidad, armonía, bienestar, creatividad, bien común de la mayoría habitada en ese espacio temporal político en tanto reflejo del gobierno de la ciudad;  en esta reflexión platónica está presente su teoría del metabolismo constitucional, en la que las formas de vida corresponden a las formas de gobierno existente; la patología de la ciudad interior, que está en el alma  o psique de cada ciudadano, y su estudio, como el de toda enfermedad en un cuerpo enfermo, tiende a promover y regresar  la salud, y en este caso, buscar el mejor gobierno en nosotros mismo. Su propuesta es que sólo en la ciudad del espíritu es donde nos podemos concentrar para hacernos fuertes y virtuosos, hasta hacer, esta ciudadela del ser, inexpugnable.  Ello nos presenta que el gobernante no sólo debe  consustanciarse con el poder sino, sobre todo,  con la sabiduría[4]. En el caso del  ciudadano Sócrates advirtió que  una ciudad no podía existir  y dejar de ser subvertida completamente si sus decisiones, sus leyes carecían de fuerza, pudiendo ser nulificadas o evitadas por los individuos particulares, es decir, por pequeños tiranos que favorecen la corrupción del orden o por los tiranos que arremeten contra el orden legal establecido. Jenofonte  en un pasaje de sus Memorables  (1949: I, II, 9) advierte de los propósitos de Sócrates sobre el gobernante: Decía que los reyes y los jefes no son aquellos que ostentan un cetro, ni aquellos que han sido elegidos por cualquiera, ni los designados por sorteo, ni los que recurren a la violencia o a la mentira, sino los que saben gobernar. Esta visión general  no versa únicamente sobre las instituciones democráticas o sobre su rechazo de las designaciones de cargos públicos por sorteo sino que incluye tanto a reyes como a tiranos. Nos da una opinión de cuál es la manera válida para gobernar en cualquier régimen; el poder debe ser entregado a quien lo merece, no al que lo usurpa o es elegido por una mayoría irresponsable e inconsciente.




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III
Cuando Platón nos habla del sistema político de una ciudad, (sea aristocracia, monarquía, timocracia, oligarquía, democracia o tiranía), está refiriéndose a la evolución (e involución), en el alma común de los ciudadanos para dar vida a esa condición política en la ciudad; va al centro de la interioridad del ciudadano.  La política, comprendida así,  no es producto  únicamente de sus dirigentes, del grado de educación, virtud, rapacidad o vicio  de ellos (el espíritu de un gran hombre como pretende Hegel observar en la figura de Napoleón a su paso por Europa), sino de la condición espiritual, al estilo de vida, a la formación psíquica y corporal, a su educación, a sus valores morales presentes un determinada situación histórica del  Estado.
El tirano, sea para Platón, Aristóteles, Jenofonte e Isócrates (por sólo nombrar los autores relacionados con cierta apreciación de ese arquetipo de gobernante en la antigüedad griega)[5], a pesar de rodearse muchas veces de hombres sabios (¿?)  (filósofos y poetas que se convierten en parásitos y beneficiarios del régimen), es un ser ignorante por el grado de mal que produce en el colectivo. Era  el hombre más alejado de lo que hemos querido presentar como estilo de vida filosófica socrática. El tirano es una esponja que se absorbe  en sus pasiones, en sus deseos desordenados, en sus permanentes temores exagerados, en su permanente miedo de magnicidio. Su vida se vuelve en un transitar a través del fango  de la inautenticidad  y la violencia criminal que transcurre  en la zona de la oscuridad de su inconsciente que se encontrará socavada por permanentes preocupaciones  a la vez imaginarias y reales: un paranoico incurable, en la terminología psicológica del presente.  Será un hombre cortado por  la insistente intranquilidad y sufrimiento,  que son expresiones de su propio desorden personal.  Vida centrada en la usurpación y control del poder  y  de la imaginación megalómana, que vendrá a tener su ser horadado por las preocupaciones  y el temor hacia los otros, de tal manera que su psique le impedirá obtener la lucidez y la verdad de la realidad que pretende fundar. Nunca más podrá respirar el aire fresco de la libertad y caminar libremente por las calles sin su guardia privada, y siempre  con su temor a cuestas: miseria de vida!
Ante este personaje Platón opone su prototipo ideal de gobernante: el filósofo presentado en el Mito de la  Caverna. Este es el que ha podido evadirse del drama de sus compañeros ignorantes y del juego de las sombras dentro de la caverna en que habitan, la cual representa a la sociedad humana. El filósofo sale de este mundo  que representa la ilusión y los amarres de la vida terrenal falsa. Es el que ve directamente al mundo en sus esencias, sus formas o ideas, además de sus contradicciones inherentes. Luego tiene la tarea, y el deber,  de regresar a la caverna y guiar a sus compañeros, quienes querrán –cuándo no?-, en algún momento asesinarlo por su interpretación del falso mundo de las sombras; debe regresar a comunicar a sus antiguos compañeros de prisión (¡mental, sobretodo!), la verdad que ha experimentado y aprendido frente al mundo del conocimiento. Son los hombres que deben formar las filas de la clase gobernante. La política es presentada llena de trastornos, malas interpretaciones  hasta que no esté guiada por la filosofía. El gobernante debe alcanzar esta sabiduría platónica que es casi divina, esa verdad que no es mera sombra, todo con el fin de alcanzar y llevar el Estado a la consumación del bien social. Por ello las rigurosas disciplinas y la educación exigente a que debía someterse en su utopía todos aquellos que formaran la clase gobernante; su rasgo más sobresaliente tiene que ser necesariamente su capacidad intelectual en tanto esté dirigida para  gobernar y llevar a cabo las políticas de la ciudad. Los filósofos verán el ejercicio del poder no como su máximo deseo sino como un deber, una carga: el poder no los tentará, lo soportarán por el bien de la comunidad.
Como hemos dicho antes, cada forma de gobierno no es sólo un momento del desarrollo de los modos de producción históricos como pretenden justificar ciertas corrientes ideológicas fundamentalistas sino también un estado del alma de la psique individual, entendiendo que esta depende del grado de desarrollo  (virtud, educación, profesión), por libre albedrío de los hombres. De  la escala  en que residen  en someterse  como esclavos a quienes ejercen el poder  o alcanzar y degustar el poder responsable individual de ser libres.
Nuestro trabajo busca adentrarse en la exploración del arquetipo o forma de la personalidad del tirano y de los individuos que albergan y aceptan su instauración política en el mundo del pensamiento clásico griego. Presentar las aristas  de por qué su aparición  y aceptación en la mayoría de los hombres y del efecto que proporciona al final  en aquellos que la amparan y defienden para ser impuesta y aceptada por una mayoría de la sociedad. El tirano no nace sólo, sin no haber antes  crecido su germen en el pecho de una mayoría resentida, ignorante (aunque tengan títulos universitarios y sean doctores…), y cobarde, que busca un  abogado de los pobres, un padre protector común, un padrecito a lo Stalin o del caribeño Fidel.
El tirano  presenta un desbocado mundo de pasiones individuales. Sufre a su vez la tiranía de los deseos. Ellos se revelan de manera particular a través de los sueños. Dice el texto: la parte bestial  de nuestro ser…no titubea en intentar acostarse en su imaginación con  su madre, así como con cualquier  hombre, dios o fiera, en cometer el crimen que sea, o en abstenerse de ningún alimento, en una palabra, no carece en absoluto de locura ni desvergüenza, (571c). Salir de esa desesperación  se requiere de cierta práctica clínica filosófica para despertar, en la propia vigilia, del sueño, del poder estéril, del sometimiento infantil, de la ilusión al confrontarlos con la parte racional de la psique. Meditar en sí mismos sin permitir entrar en ello nuestros apetitos sometidos a la hybris, a la desmesura criminal. Habitar en la lucidez o permanecer en la ociosidad estéril o en la inercia difusa, he ahí el dilema de la filosofía. Esta disciplina filosófica personal lleva  a mantener una práctica que posee un cambio de perspectiva en la existencia anclada en un mundo gobernado por la universalidad y en la objetividad del pensamiento único (ideológico-doctrinario), que se presenta a la conciencia; parte de la cual niega a la otra parte del alma humana que está dominada por las pasiones personales como representación y contenido único de la vida ser.



