martes, 15 de diciembre de 2009

Nueva estética de la seducción
Por : Claudia Barrera



Abordar la seducción desde un punto de vista filosófico permite revaluar las antiguas concepciones en las cuales se hallaban las evidencias sensibles e intuitivas concentradas en las relaciones y en la atracción. La etimología de “seducción” proviene del latín se-ducere que quiere decir separar del “buen camino”, “desviar del bien” o “empujar al error”. Una rica literatura de este poder inherente a la naturaleza del ser humano se ha trabajado a lo largo de la historia de los pueblos ya sea como poder manipulador o como forma psicológica para someter. De ésta manera, las figuras de los don-juanes y todas las aproximaciones en donde la seducción está confinada a los falsos pretextos, a las encrucijadas o los tratamientos de desconfianza por los peligros de la manipulación se inscriben en una rica tradición cultural y mitológica. En el psicoanálisis la seducción está relacionada con una enfermedad o un trauma, o con la idea de una sexualidad truncada revelada en el síntoma. La política mercantil utiliza siempre la seducción como un valor de intercambio comercial para acrecentar su poder. Jean Baudrillard ha estudiado los aspectos sociológicos en los cuales se encubre el símbolo y el emblema de lo comunicado para dejar ver el aspecto estratégico y escabroso que opera en el simulacro de la vacuidad de las sociedades de consumo. Sociedades en donde las estrategias de dominación y de la apariencia no permiten que la seducción se revele como cohesión de lo estético, sino en su negatividad. Sin embargo, la seducción propicia toda estética y sus articulaciones reintegrando una fuerza creativa como suplemento y como desbordamiento de lo que genera la atracción. La concepción filosófica sobre la seducción reúne la formación estética y la apariencia de las formas sensibles de la realidad junto con la imaginación, como una fuerza de lo que nos une a la alteridad en el cosmos para demostrar que la seducción no tiene tan sólo connotaciones manipuladoras de dominación sino que al contrario, como en la química, en la física y en las pasiones, la atracción predomina de forma originaria. La seducción como pensamiento estético permite concebir una racionalidad que sobrepasa los canales lógicos reintroduciendo lo sensible y el afecto en las concepciones racionales para pensar una nueva subjetividad.

1. La seducción en la filosofía
La seducción como concepto presenta dos problemas: el primero sobre el fundamento en donde se concibe la validez de lo filosófico desde la verdad demostrativa y el segundo sobre el problema de la apariencia como aparecer y forma expresiva de lo que “se muestra” en la realidad como verdad. Si observamos bien los aspectos de la seducción en donde las imágenes y las intuiciones, instintos e impulsos se expresan cuando la materia es atraída o se compone encontramos el origen en el fundamento de lo relacional y de lo vital. En el materialismo racionalista, en la poética y en la intuición del instante creador, Gaston Bachelard hace posible una nueva concepción sobre la seducción. El soporte de una cosmología producto de los elementos presocráticos agua, tierra, fuego y aire junto con la epistemología permiten desplazar los criterios de legitimación de la ratio filosófica subrayando cómo se rediseña constantemente el lugar de su constitución ontológica a través de la imaginación. El imaginario es solidario de los sistemas simbólicos y de los modos de constitución de la realidad permitiendo que la materia poética y la materia científica justifiquen la seducción existente en el cosmos, en la vida orgánica e inorgánica. Junto con la imaginación como creadora de una nueva subjetividad de orden existencial y de la constitución del consciente y del inconsciente, el hombre funda su estructura afectiva por el imaginario y, así produce la realidad. Si el imaginario construye la realidad, no es tan sólo una capacidad de creación artística sino “la fuerza misma de la producción psíquica” y una capacidad estructurante del sujeto. De ésta manera, la filosofía de Bachelard se consolida en una unidad gracias a la imaginación como capacidad creadora. Ahora bien, es necesario recordar desde la perspectiva bachelardiana que la imaginación no opera para la puesta en marcha del rigor metodológico que exige la ciencia.

La filosofía de Gaston Bachelard y el pensamiento de Nietzsche permiten la formulación de una estética de la seducción. Nietzsche el gran maestro de la sospecha nos confronta a la problemática de lo que significa la racionalidad y por lo tanto el problema de la metafísica en occidente desde Platón. Oponiéndose a la metafísica occidental de lo transcendental, se opone a la idea de verdad unívoca y por lo tanto a la razón, legitimando así el mundo de lo real y de lo existente a través de la apariencia. Según ésta concepción Nietzsche es empirista y, la tarea del pensamiento en todos los circuitos de lo que aparece a través del azar, permite que la interpretación del lenguaje se presente en su multiplicidad y en su heterogeidad para comprender el mundo. El problema de la verdad es sobrepasado por la realidad, lo que aparece se revela en todas sus dimensiones: simbólica e interpretativa y no tan sólo lógica y ontológica. La seducción con su expresividad poética y lúdica recobra su fundamento y por ende puede ocupar un lugar privilegiado contenido en el arte que diversifica y renueva la producción material y espiritual del mundo y de la vida. El aspecto lógico y ontológico de la seducción se evidencia en el movimiento y en las correspondencias del mundo, pero no podemos deducir ni demostrar una sensación, ni una emoción. Es por esto, que la razón demostrativa no puede dar cuenta de las implicaciones sensibles que contienen el afecto y la emoción.
La riqueza de la filosofía, para algunos, fue haber sacado al mundo de la penumbra de la religión y del mito dándole a la demostración y a la abstracción un lugar primario para saber qué y cómo conocemos. Paradójicamente, el entramado de la lógica racional y demostrativa no nos permite valorar ciertos presupuestos sensibles y del imaginario que contienen por ejemplo, la filosofía de Bachelard y de Nietzsche. Por esto será necesario ver cómo la modernidad no ha permitido que el imaginario, junto con las formas sensibles, emocionales y afectivas se despliegue para dar lugar a orientaciones que incrementan los valores en el hombre.
Ahora bien, la fuerza de lo estético y del arte no pudo ser vencida en Latinoamérica por el dominio de la conquista y las humillaciones recibidas por los pueblos autóctonos. Todo lo contrario, el patrimonio artístico ha sido de una gran productividad, puesto que la obra de arte pertenece al enigma de lo universal y a la rebeldía de la creatividad. Pero si con el arte hemos salido victoriosos, las orientaciones filosóficas no han sido expuestas como pilares de autonomía y autodeterminación de nuestros pueblos. Una cultura que produce pensamiento es una cultura que no se doblega a imposiciones fundamentando sus valores y creencias. Uno de los flagelos de nuestra educación es el desmedido desconocimiento de nuestros pueblos de origen y de lo que aún queda de ellos. Cuando se habla de seducción a través de los afectos se habla de apertura y de reconocimiento del otro: eso es precisamente de lo cual carecieron los europeos en sus colonizaciones. La voluntad de dominación se puso en marcha reduciendo cualquier potencia afectiva a la sumisión por falta de reconocimiento de la diferencia. Para que la seducción se presente debe haber un correlato, una relación de dos o más componentes. El fundamento intuitivo de la seducción no opera de la misma manera que el pensamiento demostrativo ni permite que se la confine a ciertas concepciones utilitaristas. Es cierto que desde la antigüedad Platón, Aristóteles, los estoicos y en el renacimiento Giordano Bruno y Campanella unieron la concepción científica a la naturaleza humana. Hasta Nietzsche, la modernidad había quedado confinada a la lógica, a la demostración científica y a la respuesta por la verdad demostrativa. Fourier había sido uno de los raros pensadores del siglo XVIII en poner al servicio la concepción de la atracción de la física newtoniana, en el entramado de la psicología a través de la atracción pasional en las relaciones asociativas. Fourier tuvo la originalidad de haberle dado a la pasión una connotación totalmente positiva y más aún harmónica y libertaria, permitiendo la construcción de la falange completamente alejada de todo orden creado por la civilización. A pesar de ser moderno no interpreta el mundo desde una racionalidad fijada en las abstracciones, la demostración o la verdad sino desde la harmonía cósmica de la atracción newtoniana a través de las pasiones.
De ésta manera, la formulación de una estética de la seducción no se inscribe en una concepción filosófica salida de una dimensión puramente cognitiva y demostrativa de formas inmutables desde la tradición platónica. Es por esto que “la objetividad” o la significación del contenido de la estética se completa por la expresividad de los contenidos mismos de las artes y de una ética que se genera a través de la estética de nuevos valores. La estética deviene ética y viceversa porque las formas y las creaciones son el referente de las valoraciones afectivas que incrementan nuestra voluntad de poder que es voluntad de vida.
La seducción no había sido estudiada bajo el ángulo estrictamente filosófico, ni mucho menos desde una ontología que, según una razón intuitiva nos permite aprehender mejor el ser en sus movimientos y variaciones. La seducción une los conceptos y las imágenes permitiendo sobrepasar la dimensión bachelardiana de la separación de la imagen y del concepto para mostrar que el motor del conocimiento y de lo sensible pasa también por el deseo y la atracción: es decir por la seducción.
La seducción entra pues en un horizonte en el cual se inscribe la tradición de una estética que genera la ética, amalgamando el pensamiento fenomenológico gracias a las síntesis pasivas (presentadas por la atracción de la materia) y anteriores a la conciencia que son a-subjetivas. La materia no es tan sólo una inspiración para el conocimiento, sino para las imágenes de la poesía y de la expresividad creativa. La materialidad del cosmos revitaliza los valores estéticos y artísticos que la filosofía debe tener en cuenta para poder fijar la dimensión racional a la dimensión sensible.
Hablando del mundo de lo sensible y de sus contenidos la seducción se encuentra en todos los planos de la realidad. El ser no está sólo sino que es atraído, más allá de ser una consciencia intencional cognitiva existe una consciencia afectiva donde el ser-atraído genera nuevos valores gracias a la seducción. En el mundo material y físico se crea una fuerza que describe las esencias originales de la atracción a través del imaginario afectivo del arte y la expresividad de la naturaleza. Es decir que estamos frente a una fenomenología que describe las esencias originales de la atracción, sin pretender hacer juicios de valor, siendo ante-predicativa y pre-lógica. Sin embargo, una vez revelada en la consciencia como representación a través de la imagen, el ser-atraído crea a través de la seducción un imaginario de las metáforas de la poesía y del arte. En otras palabras, existe una fenomenología presentada de manera anterior a la consciencia ya que las cosas tienen un alma (noción ésta que la modernidad dejó relegada a la concepción religiosa) y son capaces de atraer; según Plotino existe una contemplación activa en cada cosa. Para Plotino lo que podemos aprender y lo que forma el “yo” o nuestro comportamiento no se hace sino a través de la contemplación. Sin embargo, para la psicología el “yo” no puede contemplarse a sí mismo. Gilles Deleuze en Diferencia y repetición de acuerdo con Plotino, dice que el alma es contemplativa y que por el hábito se contracta. En la contracción existe el actuar, sin embargo es cierto que no podemos contemplarnos a nosotros mismos, “pero no existimos sino contemplándonos, es decir contractando aquello de lo cual procedemos”1. Esta contracción en la seducción procede del deseo y del placer que son potencia para actuar. Según la intensidad de la contemplación, es decir del actuar, ésta será más poderosa y potente permitiendo al ser-atraído más dicha y voluntad creativa. De ésta contemplación activa surge pues una fenomenología a-subjetiva en donde la materia compone en un principio su materialidad.
Ahora bien, si la seducción contiene un problema fundador que está al alcance de una razón intuitiva es gracias a la concepción "de donación de sentido" según Husserl, que la intuición de las esencias es una contemplación intencional. Esta intuición de las esencias es una contemplación intencional, pues la conciencia es siempre "conciencia de alguna cosa". La conciencia no tiene vida separada del objeto de la intuición, revelándose a través de lo sensible al pensamiento. Aquí podemos comprender que el objeto es intuido por la conciencia permitiéndole su significación. Sin embargo, la significación racional de la seducción se completa a través de la expresividad y del afecto. La razón intuitiva portadora de la " función de donación de sentido" permite a la conciencia abrirse a una intencionalidad de la afectividad por la atracción, siendo “el producto directo del corazón, del alma y del ser del hombre cernido en su actualidad.” Estos dos tipos de fenomenología nos permiten establecer un equilibrio entre lo existente y lo percibido.
Aunque nuestra fuente para comprender la seducción se concibe según la herencia de Bachelard, hemos hablado de la razón intuitiva para integrar la intuición al campo intencional de la conciencia donde la afectividad se manifiesta por el deseo y la atracción. Se ha puesto en evidencia la fenomenología del imaginario uniendo la imagen al concepto y sacando la afectividad fuera del campo del imaginario para introducirla en el del concepto. Así es como, según la concepción de Husserl, la fenomenología de la seducción " va a las cosas mismas o a la realidad”. Y, hablando de la contemplación activa y del fenómeno, podemos situarlos en las disposiciones pre-individuales y a-subjetivas que se revelan por la atracción natural ejercida por el mundo objetivo sobre la conciencia. Tomando el lenguaje de Kant, el fenómeno no se presenta en la simple ilusión o la apariencia [Schein], sino también en la realidad misma tal y como aparece [Erscheinung]. Es así como esta ontología es formulada según una atracción natural que está presente en el ser, y más precisamente en el ser-atraído: dejándose llevar, seducir y cambiando según el poder de lo variante en los instantes de atracción y de repulsión. El ser está siempre en una relación de atracción con el exterior. De ésta manera, es posible que salga de sí mismo atraído por el exterior. Pero, si el ser-atraído tiene un poder axiológico, es gracias al imaginario de la estética de lo bello entendida como algo portador que lleva un aura y algo imprevisible, ya sea por sus defectos o por su esplendor, algo portador de lo sublime y auténtico que seduce por el misterio de la creación. Una estética de la seducción se muestra y se revela entonces, gracias a la autenticidad que contiene la belleza del cosmos. La seducción está presente en lo bello, lo atractivo, lo inspirador y lo maravilloso del mundo. Presentándose de manera inmediata por la atracción, la seducción no puede reducirse a una concepción moral negativa, sino que debe ser reconocida como un concepto, puesto que es fundador de las relaciones expresivas y simbólicas del cosmos. Baltasar Gracián en su libro “el discreto” presenta el ser-atraído revelando “su verdad” en la apariencia, gracias a la belleza y a la forma de enunciación en el discurso. La atracción producida por el exterior es presentada gracias a las virtudes del hombre de la corte del siglo XVII en diversas historias. En el Realce XIII “Hombre de ostentación. Apólogo” escribe la fábula del pavo real en donde existe una ontología del “ser del aparecer” puesto que la verdad se revela en el aparecer de la belleza. Las aves se reúnen para denunciar al pavo real ‘el pavón de Juno’ como indigno de la especie puesto que a instigación de algunos pájaros no muy bellos y, además, envidiosos como la corneja, el cuervo y la picaza lo acusan de ostentación cuando abre su extraordinaria rueda de plumas destello de luz y de originalidad. Atacándolo, lo ponen en un serio aprieto cuando le impiden desplegar su plumaje, la Envidia había invadido cada vez más a éstas aves hasta el punto de querer impedirle al pavón de Juno abrir su penacho. Porque no arremetieron contra su hermosura, sino contra su ufanía al impedirle mostrar sus gracias. El pavo real sabiendo que las afrentas vienen más de los cercanos, que de los lejanos, los interpela diciéndoles: “¿De qué sirviera la realidad sin la apariencia? La mayor sabiduría hoy encargan políticos que consiste en hacer parecer.”2 Hasta nuestros días todo el aparato político está precisamente construido en “hacer aparecer” y “aparentar” utilizando la seducción como estrategia de manipulación. Luego desplegando su verdad ésta vez dice: “¿de qué sirvieran tanta luz, tanto valor y belleza si la ostentación no los realzara?”3 Una ontología proveniente de la realidad y de lo que se muestra existe cuando la belleza seduce por su autenticidad y esplendor. Interpeladas las aves por el pavón de Juno quien intenta hacer entrar en razón a sus congéneres decide mostrarles de nuevo la rodela abriendo a la luz sus colores. Osadía que le costó la arremetida de todas las aves en su contra, la voz ronca que guarda hasta nuestros días y de ahí le queda de ese susto PAVOroso su denominación. En escena funesta interpone el león su autoridad para limitar la contienda llamando a una parte a la modestia y otra al silencio. Buscó en el león, un tercero, limar asperezas y resolver la controversia a través de la Vulpeja (la zorra) quien juez ecuánime y desapasionado explicó los argumentos de lo imposible que es negarle a la naturaleza su hermosura, sin concederle el alarde. Pero para calmar los ánimos de la Envidia, le ordena que al mismo tiempo de abrir su rueda, baje su mirada hacia la fealdad de sus patas para moderar su ostentación. Este libro destinado al político del siglo XVII permite nutrir las reflexiones del hombre virtuoso de la corte (el discreto). La estética está cargada de seducción y permite pensar que cuando ella es auténtica y aparece como verdad no se asimila para nada al engaño, a la artimaña o al ardid. Es por el contrario la expresión de la verdad revelada en la realidad con su poesía y su libertad.
La seducción contiene pues los criterios onto-fenomenológicos de una estética que más allá de explicar la significación de los conceptos presenta la expresividad del mundo y de la realidad que se muestra. El aparecer de la realidad con sus matices contiene la atracción de lo que seduce por una estética ligada al sentido de la virtud y de la belleza. Valores espirituales para la materialidad poética del uni-verso.