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IV
El Sócrates platónico nos invita acercarnos a la figura del tirano, al carácter del hombre a través del examen de ese germen en nuestra afirmación de  la conciencia tiránica, en presentarnos su dialéctica  de libertad y esclavitud implícita; en cómo, a modo de eco,  nos hundimos por condición individual debido a la carencia de atención y cuido de sí, dentro de esa condición degradante  del hombre libre. Del exceso de libertad se cae en el exceso de esclavitud. No es presentar las figuras  históricas que le han dado expresión a tal condición a través de sus vidas, sino en desarrollar un ejercicio dialéctico intelectual interior que tiene como fin  el examen clínico  del pensamiento para la perfección de nuestra condición humana a partir de la transformación mediada que parte de la reflexión, meditación y atención de nuestros modos de vida presentes hic et nunc, aquí y ahora: del perenne conócete a ti mismo socrático.
Para Sócrates está claro que  las desgracias humanas provienen de la esclavitud e ignorancia amarradas a las pasiones, es decir, del anhelo constante de cosas exteriores, extrañas, superfluas: riquezas, consumo, dependencias materiales y personales, etc.  Incita a buscar la independencia en la autonomía, en el retorno a lo simple, a lo esencial, que es lo que nutre realmente a nuestro yo; aceptar únicamente  lo que depende de nosotros como brújula que nos dirige a una tranquilidad  creativa y contemplativa: la simplicidad vital del placer de existir. Esta es una filosofía que encontramos no una necesidad absoluta  y pura de un orden dogmático único (como lo son todos los monoteísmos: cristianos, musulmanes y judaicos), sino un nivel  donde el interlocutor y el tiempo  concreto del logos  llegan a expresarse abiertamente a partir de un daimon (dios), personal.
En estas páginas platónicas a examinar encontramos expuesta la virtud socrática que exige experimentar el conocimiento no sólo de sí sino en sí mismo. El desarrollo del diálogo platónico, en su parte dedicado a la tiranía en República, nos lleva a prestar no sólo atención al tema de la tiranía sino el grado de conocimiento  del tirano a partir de su reflejo y su calado  en la raíz  de nuestro ser  que asalta y perturba  nuestra felicidad, libertad y vida interior. Es un intento de conocer nuestra aceptación o rechazo, nuestra disposición y acomodo mental  a través del devenir polémico de la tiranía,  surgido en el diálogo entre el maestro Sócrates y su amigo Glaucón, junto a su reflejo en nosotros mismos. Persigue en  motivar una transformación hacia la virtud por medio de las apreciaciones genealógicas del tirano que se ha hecho presente, de alguna manera, en la vida de todo ciudadano al desatarse el tirano personal por medio de las pasiones degradantes y que requerirán ser reconquistadas individualmente. Entrar en el mar de nuestras contradicciones que nos limitan ser  individuos sin miedo a la libertad pero que perseguimos atar  la libertad de los que nos rodean: he ahí el tirano  dentro de nosotros, no fuera; desprendernos  de la forma de conciencia esclerótica del tirano militaresco personal con nuestra convivencia particular día a día. Recordemos lo dicho, los diálogos platónicos, si tienen una sabiduría secreta (G. Reale), es porque ellos pretendían, más que informar,   formar la psique del hombre griego.
La filosofía no es un conocimiento que incita la evasión, sino un sentido de vivir responsable e individual, de encontrar y construir un espacio de libertad interior que viene a demostrar la falta de libertad política exterior. Es una manera de ser y formarse, de tener a la razón como conductora y una sensibilidad que agrande la pasión del placer de vivir, de establecer una conciencia creativa con el cosmos y los demás hombres. Es por lo que al presentar la condición del hombre tiránico lo contrastamos con ese otro arte de vivir. Hecho que será contrario al ejercicio teórico de la filosofía moderna y actual, que tiene como preocupación primordial  la construcción teórica intelectualista de estructuras  y la originalidad de un lenguaje técnico reservado a especialistas, es decir, de aquellos que leen manuales de filosofía sin ser filósofos.
En el fondo se trata de lo expresado por el mismo Sócrates respecto a la filosofía en tanto   terapia del alma, la cual en él consistió encontrar la voz, como ya hemos referido antes,  de su propio daimon (o dios o conciencia personal) interior, junto a una tranquilidad espiritual, a una perspicaz e irónica inteligencia dialéctica discriminadora, liberándonos de toda ilusión, pasión o deseo  que desborden en angustia, surgida por las preocupaciones pasajeras de la vida pero también  concebida por el terror a la existencia humana: del terror a los dioses, a la muerte, a la finitud, al terror tiránico de un régimen, a la represión, al terror de la inseguridad en la ciudad, al terror a la incertidumbre que implica toda existencia. Afrontar que vivir exige aceptar ciertos riesgos, lo contrario es permanecer en una vida hundida en el foso de la cobardía y de la esclavitud.


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Notas:

[1]  La virtud o areté viene a significar  que algo es bueno para algo, y era normal que un griego al escuchar esta palabra preguntará inmediatamente ¿la areté de qué o de quién? Con lo que se quería decir  que la virtud se entendía en tanto un conocimiento y habilidad a poseer, como,  por ejemplo, podía ser  la areté de los atletas, de los jinetes, de los soldados, de los artesanos (zapateros, fundidores, etc.) y hasta de los esclavos.  Se comprende que cada actividad tendrá su areté, habrá una para la política, otra para lo militar o para lo doméstico. Areté significa eficacia. Con los sofistas aparecerá la concepción de que se puede enseñar la areté y estará dirigida a desarrollar una virtud política o una virtud oratoria, etc., lo cual tenía un carácter eminentemente práctico e inmediatamente útil, profesional; como por ejemplo, la virtud en la defensa de un conflicto judicial en la medida que se sabía persuadir a través de la argumentación para la ganancia del caso (en la época no habían profesionales –abogados- como hoy para ello; cada quien tenía que valerse por sí mismo en el momento de su defensa del juicio). En los caudillos homéricos la areté tuvo el significado de valor. (ver Guthrie, 1992:14s).
[2] Apología: 38a
[3] Acordemos que para Sócrates la filosofía era, en parte,  una preparación para la muerte, en el sentido que ella prepara al alma para permanecer, para siempre, en el mundo de las ideas, en lugar de volverse obligada a regresar al mundo de la fábrica mortal. En  República está referido en el libro X el Mito de Er, donde se nos da un relato completo de la evolución del alma respecto a sus encarnaciones, lo que le sucede en su intermedio a través de las distintas vidas terrestres experimentadas y que, una vez del todo purificada, escapa para siempre con el ciclo de los nacimientos. El mito habla de que en el momento que el alma está lista para reencarnar, las almas se ven obligadas a beber las aguas de la laguna de Leteo. Esto ocurre al tener que vagar por una llanura ardiente y reseca, sintiendo  el más vivo deseo de saciar la sed, mostrando el grado de haber alcanzado la filosofía por su resistencia  a la tentación. Todas las almas se ven confinadas a beber y sólo las que ya están preparadas para abandonar el cuerpo  son las que  están listas adentrarse en la eterna comunión con la verdad absoluta. Ello, más que mito, es asumida por Platón como una alegoría respecto a la contaminación que sufre toda alma por los percances a los que debe someterse por las exigencias sensibles del cuerpo.
[4] En Platón encontramos que puso toda su voluntad  para defender  al helenismo y la organización de la ciudad-estado. Y esto lo notamos tanto no solo en  República, al comienzo de su vida como filósofo, sino también en los últimos años de su vida con el diálogo Las Leyes. Ello nos muestra que se mantuvo fiel  a lo largo de su práctica filosófica a ese ideal: el de una sociedad sometidas a reformas y en evolución (no en revolución), no  en la negación de la ciudad-estado; ideal que siempre exigirá que el individuo deberá, políticamente, subordinarse al  bienestar común con un rigor que para nuestra época pareciera ser excesivo.
[5] Gompers (2000, t.2:502)  señala  que hay numerosas semejanzas en la descripción  del tirano de Platón con la que hicieron  Jenofonte, Aristóteles, Isócrates como también el Discurso  VI de Dión. Y el modelo platónico se impuso también en Antístenes y sus seguidores. 


Bibliografía

Gómez Robledo, A. 1974: Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. F.C.E. México.

Gomperz, T. 2000: Pensadores Griegos, t.2. Herder. Barcelona.
Hadot, P.: 2000: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E. México.
------------: 2006: Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Ed. Siruela. Madrid.
Hubert, J. 2007: Sócrates y los socráticos menores. Monte Avila Ed. Caracas.
Jaeger, W. 1979: Paideia. F.C.E. México.
Jenofonte, 1949: Socráticas. Economía. Ciropedia. Océano. Barcelona.
Nuño, J. 1963: El pensamiento de Platón. UCV. Caracas.
Reale, G.  2003: Por una nueva interpretación de Platón. Herder. Barcelona.
Platón, 1979: Obras completas. Aguilar Ed. Madrid.
Tucídides (1990/1992). Historia de la Guerra del Peloponeso,  t.3. Gredos. Madrid.
Vernant, J-P.: 1992: Los orígenes del pensamiento griego. Paidos Ed. Buenos Aires.
      John Searle y la Inteligencia Artificial (IA)
   Por: Carlos Blank


Dieter Jung, 2008.