2. La crítica de la modernidad a través la seducción
Estas reflexiones sobre el problema de lo sensible, de la intuición y de la verdad nos permiten acceder al problema del conocimiento. El conocer no es tan sólo el saber de la condición de la demostración en una lógica establecida de parámetros significativos y conceptuales. La seducción abre al imaginario posibilidades para componer la realidad y para evidenciar la capacidad creativa permitiéndonos realizar una crítica de la racionalidad que limita por sus racionamientos puramente lógico-conceptuales, el pensamiento de las valoraciones sensibles. Sin la composición del encanto y sin seducción, la materialidad del cosmos no podría ser concebida como el referente para que el imaginario despliegue sus fuerzas hacia la creación sensible. El arte siempre se ha nutrido del mito, de la tradición, de la materia que destila luz en su destino universal. Por esto es necesario recomponer su originalidad y el origen sagrado del cual nace, con el fin de presentar el pensamiento amerindio que ha sido aniquilado y despreciado por la tradición occidental. En toda concepción cultural, fuera de occidente, existe un reconocimiento y una valoración por la naturaleza. De ésta forma, todos los mitos y los ritos alimentan el imaginario poético en cual el hombre crea su propia cultura para descubrir la belleza hasta concebir una estética derivada de las imágenes productoras de afecto por el alma que posee la planta, el animal, la flor, el río, la cascada, la constelación y todo el imaginario poético de los mitos que van a describir una esencia sagrada para el hombre. Gracias a la contemplación activa nos contractamos en esa materialidad de lo imaginario. Mencionar que las cosas tienen un alma en nuestro contexto desencantado y ateo nos permite revisar el pensamiento de Bachelard para quien el anima refunda toda creatividad inconsciente de lo femenino. Carl Jung estudia las facetas inconscientes que están presentes en la vida de los pueblos y muestra como se constituye las creencias y las apreciaciones valorativas. Así mismo, el alma está directamente relacionada con el mito y por consiguiente con la estética puesto que amalgamadas en la era atómica reconstruyen un imaginario difractado en la multiplicidad y en la globalización de las culturas, que al conservar su alma pueden mostrar sus tradiciones y sus creencias, gracias a esa composición sagrada que contiene el mito venido de la naturaleza y no de la simple convención de la sociedad de consumo y de la eficiencia de las acciones para producir capital. Una estética de la seducción es necesaria para revaluar la poesía en una ética de la apreciación de la heterogeneidad cultural. La significación conceptual de la seducción cobra sentido en la medida en que ésta puede dialogar con la modernidad de sus falencias y arrogancia nacidas de haber pretendido poner la razón por encima de las expresiones culturales y de sus creencias (inscritas en el mito). Una crítica de la razón moderna que tiene como referencia al mito denuncia la concepción de la filosofía moderna que al ser totalmente conceptual impide la amalgama entre la imagen y el concepto, y la expresión poética de la vida. De ésta forma, la crítica del pensamiento eurocentrista debe emerger puesto que el imaginario latinoamericano con su magia y su mezcla de sangres debe forjar un pensamiento que cree alianzas y continúe a trabajar por un camino hacia la libertad. Es necesario dar a conocer al mundo europeo nuestros valores que fueron masacrados justamente por una concepción dogmática y excluyente del pensamiento eurocentrista con su religión, su progreso y su dominación. De esta manera, le damos una importancia fundamental al mito, para integrarlo al pensamiento, revelando así un inconsciente que pueda reintegrar nuevos valores al paradigma de la dominación y de la destrucción. No se trata negar nuestro reconocimiento a los aportes recibidos por Occidente sino de ser autónomos en la manera de filosofar. Una estética de la seducción sugiere una alianza entre la tradición occidental, su constitución y su fundamento no sin antes basarnos en autores como Horkheimer y Adorno, quienes han hecho una crítica sólida y contundente de la modernidad en la “Dialéctica de la razón”. El diagnóstico fundamental de éstos autores, respecto de lo que contiene la seducción en su origen, es el de explicar cómo el mito perdió su fuerza cuando la razón pretende explicar la naturaleza y la magia que ella encarna. El mito que encarna la magia y valora la naturaleza, sus misterios y el miedo que ella produce se revela en los relatos sobrehumanos que explican la realidad sin demostración ni deducción. Liberando el mundo de la magia, l’Aufklärung sobrepasa la fuerza del mito y lo somete a la filosofía del progreso: « El programa de la l’Aufklärung tenía como objetivo liberar el mundo de la magia. Ella se proponía destruir los mitos y aportar a la imaginación la ayuda del saber ».4 Con respecto al surgimiento de un pensamiento que apoya la técnica y la ciencia más allá del sentido poético de la vida que forman parte de la cultura, de las creencias y de las formas de aprehensión del cosmos, la seducción propicia la comprensión de las expresiones humanas para que el afecto predomine como estética. La seducción tiene una función estética puesto que las fuerzas manifiestamente sensibles recuperan la magia de la ilusión de la fe frente a lo sagrado y de la creatividad en expansión. Donde se despliega la seducción el ser-atraído es también ser-atrayente puesto que hay una dialéctica que genera fuerzas centrípetas y centrífugas para redimensionar la atracción en el mundo de la vida. Si el mito y el ritual son fuerzas de orden sensible y formas estéticas de las culturas, éstas no pueden ser explicadas por el pensamiento racional como un saber. La significación y las valoraciones productivas no amalgaman ni condensan las potencias vitales de la identidad y la creencia de los pueblos. Cuando tan sólo se toma en cuenta la parte comercial y utilitarista de la seducción ésta queda confinada a las relaciones netamente mercantiles de los intercambios. Con la publicidad la seducción queda estigmatizada y confinada a la órbita estrictamente sociológica. Las pulsiones sexuales con la que nuestro inconsciente es trabajado operan en nuestras valoraciones conscientes forjando valores que no permiten dimensionar los verdaderos poderes de la seducción. Los valores que nos fija el comercio tienen como referencia el interés material y el egoísmo individualista. El aparato comercial se sirve de los poderes de la seducción para fijar las relaciones en los fríos intereses del cálculo y del consumo. La seducción de la estrategia publicitaria no permite que la poesía represente la atracción y la repulsión, inmovilizando todas las expresiones artísticas y la estética que en sus manifestaciones retorna a la multiplicidad del alma del cosmos. Todo lo seductor del cosmos y del imaginario se cosifica, puesto que la seducción con sus sutilezas pierde todo su hálito auténtico y creativo. Cuando la seducción es despojada de su envoltura alegórica y de todo lo sublime que eleva el espíritu hacia nuevas sensibilidades artísticas de lo irrepresentable y de sus sutilezas, el aura poética es aniquilada por la simplificación de la repetición de la seducción fijada en la pornografía y en todos lo referentes pulsionales manipuladores.
El mito se manifiesta a través de la seducción porque guarda una parte del universo sagrado de las culturas en donde la fe es la ilusión arraigada a los valores. Como en el mito el tiempo es cíclico, las culturas rememoran sus creencias y sus ritos lejos de cualquier dogmatismo impuesto por la razón como única forma de acceder a la comprensión humana. Una de las falencias de la filosofía occidental es la de quedarse en la palabra y no pasar a la práctica. Pero si la demostración del rigor científico es el único método para filosofar se pierden las sensaciones y los afectos que es precisamente uno de los componentes necesarios del mito y del rito. Este último permite que la palabra de poder contenida en el mito se realice y se plasme de manera tal que todas las alegorías se descubran en la realidad como ilusión o magia. En otras palabras, sin el mito no se puede entender cómo el rito despliega su vivacidad en la ilusión creada. En ésta ilusión el hombre vive su realidad sin intelectualizarla, sin querer explicar la vida en las orientaciones de la racionalidad del logos. Cuando el hombre intelectualiza la vida de las culturas cosifica la magia de las expresiones del imaginario sagrado que afianza sus creencias y valores.
El propósito de los autores de “la dialéctica de la razón” es de una importancia fundamental para comprender la seducción desde los instrumentos conceptuales de la razón sin dejar a un lado la capacidad fundadora de las valoraciones míticas. Frente a una razón prisionera de la mathésis y la ratio desde Platón, aunque éste argumento nietzscheano sigue aún siendo controvertido, la Razón sospecha de todo lo que no es objeto de explicación y no responde a los criterios de cálculo y de utilidad. Nuestro estudio, permite revivir este lazo espiritual que existe entre la naturaleza y la razón, pero no tiende hacia una desvalorización de la argumentación para demostrar o explicar, sino hacia un cuestionamiento de la razón instrumental; hablando así de la seducción como una categoría inherente al hombre y a su espíritu. El hombre ha comprendido la ciencia, pero ha perdido su capacidad de asombro y la noción de alteridad en el espejismo de la mercancía y de la racionalidad desmedida que no le permite creer, ni dimensionar una fe a partir de las tradiciones espirituales diferentes de la cristiana. A través del mito de Ulises en el doceavo canto de la odisea, los autores han visto cómo la razón patriarcal ha triunfado sobre el animismo volviéndose contra ella misma, al olvidar su origen y su propia conciencia. Sin consideración para con ella misma, la Razón ha aniquilado hasta el último rastro su conciencia de sí; sólo un pensamiento que se hace violencia a sí mismo tiene la dureza necesaria para la destrucción de los mitos. La razón mata el mito por el desarrollo lógico poniéndose más allá de la naturaleza y del relato sagrado. La razón se desmitifica a sí misma cuando es vista como un objeto. Es decir que la Aufklärung ha objetivado los mitos poniendo al hombre fuera de la naturaleza y dando explicaciones racionales a todo lo que se apoyaba antiguamente en ellos. En efecto, los mitos nacidos del logos han sido representados, confirmados y explicados y han perdido su influencia mágica tratando de explicar los misterios de la vida, del hombre y de su origen. De ésta manera, los signos que expresan lo sagrado fueron substituidos por la ciencia que los muestra como simples creaciones de una imaginación turbada. De ésta forma, la abstracción se presenta como el instrumento de la Razón suprimiendo el objeto y tomándolo como factor de reproductibilidad en la naturaleza que ella cosifica para sí misma. Cuando el sujeto se aleja del objeto y lo cosifica por medio de la abstracción se convierte en dominador que reifica naturaleza. Desde que la universalidad de las ideas se ha extendido a la comprensión de la realidad a partir de la abstracción conceptual en la lógica discursiva, el individuo es sometido por el pensamiento que lo libera del miedo a lo desconocido. El hombre, liberado de este miedo, separa los mitos de la ciencia, y ésta de la poesía. La Aufklärung al desmitificar la naturaleza se vuelve el transcendental asimilándose a Dios porque se convierte en demostración siendo susceptible de ser explicada. La naturaleza es entonces sometida a la presencia del entendimiento, que se revela en la división del trabajo tomando también el lenguaje como un instrumento. La naturaleza también es sometida por el trabajo.
La expresión del progreso, según los autores, toma su verdadero sentido en la economía burguesa y el individuo enajena su cuerpo y su alma en todas las creaciones técnicas, hasta el punto de convertirse a sí mismo en mercancía. “Con la extensión de la economía burguesa mercantilista, el sombrío horizonte del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, por la cual la luz helada levanta la semilla de la barbarie. Bajo la obligación de la dominación, el trabajo humano siempre se ha alejado del mito en el cual la sujeción volvía siempre a caer”.5 El fin de la Razón es de dominar. Para ella, como para el pensamiento protestante, todo tiene una explicación racional. Así es como la intuición y los impulsos naturales se vuelven impotencias míticas. La distancia con la prehistoria haya su lugar ahí donde la sensibilidad se entiende como superchería – porque prueba su propia fuerza- en la mitología. En consecuencia, la Razón abroga el sentido de lo sagrado y se erige en el dios que se desarrolla a sí mismo. Adorno y Horkheimer ven en el canto XII de la odisea, el relato fundador del lazo entre el mito, el dominio y el trabajo. Ulises le tapa los oídos a sus compañeros con cera para que no escuchen los cantos magníficos y atractivos de las sirenas que conducen a la muerte. Circe la real le advierte a Ulises sobre este peligro. Ulises sólo podrá escuchar las sirenas haciéndose amarrar al mástil del navío para no entregarse a sus mortíferos encantos.