Antecedentes y marco histórico
                                                        Una computadora no es más que un lápiz dignificado 
                                                                                                                          Karl Popper
                                    
                                                  Mi lápiz es más inteligente que yo
                                                                                                                     Albert Einstein

           El problema que vamos a analizar a continuación emerge en el panorama contemporáneo, aunque hunde sus raíces en el origen de la cultura humana y constituye un capítulo más de la fascinante aventura de auto-conocimiento y de auto-descubrimiento del hombre. Comprender la materia, la emergencia de la vida a partir de ella, así como el surgimiento de la conciencia a partir de la auto-organización cada vez más compleja de la materia orgánica, son diversas facetas del mismo problema, en la medida en que todo ello forma parte de un mismo proceso de evolución creativa del universo físico, proceso que apenas ahora comenzamos a comprender bastante mejor. Materia, vida y conciencia son tres conceptos claves en nuestro proceso de comprensión del universo y de nuestro lugar en él. La imagen del universo que nos reportan los resultados más recientes de la ciencia se acomoda de manera bastante aproximada a la descripción que hace Popper en el siguiente texto:

Parecen decirnos –estos resultados– que vivimos en un vasto universo que consta casi completamente de espacio vacío de materia y lleno de radiación. Sólo contiene un poco de materia, la mayor parte de la cual se encuentra en estado de agitación violenta, así como una cantidad despreciable de materia viva y una cantidad aun menor de materia viva dotada de conciencia. (Popper & Eccles 1980: 167).

      Podemos explicar la realidad, y a nosotros mismos como parte de ella, gracias a la creación de redes conceptuales y modelos teóricos, con los que somos capaces de seleccionar del conjunto infinito de datos y variables que ella nos suministra, aquellos que consideramos más relevantes y que deben guardar entre sí alguna relación básica o invariante. En particular, el problema del cual nos vamos a ocupar puede ser planteado en los términos siguientes: ¿constituye la computadora un modelo preciso y completamente adecuado para la compresión del cerebro humano o de la inteligencia humana? ¿Son homologables o isomorfos el cerebro humano y la computadora en todas sus partes y funciones? ¿Es el cerebro humano simplemente una máquina compleja, una supercomputadora? ¿Y serán las supercomputadoras, en principio, capaces de realizar todas las funciones del cerebro humano de manera más eficiente? ¿Podemos decir con propiedad de esas máquinas que son inteligentes y que poseen vida mental o estados mentales? Aunque las diversas formulaciones de este problema sean de reciente data, como lo son las mismas computadoras, ellas guardan estrecha relación con el viejo “problema” filosófico de la mente y el cuerpo (the mind-body problem), al cual se han dado las más variadas respuestas o “soluciones”.
      Podemos clasificar estas respuestas en dos grupos básicos: el bando de los monistas y el de los dualistas, cada uno de los cuales es susceptible de ser dividido en diversas subclases o subtipos. Posiciones monistas son, por ejemplo: el fisicalismo, el fenomenismo, el panpsiquismo o mentalismo a la Berkeley (“todo es mente”) o el materialismo a la Hobbes (“todo es materia” o “todo es cuerpo”), la teoría de la identidad psiconueronal, el behaviorismo (“todo es conducta observable” o modelo E-R), o el “monismo anómalo” de Davidson (que combina el monismo ontológico con el dualismo epistemológico, así como otros lo combinan con un suerte de dualismo lingüístico). Podemos también incluir dentro de la corriente monista a los defensores de la inteligencia artificial o, más brevemente, IA, aunque al desarrollar en extenso la crítica de Searle a los defensores de esta posición veremos como su posición desemboca en la suerte de dualismo de “fantasma en la máquina” que pretende evitar.
      En la corriente dualista existen también diversas variantes o modalidades: el interaccionismo a la Descartes o el interaccionismo emergentista de Popper (o pluralismo emergentista), el ocasionalismo, el paralelismo psicofísico, la teoría de la armonía preestablecida (o la concepción leibniziana de “la mónada sin ventanas”, aunque su posición sea un monismo panpsiquista) y un largo etcétera. Desde luego, toda esta clasificación carece de ánimo exhaustivo y solo pretende servir como marco de referencia para ubicar y comprender mejor el problema del cual nos vamos a ocupar más adelante. Por esta misma razón, no nos podemos ocupar en detalle de cada una de ellas.
      Hecha esta aclaratoria, consideramos conveniente realizar ciertas precisiones históricas en torno al surgimiento del problema mente-cuerpo y, más específicamente, sobre el dualismo. Esta brevísima excursión histórica la haremos siguiendo la guía de Karl Popper. Para él se comete un error de perspectiva histórica cuando se ubica el origen del dualismo exclusivamente en el pensamiento cartesiano, pues “el yo consciente no es un artefacto de la ideología cartesiana, sino que constituye una experiencia universal de la humanidad.”(Popper & Eccles 1980: 175) En cambio,  podemos considerar el pasaje de La Odisea en que Circe convierte a los compañeros de Ulises en cerdos como una clara evidencia del reconocimiento bastante antiguo en la cultura occidental de la preeminencia de lo mental, pues allí “se afirma explícitamente que la transformación mágica del cuerpo deja intacta la autoidentidad de la mente, de la conciencia”. (Popper & Eccles 1980: 174)
       Esto es, toda cultura tiene su propia visión y experiencia de lo mental como algo diferente, en cierto modo, de lo físico. Desde el mismo momento en que somos capaces de percibir una realidad objetiva externa, introducimos una cierta dualidad en el mundo, reproducimos o representamos el mundo. Lo mental introduce o supone de algún modo una reduplicación de la realidad física. Y lo mental constituye también una realidad con derecho propio a existir. Incluso aquellos pensadores antiguos que identificaban la mente con algún principio físico: aire (Anaxímenes), fuego (Heráclito), sangre (Empédocles), átomos (Demócrito), incluso ellos la consideraban como una forma más sutil de materia, como una realidad distinta de alguna manera. Por lo demás existían ya entonces hipótesis acerca del asiento de la mente humana, algunas de las cuales lucen hoy evidentes, aunque otras bastante descarriadas. Por ejemplo, algunos, como Aristóteles y los estoicos, suscribían la antigua tesis de que el corazón era el órgano en el cual se asienta el pensamiento. Sin embargo, ya Alcmeón de Crotona e Hipócrates consideraban al cerebro como la sede del pensamiento.
      Es obvio que para los pensadores materialistas antiguos, aunque concedían cierta peculiaridad a lo mental, no se les planteaba el problema del interaccionismo. Este problema surge solamente cuando el pensamiento se torna algo inmaterial o incorpóreo, tal vez inmortal. Solamente entonces surge la necesidad de explicar la conducta humana en términos diferentes a los que utilizamos para explicar los fenómenos físicos. A este respecto es muy revelador el pasaje de Fedón en el cual Sócrates describe la desazón que le produjo la lectura de Anaxágoras, ya que si bien reconocía a todas las cosas gobernadas por la razón o nous, no aparecía en él la necesidad de comprender la conducta humana en otros términos que los puramente físicos, lo cual le resulta algo totalmente anómalo y extraño. Posteriormente, pensadores como Platón y Aristóteles tendrán que enfrentarse a este problema de la relación entre lo físico y lo mental. En consecuencia, podemos señalar que si el dualismo y los problemas que éste plantea se consideran con mucha frecuencia propios de Descartes, no es porque él fuese el primero o el único en plantearlos, sino porque con él se radicaliza mucho más el problema. Lo que aquí se establece simplemente es que ni la conciencia ni el dualismo son algo específicamente cartesianos, sino que están fuertemente arraigados en nuestras formas de pensar y de hablar.
      Lo anterior no constituye, desde luego, un argumento a favor del dualismo, como veremos a continuación cuando desarrollemos la posición asumida por Searle en torno a este viejo problema o pseudoproblema, y, más adelante, cuando analicemos su crítica a la IA.