Según la interpretación de Adorno y Horkheimer, las sirenas atractivas y embusteras atraen dulcemente a Ulises y a sus compañeros hacia la muerte y con sus cantos hechiceros representan el riesgo de perderse en el encanto del pasado. En este caso, el presente y el futuro se pierden detrás del reino de las sombras donde él " yo" se transforma en pasado mítico. Sin embargo, éste pasado mítico es convertido en un saber práctico que se inscribe siempre en el presente. “La voluntad de salvar el pasado en lo que guarda de viviente, en lugar de utilizarlo como material de progreso, no ha podido satisfacerse más que en el arte, del que la historia ella misma hace parte como representación de la vida pasada. Hasta que el arte no renunciara a tener valor de conocimiento, aislándose así de la práctica, la práctica social lo tolerará en mismo rango que el placer".6 Pero el arte y el placer representan para nosotros el lirismo perdido en el pensamiento occidental y, es justo en éste punto, que hacemos énfasis retirando el peso del rechazo en donde los cantos de las sirenas homicidas dan la fuerza que conduce a los horizontes sagrados donde el enigma se había instalado desde los griegos. Pero sigamos el camino de los autores por el momento; puesto que nos hace falta comprender por qué este canto representa el lazo entre el mito, el dominio y el trabajo. La seducción de las sirenas evoca el pasado reciente y amenazador del orden patriarcal. Ha existido en el pasado una promesa de porvenir para este orden patriarcal que ha soportado el engaño y pruebas muy fuertes debido al miedo de la muerte y a la destrucción, que si bien está ligada a una promesa de felicidad, amenaza siempre a la civilización. De ésta manera, la civilización somete al hombre haciendo de él un trabajador que obedece a sus instintos. Ulises tapa los oídos de sus marineros para salvarlos del peligro y conducirlos fuera del placer y del gozo. Los trabajadores sometidos se vuelven instrumentos utilizables, en cambio su amo sigue el camino de la burguesía. Ulises escucha los encantadores cantos porque es amarrado, pero se convierte en el opresor de sus compañeros quienes tienen los oídos tapados. Ulises representa entonces todos los poderes hostiles por la fuerza de sus cadenas que es el poder que detenta como amo.
La debilidad de la inteligencia teórica actual es la consecuencia de un pensamiento que, apartando la intuición, el gozo y la imaginación, pretende demostrar y explicar la realidad olvidando la condición humana. Es decir que el hombre ha perdido su horizonte sagrado en donde el arte y el placer quedarían independientes del pensamiento. El mito, visto como el relato primordial de una cultura donde se encuentra una historia, un relato fantástico o real sobre sus orígenes y de las formas de organización social, es dejado de lado. Hoy, la tecnología y la economía de mercado suprimen ésta comprensión universal de los valores y de las tradiciones. Pero lo más sorprendente en el mito es que tiene un carácter ficticio gracias al cual la imaginación aporta a la realidad la comprensión del hombre y de su cultura. Una sociedad guarda sus valores y sus costumbres en las vivencias de sus tradiciones. Ahora bien, gracias al arte, el hombre hace frente a la naturaleza y a la sociedad afirmando la condición humana permitiendo a las tradiciones y a los mitos de existir. Por eso, nos proponemos encontrar el sentido de la seducción ejercida por las sirenas. Se hace fundamental tomar en cuenta el diagnóstico y la interpretación de los autores acerca de la razón desmitificada y sus consecuencias. Sin embargo, nos hace falta ir más lejos, hasta penetrar el carácter sensible de esta evocación de éste canto. Si los autores han considerado a Ulises como el protagonista del lazo entre el mito, el trabajo y el dominio, nosotros consideraremos las sirenas como los protagonistas del lazo entre el mito, la seducción y la intuición.
En el canto seductor de las sirenas existe una estética del crimen en la cual, el arte proclama la muerte como un renacimiento en la forma enigmática de la seducción y de sus misterios, de eso inexplicable por lo cual el curso ordinario de los días cambia. Una extraña sensación en la cual el ser-atraído existe porque el ser-atrayente, que son en éste caso las sirenas, al no poder despedazar los cuerpos erotizados de los argonautas se suicidan, dejando ver su voracidad y la razón de sus vidas. En éste caso, el crimen es estética porque le arrebata a la muerte su destino a través del arte, del imaginario de la tradición mitológica de las formas femeninas de la antigüedad griega, en donde las sirenas no eran mitad peces mitad mujeres, sino aves, pájaros, viajeros habitando los parajes para atrapar y seducir a los argonautas extenuados por la soledad y la fatiga. Esta estética de la seducción es criminal, la fuerza de los riesgos y de las aventuras que encarnan la seducción nos recuerdan que todo lo imprevisto que ella contiene nos hace comprender que la belleza es portadora de una atracción mortal e imprevisible. La atracción por seducción guarda el enigma del afecto y nace en el hombre que descubre en sus instintos la particularidad que lo realiza y potencia su ser. El arte encarna ese enigma de la afectividad y se despliega en la seducción sin racionalidad alguna, por la fuerza de lo que atrae y nos revitaliza a pesar de los riesgos de la muerte, que en éste caso, se hará presente ya sea para los marineros o para las sirenas frustradas en su intento de devorar a los hombres. Los marineros seducidos y erotizados sucumbirán a la atracción de la música del instrumento sensual y glorioso de las sirenas y, éstas a su vez, según la tradición, al no lograr su objetivo tomarán el lugar de las víctimas. Una erótica del arte de vida o muerte, de sensualidad y de imaginario mitológico que nos dejan ver el estrecho lazo entre el deseo, el imaginario y la racionalidad estética.
La mitología nos permite conocer los valores que la razón con sus orientaciones demostrativas no puede generar. No olvidemos que el relato literario llega hasta nuestros días como simple literatura del pueblo griego, pero en un principio la repetición del mito recomponía la oralidad en las creencias y en el imaginario de lo apreciado de manera sensible y activa como forma de vida y de creencia. La razón moderna que ha privilegiado el paradigma de la lógica y de la demostración olvida el enigma de la afectividad mediante el cual los pueblos comunican sus singularidades, se integran a su entorno y dinamizan sus potencias no lógicas que, siguiendo a Nietzsche, son el arte, la religión y mito. Poderes que una estética de la seducción concibe en la atracción con las formas poéticas del cosmos y de la sensualidad de lo literario. Delicadezas de las cuales la razón patriarcal se olvida, pero que son recordadas en textos como El alma atómica. Para una estética de la era nuclear en donde la modernidad se reconcilia con el alma de la máquina, del artefacto, de lo irrepresentable del concepto, difractando una multiplicidad de matices en los cuales la antigüedad y la modernidad pueden establecer un diálogo para converger en una filopoética literaria que permita que las creencias pasen al imaginario y se establezcan nuevas formas para reencantar ésta vida plana y racional de la modernidad. Con ésta estética vemos que no existen tan sólo los valores poéticos producidos por la la naturaleza sino un imaginario tecnopoético ligado a la tensión entre lo espiritual y lo material creado por el hombre.
América Latina juega un papel fundamental cuando comprenda que no se trata de filosofar con los instrumentos de una historia que no nos pertenece del todo, sino de profundizar y valorar esa historia de la que fuimos arrancados. Comprendiendo mejor las imposiciones de Occidente (con su racionalidad y su evangelización católica) la pérdida de nuestros dioses y de nuestras poblaciones el mestizaje cultural y racial podrá crear nuevas fuentes para el pensamiento. Filosofar para un latinoamericano es sembrar, cosechar una herencia, pero también un duelo, un duelo del cual aún no nos hemos liberado. Gracias a los legados de Occidente forjaremos un nuevo horizonte filosófico en donde la tradición Occidental por fin nos observe con reconocimiento y valor. Trabajar desde el pensamiento Occidental, no nos impide pensar las formas que involucran nuestro destino y nuestra propia historia.
El alba del mito nos conduce hacia la verdadera seducción. Puesto que en él se encarnan las fuerzas del alma y del espíritu del tiempo inmemorial, desde que la vida y la muerte son atadas a la creencia. En la inmensidad del tiempo, la razón deja su rastro profundo mirándonos, inquieta, puesto que el hombre no comunica a su imaginario un arma eficaz contra su propio aniquilamiento. Atestados del gigante cuerpo de la tecnología, somos monstruos por exceso, estamos seducidos todos por el espejismo del mundo material donde el espíritu se ahoga queriendo escaparse hacia otra orilla.
Todo lo que nos seduce contiene del arte. El secreto placer de la poesía se encuentra en el juego de las imágenes y de las ideas sensibles, el eterno mito donde solamente el espíritu puede avanzar hacia su destino, en donde el universo interior del hombre rompe sus ataduras, para buscar la más alta expresión del lenguaje. El mito de las sirenas no es tan sólo la interpretación de una razón que se ha ahogado en su propia fuerza; es también la interpretación del espíritu que sigue profundizando la aventura del lenguaje donde el pensamiento diversifica la armonía del espíritu. La seducción se concibe como intuición, allí donde la razón conceptual no ha podido concebir la naturaleza como sensible.
Para concluir, el enigma de la afectividad que se encuentra en la seducción de las sirenas se revela necesario para una revaluación de la muerte, de modo que no podría desligarse de la vida. Dicho de otra manera, se trata de poner en evidencia la presencia de la muerte como regeneradora del principio de un nuevo nacimiento y condición para que vida renazca.
Los presupuestos ontológicos de la seducción permiten el surgimiento de una nueva concepción de la subjetividad en la cual, el sujeto de la modernidad no se propone apropiarse del objeto como en el idealismo. Del sujeto racional de Descartes hasta el idealismo alemán, las fenomenologías y la ontología de Heidegger el fundamento de un principio de conservación y de la existencia del ser entran en el proceso histórico de la dominación de la naturaleza interna y externa del hombre. Con ésta dominación de la naturaleza el hombre se ha encadenado a una racionalidad egocéntrica y arrogante que no le permite incluir las particularidades del afecto, ni del universo mágico-religioso que contiene el mito en su temporalidad primigenia.
En La dialéctica de la razón Horkheimer y Adorno explican el fracaso de la modernidad como proyecto de emancipación individual y social. El auge de la filosofía de las luces del siglo XVIII Aukflärung triunfa en el campo del desarrollo de las ciencias naturales y de la técnica deteriorando sin embargo el campo de lo individual, de lo social y de la política (problemática de la valoración del sujeto). Así pues, con la escuela de Francfort se diagnostica la consecuencia de la separación entre el conocer-saber y el valorar a través del afecto y del mito (la naturaleza). Aquí empieza una subjetividad estética que permite entonces contrastar la tradición racionalista e idealista de la tradición filosófica en donde la poesía y capacidades no lógicas (la imaginación y el deseo) permean los conceptos, para irrumpir con conceptos-imágenes en nuevas articulaciones entre la función racional-lógica y la comprensión pasional. Gracias a la subjetividad estética el hombre encuentra nuevas fuentes creativas que le permiten llegar a la idea de una nueva subjetivación que construye la realidad integrando la afectividad y el conocimiento científico. El conocimiento y el saber no pasan dentro de ésta concepción por el utilitarismo de una racionalidad fijada en los conceptos rígidos que no permiten que el objeto haga parte de una revelación espiritual de lo sensible a través de la poesía, el arte y las pasiones vistas en un sentido positivo y no como fuerzas que irrumpen para acabar con las prerrogativas de una conciencia moral que designa un orden exclusivo en una moral predeterminada que puede atacar nuestros instintos y nuestra creatividad.
De ésta manera es posible concebir una subjetividad que no se queda encerrada en sí misma y que permite el movimiento y el devenir de la conciencia porque deviene en la relación y la valoración más allá de la comprensión y del utilitarismo. Así, nace la subjetivación como devenir, como algo es capaz de percibirse, de crearse y de entrar en un contexto social y épocal determinado. Este proceso de subjetivación lo explica Deleuze de la filosofía de Foucault en una relación de afecto de sí y para sí, a través de una fuerza desplegada que recupera subjetivaciones colectivas recomponiendo la relación de la conciencia de sí, que no se queda inmóvil, sino que se dinamiza y multiplica su devenir en el tiempo, en las épocas y en los espacios. Una subjetividad descentrada y difractada en la materialidad y en el imaginario para valorar y multiplicar los referentes atractivos entre el conocimiento y el mundo de la vida. En otras palabras, una subjetivación que no cosifique, ni juzgue, sino que produzca y transmute los valores para que la diversidad se multiplique, teniendo en cuenta que la estética fundamenta las valoraciones no en la significación racional, sino en la expresividad que engendra valores.