John Searle


Searle y el problema mente-cerebro

      Al comenzar a discutir el problema de la relación entre la mente y el cerebro, lo primero que según Searle debemos plantearnos es por qué hay aquí un problema. Esto es, si admitimos, como él lo hace, que “todo fenómeno mental es causado por el cerebro”, por qué razón debe haber aquí un problema, por qué nos resulta que hay algo de misterioso en esta relación, cosa que no nos sucede cuando hablamos de la relación entre la vesícula y la bilis o entre el páncreas y la insulina. ¿Qué es lo que hace a la mente algo tan especial y enigmático?  ¿Por qué la función de ese órgano que es el cerebro plantea un problema específico con aquello que es capaz de producir?, problema que no se plantea con ningún otro órgano biológico del organismo humano. O para decirlo con sus propias palabras: “¿Por qué después de todos estos siglos tenemos todavía  en filosofía y en psicología un ‘problema mente-cuerpo’, mientras que no tenemos, digamos, un problema ‘digestión-estómago’? ¿Por qué la mente parece más misteriosa que otros fenómenos biológicos?” (Searle 1984:14). 
      Para el autor de Actos de habla, la solución es relativamente sencilla y comienza por trascender el marco tradicional de monismo vs. dualismo en que se ha venido planteando el problema. Debemos evitar caer en los moldes conceptuales y lingüísticos tradicionales que nos imponen la elección entre el dualismo y el monismo como si se tratase de una disyuntiva inevitable.
      Existen cuatro rasgos distintivos de lo mental que, según él, han hecho que la relación mente-cuerpo sea aparentemente tan difícil de resolver: la conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causalidad mental. Todo acto mental debe contener alguno de estos aspectos, si no todos.
      Primeramente, Searle no deja ninguna duda en torno a la posición por él asumida: para él, sin excepción, “toda vida mental es causada por procesos que ocurren en el cerebro”. Para apoyar su tesis Searle menciona el ejemplo de la anestesia, la cual evita que ocurran los eventos mentales de dolor que habrían de corresponder a una intervención quirúrgica. Contrariamente al caso anterior, puede producirse un fenómeno mental con tal de que haya la estimulación del cerebro apropiada –v.g. por medio de un electrodo, de alguna droga que altere la química cerebral o por medio del sueño–, aunque no exista el estímulo externo en este caso. En otras palabras, el cerebro causa la mente y la mente es un efecto del cerebro.
      Según el destacado filósofo del lenguaje, el dualismo es una consecuencia del poco elaborado o sofisticado modelo de causalidad con el cual se pretende explicar la relación entre lo mental y lo físico. Para evitar el dualismo debemos simplemente distinguir dos niveles jerárquicos: el nivel microfísico, que corresponde a la estructura neuroeléctrica y neuroquímica del cerebro, y el nivel macrofísico, que corresponde propiamente a los fenómenos mentales, sin que entre ambos niveles deba intervenir ninguna entidad misteriosa. Lo mismo ocurre con otras propiedades físicas de la naturaleza. Muchas propiedades surgen como el resultado de la interacción de las diversas partículas que componen un sistema físico. Si el calor, la solidez y la trasparencia son propiedades fenoménicas o macrofísicas que resultan del comportamiento de partículas a nivel microfísico, es evidente que sería completamente inapropiado decir de una partícula considerada aisladamente, que tiene una temperatura de 10º C, que es sólida o que es transparente. Del mismo modo, tampoco podemos decir de una neurona que tiene sed o que siente dolor, aunque ello sí es apropiado de todo el complejo sistema físico que conforma el cerebro humano (el cual incluye el sistema nervioso central).
      Por lo general, una propiedad o un fenómeno reviste un carácter mágico, misterioso o enigmático, cuando no comprendemos bien los mecanismos causales subyacentes a tal propiedad o fenómeno. Pero a medida que la ciencia avanza en la explicación de tales fenómenos, éstos van perdiendo el halo de misterio que anteriormente los rodeaba. Un ejemplo de ello es el de la biología en relación con los fenómenos biológicos que explica. A medida que la biología ha ido comprendiendo cada vez mejor los procesos o los mecanismos que conforman la vida, ella ha ido perdiendo su carácter enigmático y, como señala Searle, se ha hecho completamente superflua e innecesaria la postulación de algún élan vital metafísico para comprenderla. De igual manera, la conciencia, la intencionalidad y, en particular la subjetividad, deben ser entendidas como un hecho objetivo de la biología, aunque no sean reducibles a ella.
      Entender el cerebro como un sistema biológico es, para nuestro autor, la clave para la solución del viejo misterio de la mente, la única forma como podemos conjurar la idea del pensamiento como una presencia espectral en la máquina biológica del cerebro humano, así como ello constituirá un punto fundamental para comprender su posición en contra de la IA.  Él mismo nos resume su punto de vista sobre este tema diciendo que  “la mente y el cuerpo interactúan, pero no son dos cosas diferentes, ya que los fenómenos mentales son rasgos distintivos del cerebro” (Searle 1984: 26).
      ¿Cómo podemos caracterizar su posición? ¿De monista? Pero ¿qué tipo de monismo: fisicalista o mentalista? Aparte de que tal denominación no sería justa con su intención inicial de trascender el marco tradicional del problema, la consecuencia más interesante de su posición es que hace justicia tanto a uno como al otro y es compatible con la afirmación de que ambos son verdaderos, todo va a depender del nivel de explicación en el cual nos situemos. En otras palabras, que la mente sea un fenómeno biológico es compatible con el fisicalismo así como con el mentalismo.
       Se suele clasificar a Searle dentro de la corriente del materialismo no-eliminativo, en contraste con su archirrival Daniel Dennett, el cual estaría dentro de la corriente del materialismo eliminativo. Para el materialismo emergentista o no eliminativo la conciencia puede ser explicada desde una perspectiva biológica, con lo que, sin embargo, no desaparece la conciencia como realidad propia. En cambio, para el materialismo reduccionista o eliminativo la conciencia desaparece, como si se tratase de una ilusión,  una vez que seamos capaces de explicar su funcionamiento. Todo ello nos conduce a nuestro tema central: la crítica llevada a cabo por Searle en contra de la IA y, especialmente, en contra de la “IA-fuerte”, término acuñado por él.


Dieter Jung, 2008.


Searle y la IA-fuerte

       Nadie puede negar que la IA constituye un vector muy poderoso en campos como la robótica y en el diseño de sistemas expertos y es en estos campos donde tiene las aplicaciones más prometedoras, ni que tiene un gran valor heurístico en el campo de la investigación científica actual Sin embargo, lo que se va a cuestionar aquí no son los posibles adelantos en estos campos y en el campo informático y computacional en general, sino su validez como modelo epistemológico o psicológico para la explicación de la mente humana y el funcionamiento del cerebro humano. El ataque de Searle va dirigido específicamente a una versión radical de la IA, según la cual  “el cerebro es simplemente un computador digital y la mente es simplemente un programa de computadora” (Searle  1984: 28). El cerebro sería el hardware y la mente sería el software.
      Para los defensores de esta posición no sólo es cuestión de que las modernas computadoras tienen lo que pudiéramos calificar de vida mental, sino que incluso un aparato o un mecanismo mucho más simple, como un termostato, entraría también dentro de esta categoría. Puede decirse que un termostato funciona de acuerdo a tres creencias básicas: “hace mucho calor aquí, hace mucho frío aquí, hace una buena temperatura aquí” (p. 30).  La ventaja de esta tesis es que, contrariamente a muchas tesis filosóficas, es razonablemente clara y por ello admite una refutación igualmente simple y contundente. Pero antes de entrar al meollo de su refutación, Searle aclara que dicha refutación es independiente del estado actual o futuro de la tecnología y que corresponde a la definición misma de lo que es un computador digital: “No tiene nada que ver con procesos seriales y paralelos, o con el tamaño de los programas, o con la velocidad de las operaciones computacionales, o con computadores que interactúan causalmente con el ambiente, o siquiera con la invención de los robots.” (pp. 36s)
      El argumento central para atacar la tesis de la IA-fuerte tiene que ver con la forma y con el lenguaje binario en que están diseñados los programas del computador, así como el sistema operativo que lo hace funcionar. Como se sabe todo programa de computadora está representado por medio de un lenguaje binario de ceros (0s) y unos (1s), lenguaje que es puramente formal y que sirve para la elaboración de los diversos algoritmos o secuencia finitas de pasos que es capaz de realizar una computadora. Es con estos dígitos binarios o bits que se forman todos los posibles caracteres o bytes de un lenguaje numérico o alfanumérico. De allí precisamente deriva su poder.
      Pero es también esto mismo lo que hace que no podamos atribuir propiamente una mente a una computadora, pues se requiere algo más que un sistema formal o sintáctico de símbolos para hablar de mente, se requiere algo más que una secuencia de ceros y unos que carecen de significado. Un sistema formal, por definición, carece de contenido o de significado. Pero los fenómenos mentales se caracterizan por tener una intencionalidad, por ser referenciales, por estar abiertos al mundo o a una realidad exterior. Para decirlo con sus palabras: 

La razón de que ningún programa de computación jamás pueda ser una mente es simplemente que un programa de computación es solamente sintáctico, mientras que las mentes son algo más que sintácticas. Las mentes son semánticas, en el sentido de que tienen algo más que una estructura formal, ellas tienen contenido.  (p. 31) 