3. Estética de la Seducción
Si se habla de una nueva concepción de la estética a través de la seducción fuera de los parámetros objetivantes del arte, lo bello y lo sublime, no es de una estética como fundamento para caracterizar las artes a lo que apunta nuestro objeto de estudio, sino de integrar al Sujeto toda una estructura vital derivada de un imaginario afectivo capaz de recomponer las consciencias. Es una estética del ser-atraído por la belleza del cosmos, una materia espiritualizada por la vibraciones que ésta contiene por el alma, permitiendo una comprensión estética al interior del sujeto. Es decir, que éste pensamiento estético desplaza la concepción de una estética “objetivante” hacia una estética que recompone los valores al interior de un ser-atraído por la contemplación activa y por la belleza del cosmos.
Aunque nuestra fuente para comprender la atracción sea concebida según la herencia de Bachelard, hemos hablado de la razón intuitiva para integrar la intuición al campo intencional de la conciencia donde la afectividad se manifiesta por el deseo y el atracción. Así es como esta ontología es formulada según una atracción natural que está presente en el ser, y más precisamente en el ser-atraído: dejándose llevar, seducir y cambiando según el poder de lo variante en los instantes de atracción y de repulsión. El ser está siempre en una relación de atracción con el exterior. Así es posible que vaya fuera de sí mismo. Pero, si el ser-atraído tiene un poder axiológico, es gracias al imaginario de lo bello.
Toda la imaginación, lo mismo que el imaginario de la seducción como capacidad estructurante del sujeto, procura a la filosofía una capacidad fundadora de nuevos valores y de una estructura afectiva bastante poderosa para no dejarnos llevar por la seducción nihilista y mercantilista de quienes comandan el mundo contemporáneo. Lo que no pertenece a la moral empírica de la política mercantilista, lo hemos reconocido en su real dimensión : una estética que renueva los valores por la mitología, el imaginario y el arte a partir de una fenomenología de la seducción.
En la triada estética, deseo y seducción existe una generación de productividad afectiva en el imaginario individual y colectivo que constituye una revaluación para el sujeto actual cuestionando cuáles son los valores que éste genera en el mundo contemporáneo. Se parte de la base de que la estética produce deseo para la seducción que reúne la imagen y el concepto como dispositivos para crear un nuevo imaginario en el mundo contemporáneo y para revaluar un nuevo proyecto humano. De ésta manera, el referente filosófico sobre la estética de la seducción se condensa en la siguiente pregunta: ¿Cómo reintroducir una disciplina creadora de imaginario en el mundo contemporáneo?
La seducción engendra una potencialidad en el actuar, puesto que ella aumenta la pasión y por lo tanto nuestra creatividad en valores estéticos. Una transvaluación de la concepción habitual de la seducción nace a través de la atracción pasional surgida del deseo y de la creatividad permiéntiendo que los valores mismos de la perversión (que normalmente son negativos en la perspectiva del psicoanálisis) sean fuente de autosatisfacción de nuestras pasiones y manias que diversifican los componentes amorosos y eróticos. El imaginario y la ensoñación poética configuran la estructura afectiva individual. Si, como Lacan lo piensa, el “Yo” es una construcción íntima del imaginario, entonces la realidad es creada por el imaginario afectivo del inconsciente. Esta formulación de la creación de la estructura psicológica del hombre nos permite ver cómo éste es el producto de la constitución de su imaginario. Las valoraciones se producen entonces por el aprendizaje cultural y afectivo del sujeto. La metáfora ocupa y estructura el espacio, adquiriendo el poder de construir la realidad. Es decir que la realidad es creada por los valores del imaginario: por la irrealidad. Pero todo esa irrealidad se transforma en la realidad expresada en lo afectivo que nos liga al mundo.
Toda esa construcción subjetiva del inconsciente y del consciente permite que la intuición se revele para experimentar a través del afecto un el imaginario en donde los fenómenos de la seducción (el amor, el amor-pasión, el deseo, la perversión, el erotismo y la política junto con la retórica) multiplican los poderes de la seducción en sus diferentes manifestaciones sensibles.
El ser de la sensación se manifiesta en la carne, el cuerpo, los afectos y la materia del cosmos. El ser-atraído y el ser-atrayente sobrepasan siempre sus manifestaciones para proyectarse en el mundo. La atracción es el producto de una vivencia, de una intuición que, atravesando lo sensible, puede derivar en una estética y en un arte, pues la seducción manifiesta sus poderes en los diferentes planos de inmanencia. El imaginario creado de múltiples afectos genera una dialéctica entre el ser-atraído y el ser-atrayente en la inmanencia del mundo. El poder de la seducción constituye el universo de las artes y de una estética que contiene la belleza como fundamento de la contemplación, que no es más que el origen de una capacidad subjetiva de sentir la existencia y la vida como fundamento de la búsqueda creativa. El tema de una fenomenología de la seducción no atraviesa simplemente la experiencia en general, sino la vivencia misma y se proyecta intencionalmente constituyendo las sensaciones vivientes de orden corporal. Toda seducción se produce por el poder de magnetismo al cual el ser-atraído está confrontado. El postulado ontológico de la seducción abre una vía que compromete el destino de dos conceptos discutibles en filosofía: la imaginación y el mito. Estos temas comprometen la univocidad de la verdad y desplazan la labor de la filosofía hacia una irremediable relación entre las verdades de la realidad sensible en donde, el concepto y la imagen se interprenetran, y la verdad de la razón conceptual en donde no se trata de inmovilizar el mito despedazándolo y separándolo del contexto de creencias donde se ha forjado. Inmobilizar el mito y cosificarlo para identificarlo y explicarlo por medio de la razón, es precisamente un defecto entre lo racional y el misterio de los relatos imaginados por las culturas. Por eso, la literatura es una poética de la ensoñación y de la impresiones de la épocas que ocupa esa necesaria expresión seductora de los personajes, las aventuras, las historias en la universalidad de lo que nos une como hombres. A través de los idiomas y sus personajes la literatura se identifica con los mitos puesto que es la voz del autor que proyecta toda la humanidad en la singularidad de un relato.
La razón no es nada sin el afecto: la seducción es el existencial de la afectividad y del deseo. La estética de la seducción propone una alianza entre el logos y la expresión de la creencia. La seducción se proyecta intuitivamente porque es libre en su obrar y dinamiza la fuerza de las pasiones y de la creatividad como fundamento para la vida y no para para estatizar o cosificar las creencias y la expresividad de las creaciones artísticas. Cuando el mito no es sino un relato más, el ritual no puede generar su potencia vital de ser una fuerza para la existencia de una entidad que nos permite recrear nuestro imaginario. Toda la labor del arte se identifica con las pasiones y las fuerzas atractivas y repulsivas que destila la obra según el componente variable del reflejo de una universalidad que guarda la capacidad de propiciar un encuentro entre el hombre y su destino. Es por ésto que todo verdadero arte lleva esa parte de aura, una parte sagrada en donde se despliegan los lenguajes universales de algo imperecedero y eterno que nos permite fijarnos en la actualidad y en la historia.
A través de una capacidad creativa que una lo sagrado a una consciencia imaginante, el destino poético de la humanidad será posible para trangredir todas las formas de nihislimo y la falta de lo sublime en el arte contemporáneo. Ahora bien, la seducción del consumismo y de la desproporción de las formas estéticas que niegan la sacralidad en el hombre proporcionan tendencias destructivas y carentes de sentido artístico desfigurando el goce estético de la emoción atractiva ya sea por la fealdad o por la belleza de las connotaciones plásticas y poéticas (todas éstas contenidas en las formas de lo bello en el sentido de lo sublime que nos eleva). No se trata de ver surgir una estética de la repulsión en donde las pulsiones son manipuladas y reducidas al consumo de los cuerpos y de las materias, ni de una pornoestética que se muestra como arte contemporáneo, sino de derivar el ingenio de lo producido por el hombre en un reconocimiento entre la tradición de la producción artística y el aura del contenido de su expresión cultural y universal.
“La palabra “inconsciente” designa precisamente el conjunto de las operaciones por las cuales la realidad de un sujeto no es conscientemente accecible sino a la construcción íntima e imaginaria del “Yo”. Bachelard piensa que el hombre funda su estructura afectiva por el imaginario desplegando así su afectividad. Veamos un ejemplo en donde cita a Emile Dermenghem (Cuadernos del sur, marzo de 1945), en donde las imágenes van ligadas a una dimensión est-ética de “las imágenes morales” activando el realismo de la imaginación y la voluntad en los valores producidos: “Así pusieras sobre tus ombros cargas más pesadas que las montañas, no alcanzarías así quisieras la verdad. Todas esas labores son agradables para el alma. Ella encuentra la satisfacción de su orgullo. Si se gobierna por su propia voluntad está contenta. La finalidad utilitaria del trabajo es sin duda una forma de compensión de las penas”. La metáfora poética ocupa y estructura el espacio adquiriendo el poder de construir la realidad y de transformar el mundo por las seducciones del lenguaje. Los poderes de la seducción se realizan en la transmutación de las valoraciones afectivas y perceptivas del Creador confrontado a una geopoética del Cosmos.
Una nueva estética de la seducción se fundamenta en la ensoñación que crea el realismo de la imaginación cristalizando la fuerza ascensional del ser-traído quien, gracias a una elevación hacia lo sagrado, converge en una unidad que recupera el alma y el espíritu valorizando activamente la intuición y la creatividad. Cuando William Blake afirma en los proverbios del infierno “Todo lo que es creíble, es una imagen de la verdad”7 las creaciones artísticas forjan la dicha de la comprensión filosófica puesto que la realidad estética se plasma entre el umbral que une de manera mágica la dimensión de lo creado y de lo vivido por la emoción artística. Huella de ese “no se qué y del casi nada” del que habla Vladimir Jankélevich cuando la libertad de la creación seduce como verdad a distancia de cualquier explicación racional. De ahí que el lenguaje de lo estético revele la seducción, esa atracción por la verdad poética que nos une a toda experiencia interior de la sacralidad del misterio de lo que imaginamos por el ingenio de lo que deseamos. Lo desconocido de la creencia que nos dan el mito, la religión y al final de los finales las creaciones artísticas, nos hacen pensar que los tres se condensan en el trazo de lo que necesita el artista para el ingenio de lo creado por las voces ancestrales que le susurran invención y lenguaje. Por ésto la seducción de lo sagrado profana lo cotidiano y celebra cada mito en el ritual de la atracción apasionada para crear más deseo por la vida. Así, la seducción desplaza la repulsión que es su contrario puesto que del impulso del deseo no saldremos nunca intactos, sino vencidos por el misterio de lo que nos hace renovar la energía y la voluntad de poder para quien mobilice su imaginación hacia los espacios por donde pasan las fuerzas de la potencia de actuar. No olvidemos la seducción proveniente del exterior, aquella que refleja nuestra comtemplación activa en sus fuerzas orgánicas e inorgánicas, aquella que no agota el espacio de lo que nos permite estar en conjunción directa con lo sublime que nos entrega la naturaleza a través de sus signos y sus correspondencias, con sus elementos y materias. Por ésto, la seducción no pertenece al intercambio comercial o la tiranía de las estrategias fijadas por el comercio o la psicología de la manipulación, ella da luz y moviliza la racionalidad hacia lo intuitivo y los misterios, allí donde la imaginación se renueva como acto transcendente en la inmanencia sagrada del Comos. La composición del encanto deviene en nuestro interior puesto que el exterior es la fuente de lo que contiene la estética a través de lo sublime, de lo bello y de lo artístico. Una nueva estética de la seducción afirma los valores que profanan lo que ha salido fuera de la óptica de lo sagrado, para darle al ingenio poético su verdadero lugar en el que-hacer artístico y en los valores del ser. No hay despertar para una seducción sagrada sin substituir la ilusión de las creencias al desencanto de un mundo que se aniquila bajo las incomprensiones de un supuesto progreso técnico y científico. No hay productividad estética fuera de la dimensión ambigua e incierta de la liberación del ensueño poético y del misterio que contribuye a huir de todo lo que nos hace caer en la desesperanza y la melancolía. Si hay desperanza y melancolía no son más que para afirmar las creaciones de la dicha escondida en los confines del universo, Blake lo condensa diciendo: “puesto que todo lo que respira es Santo”8.