      A menudo se ha sostenido que si las respuestas de una computadora no son distinguibles de las de un ser humano, ello es una señal evidente de que la computadora es inteligente y de que, al igual que el hombre,  posee una mente, lo que se conoce como el test de Turing. En efecto, el matemático inglés, Alan Turing, propone sustituir la pregunta acerca de si las máquinas pueden pensar,  por un conocido experimento mental o juego de imitación, según el cual podemos atribuir pensamiento o inteligencia a una máquina si las respuestas de ésta son, para cualquier observador externo, indistinguibles de las que daría un ser humano ante las mismas preguntas, esto es,  si somos incapaces de distinguir si las respuestas provienen de un programa de computación o de una persona.( El test original consistía en diferenciar a un hombre de una mujer mediante preguntas y respuestas escritas, en las que el hombre nos engañaba y la mujer decía la verdad. La computadora o  computador, pues no tiene sexo, pasa a ocupar ahora el lugar del hombre).  
           Sin embargo, Searle plantea un experimento mental en el cual este puede ser precisamente el caso: las respuestas de un computador y las de un ser humano son las mismas, aunque las consecuencias que deriva son totalmente opuestas, es decir, que ello no constituye una prueba de que la computadora sea inteligente o de que posea una mente como el hombre. Dicho experimento mental ha pasado a ser conocido dentro de la literatura sobre el tema como “la habitación china” de Searle. En resumen, lo que allí nos dice él es que el comportamiento de una computadora que actúa como si comprendiera el chino, para lo cual ha sido adecuadamente programada, es idéntica a la de cualquier individuo que, encerrado en una habitación y sin saber nada de chino, diese las respuestas correctas a una serie de preguntas que se le pasaran en chino, con tal de que se le suministrasen las reglas adecuadas para la manipulación de los signos, con tal de que se le proporcionase algo así como una manual en inglés, o en cualquier idioma que esta persona entendiese, en el cual se especificasen reglas puramente sintácticas para la manipulación de los símbolos chinos. El resultado de ello sería sorprendente, pues sus respuestas serían indistinguibles de las que daría una persona que realmente comprendiese el chino. Pues bien, eso es justamente lo que pasa con una computadora. Tanto el operador que está dentro de la habitación como la computadora se comportan para un observador externo exactamente del mismo modo, como si comprendiesen el chino, cuando en realidad ninguno de los dos entiende ni una jota (en eso se basa precisamente el experimento mental). 

La cuestión básica de la parábola de la habitación china consiste en recordarnos el hecho que ya sabíamos todo el tiempo. Comprender un lenguaje o, por supuesto, tener de hecho estados mentales, involucra algo más que tener solamente un puñado de símbolos formales. Involucra tener una interpretación o un significado que acompañe a estos símbolos. Y un computador digital,  así definido, no puede tener más que símbolos formales, puesto que la operación de un computador, como dije antes, está definido en términos de su habilidad para implementar programas. Y  estos programas son determinables de modo puramente formal, -esto es, no tienen contenido semántico. (p. 33) 

      Por supuesto que las críticas a la posición de Searle no se han hecho esperar. En particular, su parábola –como él mismo la llama- ha sido objeto de un amplio debate. Empero, ninguna de estas críticas logra superar el argumento básico y elemental sostenido por Searle, “a saber, la sola sintaxis no es suficiente para la semántica, y los computadores digitales, en la medida en que son computadores, tienen, por definición, solamente una sintaxis” (p. 34).  La cuestión crucial es que los programas de computación simulan la inteligencia humana, la mente humana, así como puede crearse un programa que simule una tormenta o un incendio, lo que no quiere decir que sean duplicaciones o replicas de estas realidades. Es esta confusión entre simulación y duplicación lo que está en la raíz de buena parte de toda esta polémica. No sin cierto dejo de humor lo señala nuestro autor en el siguiente texto:

Ahora, en cada uno de estos casos, nadie supone que una simulación de computador es de hecho la cosa misma; nadie supone que una simulación computarizada de una tormenta nos mojará a todos, o que una simulación computarizada de un fuego pueda incendiar una casa. ¿Por qué demonios habría de suponer cualquiera en sus cabales que una simulación computacional de procesos mentales tiene de hecho procesos mentales? (pp.37s)  

      La respuesta a la pregunta de si una computadora puede pensar admite una serie de respuestas afirmativas triviales, pues en cierto sentido podemos considerar al cerebro e incluso a un lápiz sobre una mesa como una computadora digital, sólo que en el caso de éste último su programa es bastante aburrido, apenas dice: “Quédate ahí”. Para Searle lo que hace al cerebro humano algo particular es que es un sistema biológico, un “wetware” en lugar de un “hardware”.En cambio, para la IA no hay nada esencialmente biológico en la mente humana y los algoritmos del “software” tienen una vida propia, siendo indiferente el lugar en el cual estén encarnados. De aquí se deriva una consecuencia indeseable para la IA. Como dice Searle: 

Hay en estas discusiones, en breve, una especie de dualismo residual. Los partidarios de la IA creen que la mente es algo más que una parte del mundo biológico natural, creen que la mente es determinable de modo puramente formal. La paradoja de esto es que la literatura de la IA está llena de críticas en contra de una posición llamada ‘dualista’, pero, de hecho, toda la tesis de la IA-fuerte descansa en una suerte de dualismo. Descansa en el rechazo de la idea de que la mente es simplemente un fenómeno biológico natural en el mundo, como cualquier otro. (p. 38) 

      En suma, el argumento central de Searle parece bastante bien blindado. En efecto, si admitimos que el cerebro causa la mente, que la mente humana tiene contenidos semánticos, que es algo más que una sintaxis formal, y que un programa de computadora está especificado, por definición, a través de un lenguaje puramente sintáctico, entonces el cerebro humano es algo más que una mera computadora y ningún programa de computadora así definido puede ser considerado como una mente. Y podríamos reforzar aún más este argumento con las ideas que el propio Searle sostiene en contra de la psicología cognitiva, la cual puede considerase como una aplicación de la IA al campo de la psicología, crítica perfectamente consecuente con las ideas por él sostenidas en Actos de Habla. En particular, él critica la asimilación completamente simplista que se hace entre la mente humana con un programa de computadora, por el solo hecho de que ambos estén gobernados por reglas. Podemos admitir esto último (en el caso de la conducta humana con menos frecuencia de lo que se supone), pero nuevamente surge la misma cuestión anterior: las reglas que sigue un programa de computadora son puramente formales, mientras que las reglas que siguen los hombres, por muy convencionales que sean, tienen valor semántico, tienen un significado que depende del contexto institucional y cultural en el cual tienen origen. Para decirlo en sus términos, son reglas constitutivas y no meramente regulativas.
      Todo esto nos lleva de regreso al planteamiento que hacíamos al principio, a la necesidad que tenemos de construir modelos o, si se prefiere, de elaborar analogías, para comprender la realidad. Asimilamos lo que no comprendemos bien aún a lo que comprendemos ya mucho mejor, por lo tanto quienes entienden bien el funcionamiento de las computadoras pueden tener la tentación de asimilarla al funcionamiento del cerebro o de la mente humana. Como señala Searle, esta tendencia no es nueva, pues siempre se asimila la mente humana al último invento tecnológico, sea éste una computadora, una central telefónica o telegráfica, un molino, una catapulta o un ábaco. La moraleja de toda esta historia es la misma: necesitamos crear modelos para comprender la realidad, necesitamos de mapas para no perdernos en nuestro recorrido por la realidad, más aún cuando se trata de nuestra propia realidad, de conocernos a nosotros mismos, de conocer al propio órgano del conocimiento. Hasta aquí no hay ningún problema. El problema surge cuando nos tomamos demasiado en serio nuestros modelos, cuando comprendemos nuestras analogías de modo completamente literal, cuando confundimos el mapa con el territorio. 

La computadora no es probablemente una metáfora mejor o peor del cerebro que las anteriores metáforas mecánicas. Aprendemos tanto del cerebro diciendo que es una computadora como lo hacemos diciendo que es una central telefónica, un sistema telegráfico, una bomba de agua o un motor a vapor. (pp. 55s) 

      En resumen podríamos indicar lo siguiente: si bien pudiésemos aceptar que un computador digital constituye un modelo del cerebro y de la mente humana, se trata, en realidad, de un modelo excesivamente simplificado, ya que deja por fuera aspectos esenciales de lo que constituye la vida mental. O dicho de otra manera: no habría ningún inconveniente en considerar a un computador digital como un modelo muy simplificado de la mente humana, esto es, si se reconociese de antemano el carácter deliberadamente simplificador e, incluso, distorsionador de la realidad biológica que tal modelo representa. Pero obviamente ésta no es la posición de la IA. Desde este punto de vista, podríamos señalar que la computadora tampoco constituye un mejor modelo del funcionamiento de la mente humana que la imagen del auriga utilizada hace ya bastantes siglos por Platón, siendo ésta última, más bien, bastante superior en muchos aspectos. 