Bibliografía:

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La terre et la rêverie du repos. Essai sur les images de l’intimité. Paris, Librairie José Corti. 1948
La terre et la rêverie de la volonté. Essai sur l’imagination de la matière. Paris, Librairie José Corti, 1947
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lunes, 14 de diciembre de 2009

Violencia y liderazgo político en Venezuela
Por: Luz Marina Barreto



El velorio, de la serie estudiante muerto 1956. Alejandro Obregón


1. Mi vida como homínido

El año que viene se cumplen treinta años de Altered States, un film de Ken Russell escrito por Paddy Chayefsky. El guión de Chayefsky está basado en su novela, la única que escribió quien era ya un veterano del cine, con importantes filmes en su haber y varios premios. Altered States es su último trabajo. Murió al año siguiente de su estreno, en 1981. Este dato es importante porque, como veremos, Altered States tiene algo de manifiesto y de testamento.
El guión de Estados Alterados, me parece a mí, es uno de los mejores en la historia del cine. Como todos los buenos guiones, oculta tras la trama principal, es decir, en la subtrama, el verdadero problema de la película. La trama principal discurre sobre un psiquiatra genial y loco (el primer papel que interpretó en el cine un buenmocísimo y brillantísimo William Hurt) que está fascinando por las posibilidades de los “tanques de aislamiento” para la exploración de la psique profunda. Un tanque de aislamiento es un tanque de agua más o menos del tamaño de una persona y casi completamente sellado. Al parecer, la privación sensorial que produce flotar sin obstáculos y a oscuras en un lugar así es capaz de producir a las pocas horas violentas alucinaciones. Los “tanques de aislamiento” fueron muy populares en los EEUU a finales de la década de los sesenta y a comienzos de los setenta, cuando una cantidad de jóvenes científicos de universidades norteamericanas comenzaron a explorar la cultura de la droga como medio para “expandir la conciencia” y responder a preguntas psiquiátricas y neurológicas en relación con la naturaleza de la mente. Timothy Leary, el legendario gurú del LSD, y John Lilly, quien pretendía comunicarse con delfines, son dos de los personajes históricos que estuvieron alguna vez fascinados por los tanques de aislamiento y trabajaron con ellos.
Así, la película comienza a principios de los setenta, cuando el personaje ficticio que interpreta Hurt, el Dr. Jessup, inicia sus propios experimentos con los tanques, en principio –al menos esa es la excusa que esgrime ante su universidad- para comprender las alucinaciones de sus pacientes esquizofrénicos. Pero también hay otro tipo de motivación más “metafísica” tras los experimentos de Jessup. Cree que las alucinaciones autoinducidas por la privación sensorial lo conducirán a estados de conciencia primordiales, más básicos y más profundos que los contenidos que ocupan la vida consciente. Le llama la atención que la mayoría de sus alucinaciones, y las de sus pacientes, se expresen en la forma de una abigarrada imaginería religiosa, cuya principal fuente documental parece ser, por lo menos así lo muestran las fantásticas imágenes de Russell, nada menos que el Apocalipsis de Juan. De este modo, en las primeras alucinaciones de Jessup autoinducidas por el tanque de aislamiento, vemos al cordero de siete ojos y de siete cuernos, que toma el libro y rompe sus sellos, a Cristo colgado en la cruz, así como imágenes del infierno y de almas condenadas que se lanzan o son lanzadas al abismo. La elección de las imágenes es curiosa si tomamos en consideración que Paddy Chayefsky era un judío observante. El apodo de “Paddy” (que es una manera familiar y algo despectiva de referirse a un católico irlandés) se lo ganó en el ejército, como combatiente, luego condecorado, durante la II Guerra Mundial, cuando utilizó como excusa para no tener que comer cerdo, y con pretendido acento irlandés, que su religión le prohibía comer carne los viernes. Así fue como el judío Chayefsky se ganó su apodo de toda la vida.
Aquello a lo cual Jessup, el personaje cristiano de Chayefsky, quiere acceder es a una suerte de preconciencia fundamental que estaría más allá de todas las imágenes religiosas cristianas en las que él, desde la trágica muerte de su padre, ya no cree y que tienen, en su opinión, un papel más bien represor. Las hace oscuramente responsables del sufrimiento de sus pacientes. Jessup está en la búsqueda de algo profundamente enterrado en su mente que lo vincularía a contenidos más fundamentales y liberadores que lo que le parece que son mentiras piadosas. Oculto en su conciencia, y que sólo saldría a la luz forzando los límites de la mente, parece estar un ego totalmente libre, en contacto con la verdad profunda del universo. Ese yo primordial, libre, ligado al fundamento metafísico de la realidad, es lo que persigue Jessup metido en su tanque de aislamiento.
Más o menos en la época de estos primeros experimentos, Jessup conoce también a una joven antropóloga y primatóloga con la que inicia una relación y que, loca por él, le termina proponiendo matrimonio El hecho de que ella sea especialista en primates no humanos es bien importante para lo que sucederá después y por eso lo menciono.
Pasan los años. Encontramos de nuevo al matrimonio Jessup en Boston, siendo ya respetables “full professors” en Harvard y al borde del divorcio. Jessup sigue obsesionado por su búsqueda, en la que su esposa, ocupada en sus propias investigaciones empíricas, en realidad no lo acompaña. Emily Jessup está interesada, en primer lugar, en la integridad de su familia y, en segundo lugar, en la observación de primates en su hábitat natural y no en explorar una suerte de esfera psíquica primordial. La tensión producida por sus dos orientaciones básicas es lo que conduce a la inevitabilidad del divorcio.
Pero entonces, sucede lo siguiente: no sólo Jessup comienza a explorar experiencias alucinatorias que rompen con su realidad consciente. El giro genial del guión de Chayefsky es que, por una extraña circunstancia de orden metafísico, las alucinaciones de Jessup se vuelven realidad. Se “externalizan”, como lo formula el guión.
Pero, ¿qué es lo que se “externaliza”? En sus experiencias alucinatorias, como hemos dicho, Jessup persigue ponerse en contacto con una suerte de fondo metafísico primordial. Lo que Chayefsky ve claramente es que ese fondo ha de ser no humano, pre-humano. Es un retroceder a un estadio en el que la personalidad individual humana se disolvería para unirse con un universo en el que “no habría Dios”, como le reprocha su esposa. Es decir, en el que ya no habitaría un Dios personal.
Por esta razón, en las escenas culminantes de la película, Jessup emerge una noche del tanque convertido en un primate no humano. Son escenas bellamente filmadas, en las que un individuo minúsculo y peludo vaga por la ciudad disputándole la comida a los perros o cazando una cabra en un zoológico y comiéndola cruda, mientras lo ilumina siempre una luz posterior que le da a toda la secuencia un halo irreal y sobrecogedor, a la vez que hermoso y conmovedor. Jessup ha alucinado su involución hasta convertirse en un homínido y la liberación de aquello que sentía que lo reprimía y lo ataba es su vuelta a un estadio de desarrollo en el que se convierte, sencillamente, en un animal.




2. La tesis de René Girard sobre el origen de la violencia
La célebre tesis sobre la violencia humana de René Girard reza que nosotros nos movemos perpetuamente entre la tensión de ser plenamente humanos o de retroceder a la condición de homínidos. Como homínidos podemos dejarnos llevar por la violencia mimética que, en condiciones de inestabilidad institucional (muy frecuentes en sociedades primitivas, es decir, cuando hay hambrunas o colapsa el poder político y la relativa estabilidad que ofrece) nos lleva a buscar a un “chivo expiatorio” a quien sacrificar, a quien echarle la culpa de lo que nos está pasando, para expulsar el mal que sufrimos y recuperar la estabilidad perdida. Por cierto, una película que desarrolla explícitamente esta tesis de Girard es Apocalypto, de Mel Gibson. Allí, los sangrientos sacrificios de los Mayas son orquestados por la aristocracia dominante para tranquilizar al pueblo hambriento y angustiado, que no puede explicarse por qué los dioses los castigan con una sequía tan persistente.
Las tesis de Girard se han convertido en una fuente muy importante de intuiciones antropológicas para la teología, en particular por el hecho de que Girard es un católico devoto que interpreta la Pascua de Cristo como el fin de todos los sacrificios, en virtud de la inmolación del Cordero de Dios, una víctima inocente. La idea de Girard es que el sacrificio de Cristo pone de relieve la injusticia de todos los sacrificios, dado que nuestros chivos expiatorios, nuestras víctimas para el sacrificio, no son sino las víctimas inocentes de nuestra propia violencia, nuestro propio miedo y nuestra inseguridad. Para Girard, el cristianismo es la manera que tiene Dios de mostrarnos la injusticia que perpetra nuestra violencia mimética, mimética en el sentido de que nos “contagiamos”, así cree Girard, de la animadversión que siente el grupo al cual pertenecemos por cualquiera que sea el que ocupe el lugar de la víctima inocente.
¿Cuán plausibles son estas tesis para explicar la violencia humana? La idea de que estamos siempre dispuestos a sacrificar a los demás, por lo general al más débil, al más expuesto a nuestras maquinaciones, es, sin duda, una intuición importante. Jared Diamond, en su libro Collapse, un estudio sobre los desastres ecológicos y sus consecuencias para una sociedad, en el que analiza también la catástrofe maya, menciona el ilustrativo caso de la masacre de Rwanda en 1994, en la que la etnia Hutu diezmó la minoría Tutsi en una sangrienta y atroz matanza, a machetazos, y de la cual existe una amplia documentación. Se sabe que esta masacre se produce cuando el sistema agrario de Rwanda, que distribuía pequeñas parcelas de cultivo a cada familia joven, llega al límite, provocando una peligrosa escasez de recursos para las nuevas generaciones. Ante la amenaza de una hambruna inminente, la exterminación de un grupo o etnia competidora parece ofrecer la víctima expiatoria que hace falta.
Si intentamos trasladar estas intuiciones Girardianas a Venezuela, ¿qué resulta de ello? Las proyecciones de la violencia en nuestro país, para este año, son de 19.400 asesinatos por arma de fuego. Es una cifra escalofriante, inexplicable. ¿Qué está pasando en nuestro país? De las ideas de Girard quiero rescatar, para lo que sigue, la muy importante intuición según la cual la violencia recrudece cuando se produce una situación de colapso institucional. Este, a su vez, suele venir de la mano de la desintegración de los distintos sistemas de justicia distributiva que caracterizan a una sociedad. Hay que tener presente, además, para entender el argumento que voy a desarrollar, que las instituciones distribuyen no sólo bienes básicos para la subsistencia de las personas y sus familias, sino también oportunidades de ascenso social y para el logro de la autoestima, lo que en inglés se llama “social regard”, un bien tan básico como cualquier otro, como veremos en seguida.




3. Algunas ideas sobre el origen de la violencia en Venezuela
Yo creo que Girard ofrece, pues, intuiciones muy importantes sobre los orígenes de la violencia en general que son útiles para entender la violencia que estamos viviendo hoy en día en Venezuela. Pero creo que es necesario completar su pensamiento con lo que otras corrientes de la antropología y la psicología de masas dicen sobre los orígenes la violencia. De esta manera, en lo que sigue, trato de vincular la tesis girardiana de la disolución institucional (una condición inescapable de la violencia) con otras dos intuiciones que son importantes, me parece a mí, para comprender nuestra propia violencia.
La primera tesis que completaría la de Girard es una tesis igualmente antropológica. La segunda es una tesis que ha desarrollado la psicología de masas. Ambas son, en mi opinión, necesarias para completar el fenómeno que queremos analizar.
Lo primero que hay que decir, entonces, es que la pobreza, per se, no produce violencia. No es verdad que la pobreza llevará a un individuo a cometer crímenes. Es importante destacar este punto porque el Presidente de la República, Hugo Chávez, quien es el único en este sistema político caracterizado por la verticalidad del poder que tendría ahora en sus manos la posibilidad de erradicarla, así lo cree y su error, y el de quienes acompañan su “proceso”, contribuye grandemente, entre otras cosas, a la multiplicación de la misma. Por ejemplo, alguna vez nuestro presidente anunció que en el origen del terrorismo estaba en la pobreza, olvidando que Osama bin Laden, un psicópata que se ha regodeado públicamente en sus crímenes, es un dandy millonario con educación en Oxford.
No es la pobreza, pues, la que lleva al crimen, sino las expectativas de los miembros de una sociedad. La mayoría de las víctimas de la violencia en Venezuela son varones jóvenes entre 16 y 26 años. De acuerdo con Michael P. Ghiglieri, un antropólogo especialista en primates no humanos, como la esposa del personaje ficticio de Altered States, y quien ha escrito un libro sobre las raíces antropológicas de la violencia humana, la violencia masculina tiene una raíz antropológica común en la familia de todos los primates: ésta es la competencia por parejas sexuales.
Se trata este de un hecho empírico muy estudiado. El origen de la violencia, cuando afecta a una amplia población masculina, como sucede actualmente en nuestro país, no tiene directamente que ver con la pobreza real, sino con las expectativas de los miembros de una sociedad. La mayoría de los hechos violentos que se cometen en el país, en particular en una ciudad densamente poblada como Caracas, tienen que ver con la competencia por grandes sumas de dinero y símbolos de status (autos lujosos, zapatos y relojes de marca, blackberries y teléfonos celulares de lujo, etc.). La mayoría de los delincuentes, a juzgar por las noticias que uno lee en la prensa, poseen ingresos o recursos por encima del nivel de subsistencia. Son sus expectativas en relación con lo que les produciría sus delitos las que son, por lo general, sumamente elevadas. Se trata de obtener recursos cuantiosos, muy por encima de aquello que necesitan para subsistir. Por otro lado, la política de redistribución de los recursos del Estado en programas de asistencia directa como las “Misiones”, sugiere que las necesidades que motivan los delitos violentos en el país nada tienen que ver con el mantenimiento de un nivel mínimo de subsistencia. Quisiera llamar la atención del lector sobre el hecho de que los venezolanos teníamos que esperar el advenimiento del socialismo y de su supuesta justicia social para padecer formas de violencia inéditas en el país. Es curioso, ¿verdad?
La violencia perpetrada por varones jóvenes en la búsqueda de recursos elevados que ningún trabajador modesto pudiera obtener rápidamente sugiere claramente que lo que se persigue realmente es elevar el estatus del delincuente como pareja sexual. Por supuesto, se trata de un condicionante de tipo antropológico del cual el individuo no necesariamente tiene que estar consciente. Pese a todo, explicaría la saña con la cual los varones jóvenes se matan entre sí en la competencia de un recurso que es, por naturaleza, escaso y difícil de obtener de manera estable. Se trata de obtener los recursos económicos que son necesarios para mantenerse como una pareja sexual deseable.
Un rápido repaso por la prensa nacional nos permite comprobar que este tipo de condicionante antropológico constituye una suerte de punto ciego: los periodistas de sucesos y los analistas políticos no lo ven cuando reflexionan sobre los orígenes de la violencia en nuestro país. Cuando el periodista o el comentarista político analizan las cifras suelen relacionarlas vagamente con el liderazgo de Hugo Chávez, cuyo uso de la arenga violenta y de las metáforas militares exhibe un cierto gusto por la violencia. Pero tienen razón cuando constatan, con asombro, que diez años de pretendida revolución han dejado un saldo de 150.000 muertos. Se preguntan si no existirá alguna correlación sociológica entre esta cifra y el hecho inédito en la historia contemporánea de Venezuela de tener el mismo gobernante y al mismo partido en el poder durante diez años continuos.
Yo creo también que hay una relación entre el liderazgo político de Hugo Chávez y lo que sucede hoy en el país, pero creo que la relación hay que explicarla y no es fácil de ver. No es suficiente la sugerencia de que el lenguaje violento y divisionista conducirá a acciones violentas. En realidad, por lo que sé de psicología moral, estas correlaciones no pueden establecerse de esta manera. No es nada fácil para una persona con un desarrollo psicológico más o menos normal el incurrir a la violencia homicida. Aunque el estilo violento (que no puede disimularse aunque uno utilice frecuentemente el vocablo amor), esté en el ambiente, esto no hará que a una persona se le dé fácilmente el percutir un arma contra otro ser humano.
Un individuo con un desarrollo psicológico mínimo, a menos que tenga tendencias psicopáticas o antisociales muy definidas, no se encuentra realmente predispuesto a matar. De acuerdo con las estadísticas que poseo, sólo 4 de cada cien personas pudieran definirse realmente como psicópatas o antisociales. La violencia homicida que padecemos los venezolanos tiene, pues, condicionantes mucho más poderosos que una cierta tendencia a la imitación del liderazgo de rasgos violentos.
Quisiera, pues, en primer lugar, completar la tesis de Girard de la disolución institucional con la siguiente hipótesis antropológica: en Venezuela, como en otros países de un subcontinente caracterizado por profundas desigualdades sociales, se hace cada vez más difícil para los varones jóvenes competir entre sí por los símbolos de estatus social que los convierten en parejas sexuales deseables. Aquí, la evidencia empírica apunta al hecho de que lo que es válido para el primate no humano, que compite o colabora con otros machos subordinados o con el macho “alfa” por las hembras de su grupo, es, con algunas variantes a las que me referiré de inmediato, válido para el homínido. Entre las diferencias importantes se encuentran, desde luego, las capacidades cognitivas humanas, que le permiten al ser humano transcender sus condicionantes antropológicos, y, en segundo lugar, la posibilidad, asomada por algunos antropólogos, de que el ser humano sea el único primate con una tendencia innata a la monogamia. Lo cierto es que, al parecer, el primate humano se encontraría antropológicamente predispuesto a permanecer con la misma mujer por mucho tiempo, como parece evidenciarlo el largo período de educación de los hijos, requerido por sus cerebros más grandes que el de otros primates, y el tamaño de las hembras, mucho más grande y casi paralelo al de los machos que el de las hembras de las especies de primates no humanos.
El hecho de que las hembras de la especie humana tengamos un poder mayor que el que gozan las hembras de otras especies de primates tal vez contribuya a aumentar las dificultades que tienen los varones jóvenes para resultar deseables a las mujeres como parejas sexuales. Un aspecto muy importante de aquello que tomamos en cuenta las mujeres para hacer este tipo de elección es que el hombre parezca deseable tanto como fuente de genes sanos como en su condición de padre proveedor de una progenie que requiere una inversión considerable de tiempo y recursos para alcanzar su pleno desarrollo.
Para hacer, pues, el cuento corto: las mujeres en edades fértiles no se encuentran antropológica y psicológicamente predispuestas a tener hijos con cualquiera. Quieren alguien que exhiba algún tipo de poder y, sobre todo, recursos económicos. Y aquí es donde entra el detalle de lo que sucede en Venezuela y en otros países de América Latina: que los recursos que habría que exhibir necesitan ser cada vez mayores. Cualquiera que tiene hijos sabe qué importancia tiene entre los jóvenes los zapatos y la ropa de marca, el teléfono celular costoso, el auto último modelo, poder llevar a la novia a un restaurant o posada de lujo en vacaciones, etc., sin mencionar el deseo de dotar generosamente a sus hijos, en particular si son varones, y mantenerse vinculado sexualmente a una mujer que se ama o que a uno le gusta, cuando ese deseo existe, y suele existir (entre paréntesis: estoy consciente de que muchos sociólogos toman como punto de partida para explicar la violencia en Venezuela un desarrollo psicológico anómalo, como por ejemplo, la ausencia de padre, el contexto de la droga, etc. Es obvio, por lo que estoy tratando de establecer aquí, que no estoy para nada de acuerdo con este enfoque, que se inventa una psicología humana a contrapelo de lo que dice la evidencia científica disponible para desarrollar hipótesis antropológicas ad-hoc. Lo mismo pienso, lo reitero, de esa teoría de la comunicación y esa filosofía de la mente que dice que la gente es violenta porque se deja sugestionar por los mensajes violentos que provienen del liderazgo político).
Lo que parece estar sucediendo, en realidad, es la consolidación de una cultura en la que los símbolos de la autoestima social, que son necesarios para procrear y mantenerse sexualmente activo, son cada vez más difíciles de conseguir. La competencia es feroz. ¿Qué tiene que ver, pues, el liderazgo político con todo esto? Bueno, todo. En particular este liderazgo político. Quisiera, pues, sugerir que aunados a los condicionantes antropológicos que he descrito, se produce en Venezuela una desintegración de las instituciones que proveerían fuentes alternas de autoestima y de interacción social distintas a la que ofrece el poder y, en particular, el poder que se evidencia con símbolos de estatus económico. Diez años de “revolución” han producido una sociedad en el que lo que nos diferencia los unos a los otros, lo que nos hace especiales frente a los demás, es el poder y los símbolos de estatus económico. Es bien curioso. ¿Por qué será? Voy a explicarlo ahora.