Dieter Jung, 2008






A modo de conclusión: Searle, Dreyfus y la IA



¿Podría pensar una máquina?- ¿Podría tener dolor?- Bueno, ¿debe llamarse al cuerpo humano una tal máquina? Seguramente que está lo más  cerca de ser una tal máquina.  
                                                       
  Ludwig Wittgenstein                                 



          Aunque Searle es quizás el más conocido de los filósofos en querer aguarle la fiesta a los defensores incondicionales de la IA, no ha sido el único y ni siquiera el primero. Mucho antes que él, en 1964, la Corporación Rand, para ese entonces uno de los centros privados más importantes en impulsar la naciente IA, contrató a un filósofo del MIT, que acababa de obtener su doctorado en Harvard, para que llevase a cabo un informe acerca de los posibles alcances de la IA. El filósofo se llamaba Hubert Dreyfus y su informe tenía el nada halagador título de  La alquimia y la Inteligencia Artificial.  Al conocer el contenido crítico  del informe, la propia corporación que había financiado la investigación trató de evitar su circulación, pero ya era demasiado tarde. El informe fue el más leído entre los que ella había publicado hasta ese momento. La mayoría de los seguidores de la IA no consideraban que valía la pena perder el tiempo en responder a las objeciones de índole filosófica que Dreyfus planteaba en su informe. El único que se tomó la molestia de responder directamente a Dreyfus fue Seymour Papert en un informe titulado La inteligencia de H. Dreyfus: un manojo de falacias.  En 1972 Dreyfus desarrolla con más detalle su crítica a la IA y publica su libro What computers can’t do (Critic of  artificial reason). En 1986 publica, junto con su hermano Stuart, ingeniero de computación, Mind over machine, en el cual se destacan las limitaciones de los sistemas expertos, que es una de las áreas donde la IA se ha desarrollado con más éxito. En 1992  es reeditado su primer libro sobre IA  bajo  el título de  What computers still can’t do, en el cual se incluye una nueva introducción y se toman en cuenta los nuevos avances en IA, en particular los que aparecen en el campo de las redes neuronales artificiales. Como veremos a continuación, muchas de las objeciones hechas por Dreyfus contra la IA fueron todo menos irrelevantes y apuntaban a limitaciones inherentes, que tuvieron que ser tomadas en cuenta en algún momento.  Su crítica fue un contrapeso necesario a las visiones extremadamente optimistas de la IA en sus inicios y  curiosamente sirvió de estímulo para su desarrollo.


Así como Searle  critica al núcleo duro de la IA o IA-fuerte, la crítica de Dreyfus va dirigida de manera particular a un determinado enfoque de la IA, a las pretensiones y supuestos que están presentes en una determinada corriente de la IA.

Según Dreyfus, la IA surge cuando “unos pocos pensadores pioneros comenzaron a darse cuenta de que las computadoras personales podían ser más que masticadoras de números” (Dreyfus 1993: 25)  Desde el comienzo (1956) surgieron dos programas de investigación o dos enfoque de la IA relativamente diferenciados: un enfoque formalista y atomista, que “veía las computadoras como sistemas para manipular símbolos mentales”, y un enfoque orientado hacia la investigación de la neurociencia y la simulación del comportamiento de la compleja red de neuronas cerebrales, que utilizaba las computadoras “como un medio para modelizar el cerebro”.  Por diversas razones, el enfoque que terminó por imponerse durante las primeras décadas, hasta comienzos de los 80, fue el primer enfoque, que Dreyfus va a denominar, siguiendo a  Haugeland, GOFAI o Good Old-Fashion Artificial Intelligence.

Para nuestro autor, la IA tradicional o clásica está muy lejos de representar una nueva tecnología inocente y desprovista de presupuestos filosóficos. Al contrario, constituye la más acabada expresión del sueño racionalista tan fuertemente acariciado a lo largo de toda la tradición occidental, desde Sócrates y Platón hasta Husserl y el primer Wittgenstein, pasando por Llull, Descartes, Hobbes, Leibniz, Más allá de las posibles diferencias, encontramos en todos estos casos un élan  o impulso interior similar: la búsqueda de un conocimiento seguro, de una episteme o ciencia,  que esté mas allá de todo saber contingente y que sea, en esa misma medida, un reflejo exacto y preciso de la realidad en la cual vivimos y nos movemos. La mente es concebida entonces como una suerte de espejo que refleja la realidad, con tal de que sea usada de la manera correcta.  Así mismo “se puede concebir la IA como un intento de encontrar los elementos primitivos y las relaciones lógicas en el sujeto (hombre o computadora) que refleja como un espejo los objetos primitivos y las relaciones que constituyen el mundo” (Dreyfus 1993: 28)  La IA tradicional concibe el conocimiento humano como una fórmula equivalente a hechos cum  reglas simbólicas de manipulación.  La construcción de un lenguaje que esté libre de contexto y de propósitos constituye el mayor obstáculo para la imitación de la inteligencia humana. Para Dreyfus “es una de las ironías de la historia intelectual que el devastador ataque de Wittgenstein a su propio Tractatus, sus Investigaciones Filosóficas, se publicara en 1953, justo cuando la IA se situaba en la tradición abstracta y atomista que el había criticado.” (p. 38)  Y más adelante añade:

Cuando procuramos encontrar elementos independientes del contexto y libres de propósitos, como debemos hacerlo si pretendemos encontrar los símbolos primitivos con que alimentar una computadora, estamos tratando en realidad de liberar aspectos de nuestra experiencia de la misma organización pragmática que hace usarlos inteligentemente al enfrentar los problemas de la vida diaria.
 
                 
  La relación de la IA con la fenomenología de Husserl resulta algo más complicada.  El propio Husserl se consideraba como la culminación de la tradición racionalista de Descartes, consideraba en un primer momento haber llevado a cabo el programa de un conocimiento seguro de la realidad, de haber podido establecer el puente entre los actos conscientes o noesis y los correspondientes contenidos objetivos de la realidad o noemas, a través de un proceso trascendental de reducción eidética. Todo este programa conserva un fuerte aroma racionalista. En este sentido Husserl puede ser considerado como “el abuelo de la IA”, pues “la tarea de la IA converge entonces con la de la fenomenología trascendental” (p.40)  El mayor crítico del residuo marcadamente racionalista que aún alberga el pensamiento husserliano, será precisamente su discípulo más destacado, Martín Heidegger. Y con Husserl, Heidegger ataca a toda la tradición racionalista abstracta que ha marcado decisivamente a la tradición occidental, tradición que encuentra en el desarrollo de la tecnología su más acabada expresión. Para Heidegger se hace imperativo modificar la relación tradicional de la conciencia con el mundo, romper el molde representacional en que se ha desenvuelto la filosofía tradicional. Como indica Dreyfus:

Antes que Wittgenstein, Heidegger desarrolló, en respuesta a Husserl, una descripción fenomenológica del mundo cotidiano y de objetos cotidianos como sillas y martillos. Al igual que Wittgenstein, encontró que el mundo cotidiano no se podía representar mediante un conjunto de elementos independientes del contexto.  Fue Heidegger quien impulsó a Husserl  a encarar precisamente este problema, al señalar que hay otras formas de “encontrarse” con las cosas, aparte de relacionarlas con objetos definidos mediante un conjunto de predicados.  Cuando usamos una pieza de equipamiento como un martillo, decía Heidegger, actualizamos una habilidad (que no necesita estar representada en la mente) en el contexto de un nexo socialmente organizado de equipamiento, propósitos y papeles humanos (que no necesitan estar organizados como un conjunto de hechos). Este contexto, o mundo, y nuestras formas cotidianas de lidiar hábilmente con él, lo que Heidegger llama “circunspección”, no es algo que pensamos sino parte de nuestra socialización que constituye la forma en que somos. (pp. 40s)   

A raíz de la crítica emprendida por su  discípulo, el pensamiento de Husserl estará orientado  hacia el mundo de la vida cotidiana o Lebenswelt, pero considerando que es posible llevar a cabo la tarea de hacer explícitas las reglas o predelineamientos que están encerrados en dicho mundo.  Al final reconocerá que se estaba enfrentando a una “tarea infinita” y que en relación con ella se consideraba como un eterno principiante.  Pero, es precisamente esta  tarea la que con total ingenuidad trataron de  realizar representantes de la IA tradicional como Marvin Minsky.  No es de extrañar entonces que después dijera Minsky que “el problema de la IA es uno de los más difíciles que jamás haya abordado la ciencia”.  A pesar de los éxitos logrados por la IA tradicional, lo cierto es que llegó un momento en que se enfrentó a problemas insuperables y se produjo un estado de estancamiento y degeneración.

Es entonces cuando en la década de los 80 resurge el enfoque de redes neuronales artificiales (McCulloch & Pitts) y el modelo del perceptrón lanzado por Rosenblatt en 1957,  mejorado por Minsky y Papert.   La idea fundamental es que si queremos simular realmente la inteligencia humana no tenemos más remedio que seguir el ejemplo del cerebro humano y simular las redes neuronales naturales, con su fuerte paralelismo, conectividad, flexibilidad y tolerancia al error. A diferencia del carácter serial y atomístico de la IA tradicional, el nuevo modelo emergente es de carácter holístico y de procesamiento distribuido en paralelo (PDP), lo cual sin duda se aproxima mucho más a la manera como creemos que funciona el cerebro humano. De hecho, lo que hacemos es simular en un computador serial digital tradicional (arquitectura de von Neumann o arquitectura Harvard) un programa conexionista. La computadora simula un pensamiento en paralelo y fuertemente interconectado, como el del cerebro humano. Y recordemos que simulación no es duplicación.                 


A pesar de que este nuevo enfoque le ha conferido a la IA nuevas esperanzas y optimismo, debemos actuar de nuevo con cautela. El conocimiento que tenemos acerca del funcionamiento de los cerebros reales se encuentra aún en una etapa bastante primitiva y es posible que lo hemos tomado como el modelo a seguir, la neurona, esté aun bastante lejos de reflejar toda la complejidad que encierra el cerebro y la mente humana. Existen aún muchas zonas oscuras y muchas dificultades que vencer. Para finalizar con palabras del propio Dreyfus:
 
 Quizás una red deba compartir su tamaño, su arquitectura y su configuración de conexiones iniciales con el cerebro humano, si es que ha de compartir nuestro sentido de generalización apropiada. Ha de aprender de sus propias ‘experiencias’ para hacer asociaciones que se asemejen a las humanas, y no tanto ser enseñada a hacer asociaciones que son específicas de su entrenador; una red debe compartir también nuestro sentido de propiedad de un comportamiento,  y esto significa que debe compartir nuestras necesidades, deseos y emociones y poseer un cuerpo parecido al humano con movimientos físicos, habilidades y vulnerabilidad a la violencia igualmente apropiados.
   Si Heidegger y Wittgenstein están en lo cierto, los seres  humanos son mucho más holísticos que las redes neuronales. La inteligencia tiene que estar motivada por propósitos en el organismo y por objetivos seleccionados por el organismo a partir de una cultura en marcha. Si la unidad mínima de análisis es la de todo un organismo adaptado a todo un mundo cultural, las redes neuronales, tanto como las computadoras simbólicamente programadas, todavía tienen un largo camino por delante. (pp.52s)

Desde perspectivas fenomenológicas diferentes, Searle y Dreyfus reconocen el carácter irreductible de la conciencia humana y de la experiencia humana. El modelo computacional siempre chocará contra esa irreductibilidad de la comprensión humana, contra esa cualidad especial y única de la experiencia humana. Ello no es óbice, sin embargo, para que quienes desarrollan la IA encuentren los algoritmos que permiten modelar y/o fabricar el pensamiento y/o la conducta humana, se sientan desafiados cada vez que el filósofo dice: “Eso no es posible para una máquina”.                     


Cartel de la exposición Phases/Faces de Dieter Jung, 2008.


Bibliografía
Dreyfus, Hubert: “Fabricar una mente vs. modelar el cerebro: la inteligencia artificial se
                           & S. Dreyfus        divide de nuevo”, en
                           El nuevo debate sobre la inteligencia artificial,
                           por Stephen R. Graubard (comp.), Editorial Gedisa, México,1993
 
Popper, Karl R. & John Eccles. El yo y su cerebro. Ed. Labor, Barcelona, 1980. 
Searle, John. Minds, Brains and Science.  Harvard University Press, Cambridge,
                      1989. ( Hay versión castellana en Ed. Cátedra, Madrid, 1994.) 


                                
COMENTARIO AL ARTÍCULO DEL PROF. LUIS VIVANCO  A ESTE ARTÍCULO:


Estimado Prof. Carlos Manuel Blank Pérez

Lo felicito por un texto sobre un tema muy difícil, compuesto de manera tan clara. Le escribo por aquí porque el blog no me dejó publicar el comentario por lo largo, aunque lo corté luego en varias partes, pero dijo que no. Solo me referiré a una primera parte del mismo. Aquí va: 

Sobre la pregunta “¿Constituye la computadora un modelo preciso y completamente adecuado para la compresión del cerebro humano o de la inteligencia humana?”, confieso ser ignorante supino sobre el tema. Sin embargo, aunque se dice popularmente que a la computadora “le falta algo” para ‘pensar’ como los humanos, yo creo que lo que le falta es algo que encontramos ya en los testimonios más antiguos del homo sapiens civilizado, por ejemplo, en la Odisea y en algunas partes de la Biblia (sobre todo el Génesis). Eso que falta es la astucia, o cuando menos cierta astucia que no está incluida en un pensamiento lógico ni en modos de pensar coherentes con ciertos principios.

Daré un ejemplo un poco estirado, pero el que mejor conozco al respecto. Existe en los juegos de computadora uno que se llama “Hearts” (Corazones). Este juego es casi el mismo que en castellano llamamos Chiflota, solo que en él, la dama de espadas vale trece puntos y no siete, y además, no se puede fallar con esa carta en la primera vuelta (lo cual, por cierto, siempre nos pareció que era un error en el juego tradicional). Déjenme decirles que este juego lo jugábamos con amigos y con la familia durante décadas, sobre todo en fechas como navidad o semana santa, en que íbamos a la montaña o la playa y pasábamos horas jugando cartas. Ahora bien, aparte de las trampas, que la computadora no permite, había otras malicias en el juego que la computadora aparentemente ni conoce ni practica. Explico brevemente de qué se trata para los que no conozcan el juego: uno tiene que hacer dos cosas: o echarle los corazones (que valen un punto c/u) y la dama de espadas a los demás jugadores y uno salir con los menos puntos posibles (pues son puntos en contra), o, si ya está uno llevando muchos puntos, o tiene cartas muy favorables, entonces intentar llevarse TODOS los puntos. Si hace esto, en vez de contárselos contra él, es al revés: el que hace esa hazaña queda en cero en esa mano y la gana, y le echa a cada uno de los contrarios veintiséis puntos (que es la suma de los trece corazones más los trece puntos de la dama de espadas). Cuando se juega entre personas, si alguien trata de llevarse todos los puntos, los demás tratan de impedírselo tomando lo que se llama un “seguro”: un punto en contra o una baza completa de cuatro puntos inclusive, para que no se los pueda llevar completos. Los hay que hasta se llevan la dama de espadas, o sea trece puntos, pues es mejor cargar con trece puntos en contra, que con veintiséis. Pero lo mejor es llevarse solo un punto, a modo de “seguro”, y no más. Los humanos pueden aplicar esa malicia, esa astucia, de “sacrificarse” y llevarse ese punto en contra, para evitar una pérdida mayor, pero siempre he visto que la máquina no puede aplicarla. Su lógica le dice que tiene que deshacerse de todos los puntos y no entra en esa lógica guardarse un punto como “seguro”, o una carta alta de algún palo para poder llevarse una baza y posibilitar que se asegure un punto en contra y así evitar que el que está acumulando se los lleve todos. Ni mucho menos parece entrar eso de “sacrificarse” cargando un punto  en contra para evitar llevarlos todos. El principio del ‘sacrificio’ como que no entra en la programación de este juego. Y no solo no entra, sino que no va a entrar: la máquina no va a “aprender” a jugar de otra manera (después de todo, no es ajedrez, del cual dicen que ciertos programas de computadora aprenden a jugar mejor con cada partida. Pero el ajedrez es más imperfecto, porque es un juego lógico, y no incluye el azar. Por eso es un pobre modelo de la realidad).

 Por otro lado, la máquina está condenada a cierta justicia: aunque tiene la memoria y la lógica para recordar que salió en cada baza, no va a hacer nunca trampa de repartir manos injustas a los jugadores. Esta “justicia” es comprensible (y en este sentido, es siempre más confiable, creo yo, jugar con una máquina que con un humano). Para que el juego tenga sentido, tiene que permitir el azar: un reparto verdaderamente aleatorio del naipe. Yo he jugado Hearts todos los días al menos dos partidas desde hace más de quince años, y aún me parece sorprendente que la máquina no pueda tener el motu proprio para saltarse las reglas, negarse a sí misma (= a su ser sistemático), y ganar una mano que, centenares de veces he visto que podía ganarla si se hubiese permitido “perder” una baza y llevarse de uno a cuatro puntos. Entiéndase que no se trata de que “haga trampa”, sino de que pueda esgrimir una estrategia alterna. Pero no, no lo puede hacer: sigue con su lógica hasta el final y pierde llevándose veintiséis puntos. Quizá en el futuro los programadores desarrollen este juego con más “astucia”, pero al presente, no la tiene. No es capaz de pensar que es preferible perder un poco para no perder catastróficamente.

Incidentalmente, al menos en ciencia militar y estrategia, esto que describo en este juego de Hearts también se ve. Los militares que han sido más “sistemáticos” e inflexibles (“No pasarán”, “No retrocederemos”, “No nos rendiremos jamás”. “Vencer o morir”. “Mejor morir que vivir de rodillas” y todas esas majaderías) obtienen menos resultados efectivos y favorables que los que están dispuestos a retroceder a veces, e inclusive a huir y no presentar batallas, sino cuando las condiciones sean más convenientes (OJO, conveniente no significa “a favor”, sino simplemente escoger no estar en desventaja. Muchas batallas se han perdido porque se optó mal al respecto de librarlas o no. Destaco, además, este hecho muy conocido: el que perdió una batalla sabe mejor por qué la perdió, que lo que sabe el que la ganó de por qué la ganó). Esta conducta estratégica es recordada por viejos dichos como “reculer pour mieux sauter” (“retroceder para saltar mejor”, que data del siglo XIII) y el famoso “fugiendo vincimus” (“huyendo vencimos”) de los romanos.

Así pues, al menos en este juego, veo que la computadora no puede hacer esto de pensar de manera diferente. Y a menudo pierdo en juegos como los solitarios de distinta clase y otros, pero éste juego de Hearts me gusta jugarlo porque, aunque no siempre lo gano, depende del azar y tengo una ventaja que la máquina no tiene. Ella tiene también una ventaja que yo no tengo, que yo no quiero tener: ella recuerda las jugadas, lo que ha salido en cada jugada y quien lo jugó, y yo no. Por eso soy un pésimo jugador de Bridge o de dominó, como lo soy de canasta, lo confieso. Esa astucia de poder pensar diferente es algo que, me parece, no esta enteramente abarcado por lo racional. Algunos pensadores han tratado de incluirla en la razón; creo que Hegel, por ejemplo, cuando habla de la “astucia de la razón” (“List der Vernunft”) que se refiere a como el espíritu – o sus motivos – actuarían a través de las pasiones del algunos individuos que, creyendo cumplir sus fines particulares, impulsan la historia a fines universales. Pero aquí no se trata tanto de una astucia así, sino de esto: de hacernos creer que hay un sistema que debemos seguir porque se corresponde con la “justicia” de la realidad, y luego darnos cuenta de que existe otro sistema paralelo que, cuando el primero, efectivamente, no da cuentas satisfactoriamente de la realidad como creíamos, debemos recurrir a ese otro sistema paralelo, que no es reconocido, pero que funciona. Una mala analogía sería el caso de cuando hace décadas nos sometíamos “lógicamente” al sistema de sacarnos la cédula de identidad, teniendo que ir con una pila de documentos a las tres de la mañana a buscar un puesto en una cola frente al edificio de Extranjería, para salir a la una de la tarde, tras diez horas de agobio y calor, devueltos, porque nos pidieron un papel que no traíamos, mientras que si utilizábamos un sistema paralelo, con un gestor, y pagando cien bolívares (antiguos), podíamos ir a las once, y salíamos solo una hora después, si no antes. En nuestro país todos conocemos experiencias semejantes de dos sistemas alternativos de hacer las cosas: si cometo una ligera infracción de tránsito, por ejemplo, adelantar demasiado el auto en el semáforo, pisando el rayado para peatones, un fiscal me puede llevar preso por 24 horas y al auto detenido por una semana. Ante ley tan dura (y absurda) surge el maravilloso sistema paralelo expresado, si Dios quiere, por el fiscal que nos dice en voz baja “Dame trescientos”. El asunto pasa a otra dimensión de dificultad (Si tengo o no los trescientos) pero se resuelve mejor que por el sistema formal. Lo curioso, como he planteado al principio, es ver que en el mundo más antiguo esa alternabilidad de reglas y sistemas, ese pasar de un sistema formal a un sistema de “astucia”, era constante. No sé que otro pensador podrá haber aludido a una “astucia” como la que he sucintamente referido aquí. Ciertamente, un autor no filosófico, Jorge Luis Borges, alude a ella a menudo, frecuentemente destacándola en relatos antiguos, como lo de los pueblos germánicos y otras instancias (Cfr. Otras inquisiciones, “Sobre Chesterton”, donde hace un par de referencias, una al relato “Ante la ley” de Franz Kafka, y la otra, al pasaje I, 83 de “El progreso del peregrino” de Paul Bunyan). Y en las tradiciones orientales del taoísmo y de ciertas corrientes del budismo también se alude a algo cercano a esa astucia, inclusive destacándola en los incapaces y débiles. Por ejemplo, Tchuang-tsé cuando refiere sobre que el árbol que no servía para madera fue el que se salvó de los leñadores, o que el joven que era contrahecho se salvó de la recluta para el ejército del caudillo (En época de Napoleón, miles de jóvenes en Francia, Alemania, y otras partes, se rompían todos los dientes del frente, arriba y abajo, para no ir de soldados… para poder disparar había que romper con los dientes el papel que envolvía el cartucho. Sin dientes no se podía hacer eso…). Haré otro ejemplo sencillo de tal astucia: supongamos que a un buen amigo, que además es una persona muy decente, lo está persiguiendo un asesino, cosa nada rara en esta loca realidad que vivimos, y el amigo viene a nuestra casa a ocultarse. Al poco rato, nos toca la puerta el asesino, preguntándonos amablemente si sabemos dónde esta fulano de tal, nuestro amigo. ¿Qué hacemos? Los sistemas racionales y éticos (y quizá la religión) nos dirían que teníamos que decir la verdad: “Está aquí, escondido.” Pero no somos tan idiotas o criminales de hacer eso, claro, sino que, con astucia y no como mensos, convencemos al asesino de que vimos hace poco a fulano, e iba en tal dirección. El asesino se va, y nuestro amigo puede salir después de un rato, e irse en relativa seguridad. Así actuaban héroes y profetas, como Ulises, Abraham, Jacob, Gilgamesh, Pan-Ku; vemos tal conducta en las mitologías china, india, americana, africana, etc. Es un pensar netamente humano: se “salta” una trampa, se obvia un sistema, un código, se sale de lo consistente, se utiliza lo contradictorio, se ve más allá de lo que las cosas muestran. Como Alejandro cuando “desató” el nudo gordiano, cortándolo (y cumplió la profecía, pero por poco tiempo, es verdad…).

Creo que ese “ver más allá” es lo que la máquina no puede hacer del todo aún. Es entonces de preguntarse si esa astucia, esa malicia tan humana es algo que no puede quedar dentro de los sistemas de las computadoras, o sí podrá ser alcanzado algún día. Yo no lo creo. No porque sea imposible. No es eso: creo que no querríamos construir máquinas así; no confiaríamos en máquinas que pudieran “errar” a propósito o “saltarse” las reglas de la lógica. Aun cuando las máquinas se “enferman”, aún cuando les caen virus, eso no vuelve su funcionamiento tan irracional o loco que sea del todo incomprensible o ilógico; generalmente, lo que sucede en esas situaciones es que se invierten ciertas reglas, como el virus que afecta los programas de escritura, y en vez de ‘ñ’ pone una n, y entonces escribimos “Espana” o “cono”, cuando queremos escribir otra cosa. Es molesto, pero no es incomprensible. Aún cuando están “enfermas”, las máquinas funcionan sistemáticamente.

 En el caso de que las máquinas pudieran eludir reglas de un sistema para pensar en base a otro sistema de reglas diferentes, eso presupondría que tendrían potestad de elegir algo así, y eso creo que haría que desconfiáramos de ellas. Pero esa desconfianza nuestra tendría su contraparte: con la alternabilidad de dos sistemas de “pensamiento”, uno que piensa sobre los objetos que son materia de su pensamiento, y otro que reflexiona sobre ciertas conclusiones y resultados del primer pensar, es probable que, con los datos de ese primer pensar, el segundo, ese supuesto pensamiento reflexivo artificial, desconfiaría de nosotros, los humanos. Este es un poco el dilema que creo postulado en la película “2001, Odisea Espacial” de Stanley Kubrick. Parafraseando la famosa frase de Groucho Marx, sobre el hecho de que no querría entrar en un club que lo tuviese a él como Miembro, nosotros no querríamos aceptar computadoras que no nos aceptaran a nosotros. En realidad, desconfiaríamos de una máquina que pensara como nosotros: si no por otra cosa, por el hecho mismo de que ella desconfiaría perfectamente de nosotros. Una máquina que pensara como nosotros sería tan peligrosa para nosotros como lo es otro humano. Y para hacer otro ser humano hay métodos tradicionales más sencillos y placenteros. Las razones para desarrollar este tema de las características de la inteligencia artificial son largas y no caben aquí, pero creo que salen muchos hilos que pueden tejerse largamente de lo dicho. Ya la terquedad artificial de mi Laptop, que me molesta diariamente, me ha sugerido que intente practicar el estoicismo.

RESPUESTA DEL PROF. CARLOS BLANK AL PROF. VIVANCO:

 Estimado Prof. Luis Vivanco, acabo de leer, con gran placer -lo que no puede hacer una máquina- tu extenso comentario, que más que comentario me parece un buen ensayo o reflexión acerca de la inteligencia humana, que no solamente es lógica, sino que incluye ese elementgo de "astucia" que es indispensable para la vida. Yo resumiría todo en que las computadoras son "inteligencia bruta", así como hay gruas que son "fuerza bruta" y para eso las creamos, para que hagan el trabajo pesado y aburrido. No tendría sentido crear máquinas que fuesen lentas o se equivicasen a la hora de hacer cálculos, por más que con ello se pareciesen más a nosotros. No hay ningún ser humano que pueda hacer 40.000.000 de cálculos complejos en un segundo; en cambio para una máquina eseo es rutinario. 
       El tema de la astucia lo desarrollé precisamente en un artículo publicado en el blog de Octubre: mentira y política. No sé si lo leíste. En todo caso te iba a sugerir que desarrollaras más el tema de la astucia y la inteligencia artificial, o de la astucia a secas, como tema filosófico. Tus reflexiones me parecen muy agudas y relevantes, aún en sus detalles más cotidianos.
       Un abrazo
       Carlos Blank