4. Radiografía del liderazgo narcisista
El liderazgo del Presidente Hugo Chávez se caracteriza por ser un liderazgo de tipo narcisista, como lo han señalado algunos estudiosos tanto dentro como fuera de Venezuela. Esto quiere decir que se trata de un líder con un ego tan frágil que no integra adecuadamente los aspectos buenos y malos de su personalidad. Este es un aspecto del discurso de Chávez sobre lo que muchos psiquiatras competentes han llamado la atención y se encuentra tan pero tan ajustado a la realidad que el alto gobierno ha debido prohibir que se hable públicamente de las características psicológicas del presidente. Esta prohibición tiene una explicación racional: mientras más enfermo está uno más atado se está, es decir, más fácil de predecir es y más fácil es dar en el clavo cuando uno da un diagnóstico. A la inversa, mientras más sano es uno, más libre se es y, por tanto, más impredecible, más propenso se es para actuar de forma novedosa y desarrollar respuestas innovadoras a desafíos siempre inesperados y cambiantes. En el caso de las características del liderazgo chavista el conocimiento es poder, un poder real, y por eso se ha debido silenciar a todos los psiquiatras de este país.
Cuando una persona exhibe un estilo cognitivo de tipo narcisista no quiere decir que se la pasa viéndose a sí mismo en el espejo como el personaje mitológico, que cae al agua de lo mucho que se extasía viendo su reflejo. Quiere decir que es una persona perennemente preocupada por sí misma y ocupada en sí misma. No tiene por qué admirarse a sí mismo ni considerarse especialmente bello. Lo que sucede más bien es que es una persona continuamente autoreferida porque carece de una cierta seguridad básica (una seguridad que todo individuo psicológicamente sano tiene) que le permitiría ver a los otros y a la realidad con buenos ojos, con ojos inocentes, y disfrutar de la novedad de la vida y de nuevas y cambiantes experiencias. En el narcisismo, como la persona tiene una continua sensación de sentirse amenazado, que es como percibe internamente su inseguridad básica, escinde su personalidad de modo que todo lo malo es proyectado hacia afuera en la forma de figuras persecutorias (el Imperio, la oposición, Uribe, Bush, etc.), mientras que integra en sí sólo una imagen idealizada de sí mismo (el héroe que da su vida por el pueblo, que lo ama inmensamente, que es susceptible de ser asesinado y padecer la muerte de un mártir, etc.). Es importante señalar que paralela a esta idealización de sí mismo se hace necesaria, también, la idealización del otro que lo idealiza a uno. Hay que tener esto presente para el argumento que desarrollaré.
En mi opinión, los Alos Presidentes son “exoactuaciones” (como dicen los psicoanalistas: “acting outs”) o puestas en escena de este drama. Chávez, incesantemente ocupado en el drama interior que lo atormenta, esa batalla entre el bien y el mal que se libra en su interior, utiliza horas y horas del tiempo de sus ministros, acólitos y televidentes para explicar lo bueno que él es y lo malos que son todos los demás que no están de acuerdo con él. Esto es interesante, si uno se detiene en ello.
Incluso si va a hablar mal de sí mismo, el control que él tiene y necesita tener de la propia imagen que, semana tras semana, revisita y reconstruye ante el país entero a causa de su propia fragilidad, le permite hacerlo de tal modo que las claves de su absoluta bondad fundamental permanecerían intactas: su amor total por el pueblo, la santidad esencial de sus intenciones profundas, la certeza de tener a Cristo mismo de su lado, etc., etc. Lo interesante de las personalidades narcisistas es que paralela a esta necesidad de cuidar una imagen impecable de sí mismo, en donde nada malo se admite como componente de uno mismo, corre la necesidad de proyectar todo lo malo sobre aquellos que no le ofrecen a uno ninguna gratificación narcisista, es decir, los que se nos oponen, los que no están de acuerdo con uno, los que son escépticos en relación con el supuesto infinito valor de las intenciones o proyectos de uno. Esta necesidad, como he señalado, se proyecta en la forma de figuras persecutorias totalmente malvadas y perversas: gente con la que no se puede dialogar, con la que hay que entrar en guerra, con la que hay que romper relaciones de inmediato, cuyas razones nunca pueden sopesarse de manera justa, personajes que son comparables al diablo mismo. En el paisaje mental del narcisista o se es blanco o se es negro. No hay medias tintas. Por lo tanto, no hay un sopesar las razones que tienen los demás para hacer lo que hacen. Esto es importante, porque el narcisista tiene una imagen muy pobre y a veces totalmente inexistente de la vida interior de los demás, lo que le permite cometer los mayores desmanes (dejar grupos enteros sin trabajo, por ejemplo), sin una conciencia real del sufrimiento que se causa.
La generalización y popularización de la perspectiva paranoica del Presidente es tal que, dando charlas en contextos en donde hay muchos simpatizantes del PSUV, he debido detenerme y pedir a mis interlocutores que se escuchen a sí mismos dividir el mundo entre buenos y malos absolutos. Cuando les llamo la atención respecto de la profunda paranoia que se oculta tras esa manera de ver la realidad suelo escuchar las risitas nerviosas que suelen emitir los que conceden el punto. Había un tiempo en Venezuela en el que nosotros nos veíamos a nosotros mismos de forma realista y no nos daba vergüenza reconocer que no éramos suizos. Ahora esto no sucede: ahora somos la patria socialista respecto de la cual uno, nada más y nada menos, tiene que estar dispuesto a morir, la vanguardia de la libertad en el mundo pluripolar, la benefactora económica de los pueblos oprimidos de América Latina, en fin, la gran broma de Triana que los pueblos del mundo deben ver con admiración y mudo respeto. Los venezolanos asistimos perplejos a una puesta en escena de un drama interior y personal que la mayoría de nosotros no necesitamos, dado que no tendremos problemas en admitir que uno es un poco pendejo si hacerlo nos permite ahorrar dinero, proteger a nuestras familias, tomarnos un whisky o cervecita adicional, evadir una discusión inútil y promover cualquier otra cosa o circunstancia que conduzca a una vida tranquila y en paz.
¿Cómo ha distorsionado el drama interior del Presidente Chávez nuestra realidad social y qué peso tiene en el aumento de la violencia? Un liderazgo como el que estoy describiendo necesita la adoración de las masas. El correlato de esta fundamental fragilidad yoica y de esta necesidad que escinde el mundo humano entre buenos y malos es que, si el malo es muy malo, el bueno, es decir, el que lo idealiza a uno, el que lo ama a uno incondicionalmente, como sólo alguien muy frágil requiere ser amado, deberá ser muy bueno. Un líder así procede a cubrir al correlato idealizado de regalos que no se ha merecido y por el que no ha trabajado. No me refiero a las misiones, que son para mucha gente su única fuente de ingresos para comer y de cuya necesidad nadie duda. Me refiero a los sueldos, fantásticos porque están determinados políticamente, de los cargos directivos o de confianza en empresas que producen pérdidas, a las bonificaciones millonarias de funcionarios del Estado, para no hablar de las fantásticas comisiones que cobran los corruptos y todo aquel que sea incondicional al gobierno de Chávez. Que esto es así lo evidencia, claramente, los bienes de consumo de los que disfrutan muchos venezolanos actualmente. Se trata de bienes de consumo (autos lujosos, fabulosos apartamentos, ropa fantástica) a la que tienen acceso en Europa y en EEUU sólo individuos en altas posiciones gerenciales y en empresas que arrojan comprobadas utilidades. Cualquiera que haya pasado una temporada en un país de Europa occidental puede darse cuenta, dándose una vuelta por Caracas, que en nuestro país hay corrupción y de la de verdad.
La escalada en las expectativas de las que hablaba al inicio que esto produce es, entonces, inevitable. La mayoría de los varones jóvenes venezolanos que llegan tarde al festín del gobierno simplemente no pueden competir con quienes ya están adentro. Optan por parasitar a los grandes tiburones en una vorágine delicuencial que arroja los resultados por todos conocidos. Para colmo de los males, el esquema mental escindido del chavismo, del cual es responsable el líder, ha destruido todas las fuentes alternativas de trabajo. Las diferencias entre una aristocracia chavista que cobra por y para satisfacer las necesidades narcisistas del líder y el resto de la gente que se gana la vida honestamente es tal que gente que gana sueldos que debería permitirles vivir de modo honorable (me refiero a los profesores universitarios o a los médicos, por ejemplo) han visto reducidos sus niveles de vida a causa de la inflación que esta situación produce.
De esta manera, una primera causa de la violencia hamponil en Venezuela tiene que ver con las distorsiones que ha producido en nuestra sociedad el esquema de justicia distributiva chavista, en el que los premios, recompensas y castigos están determinados por la adhesión al líder y no por ninguna idea filosóficamente válida de los principios de justicia que deberían presidir las instituciones públicas en la sociedad venezolana. Un sistema político injusto y corrupto tiene que llamar la atención a enormes grupos de jóvenes sin trabajo, que no entienden por qué no tienen oportunidades. Un primer condicionante para la violencia está, así, servido.
Pero, aunque esta es una condición necesaria, no es suficiente. Hace falta un segundo componente para completar el coctel explosivo que estamos padeciendo. Paso, pues, a la segunda parte de mi argumento.




5. El liderazgo político narcisista y la destrucción de la conciencia moral y de las instituciones
Con esto que llegamos al segundo punto que quería tocar. Recapitulemos un poco. He sostenido que el tipo de líder que es Hugo Chávez se caracteriza por un estilo cognitivo que es escindido, es decir, no enteramente integrado o fragmentado. Que es típico de este estilo cognitivo la escisión entre los aspectos buenos o malos de la realidad, en donde las personas que pueblan su horizonte afectivo son o totalmente buenas, o totalmente malas. He sostenido también que el estilo discursivo del Presidente, que revelaría al filósofo o al psicólogo sus estilos de interacción cognitiva con la realidad, parece confirmar esta tendencia generalizada a la escisión: si se te considera como perteneciente al bando de los “malos” eres totalmente malo y no hay redención posible. Si considera que perteneces al renglón de los “buenos”, eres totalmente bueno y no tienes ninguna mala intención. Por eso la diplomacia venezolana de la última década es tan intolerante, la insultante, tan dogmática: es que, en este estilo cognitivo, no hay medias tintas, no hay un sopesar de argumentos, no existen las capacidades empáticas necesarias para ponerse en los zapatos del otro y comprender por qué hace lo que hace (por qué Uribe, por ejemplo, toma las decisiones que toma, por qué la oposición dice lo que dice). La extraordinaria rigidez de pensamiento no es purismo teórico: es incapacidad para tener una imagen adecuada de los procesos reflexivos que presiden las decisiones de las personas. En este paisaje mental fragmentado el que tiene una posición diferente a la tuya no es alguien que piensa diferente porque tiene sus intereses racionales como cualquier otro: es porque es un traidor. Hay, por lo tanto que leerle los e-mails e intervenir su teléfono, insultarlo por televisión y someterlo al escarnio público y, finalmente, meterlo preso. Se lo deshumaniza porque hay una visión deshumanizada del individuo.
Pero el liderazgo narcisista no habría calado tan hondo en nuestra sociedad si éste no hubiese surgido como tabla de salvación en el proceso de desintegración institucional que produjo la obsolescencia de los sistemas de justicia distributiva de los gobiernos adecos y copeyanos. En situaciones de disolución institucional, como las que describe Girard, es muy fácil para un liderazgo de este tipo la manipulación de masas desestructuradas. Otto Kernberg, en sus estudios sobre psicología de masas, muestra que la disolución institucional que produce un cambio o la necesidad de un cambio en las relaciones de poder (lo que sucedió en Venezuela hace diez años), porque se agota el sistema distributivo tradicional (el que tuvo éxito durante cuarenta años), tiene un efecto desestructurador en grandes masas de la población. Kernberg dice que las masas desestructuradas son regresivas. Es decir, tienen una enorme necesidad de un liderazgo de tipo pre-edípico: una suerte de mamá que todo lo provea y lo tranquilice a uno (esa es la razón por la cual todos nosotros, cuando pasamos por una situación traumática, queremos acurrucarnos al lado de nuestra mamá y que ésta nos abrace).
Ahora bien, cuando el liderazgo de estilos cognitivos narcisistas, como los que hemos descrito, se une a una situación de desintegración institucional en la que la masa queda desestructurada, los procesos regresivos de ésta son respondidos de modo también regresivo. Hay algo que hace como “click”, es como una llave que calza perfectamente en la cerradura. Las masas desestructuradas quieren explicaciones sencillas para su sufrimiento, es decir, que otros tengan la culpa de que ellas estén tan mal, y se sienten aliviadas si hay alguien que dice que les proveerá de una solución rápida y no dolorosa para su predicamento. Un liderazgo narcisista suele calzar perfectamente aquí porque idealiza a la masa, la “ama”, como Chávez dice todo el tiempo, y una madre que ama a su pueblo incondicional y totalmente, por supuesto, no será capaz de exigirle nada. El pueblo pobre y hambriento, en esta mentalidad, no hace nunca nada malo. Por eso, si roba es porque tiene hambre, si pone una bomba es porque está oprimido por el Imperio, si funda una guerrilla es porque no tolera la injusticia, etc., etc. Ustedes pueden escuchar un Aló Presidente tras Aló Presidente y encontrarán siempre la misma invariable idealización de las masas víctimas de una situación de desintegración institucional. Hay quien dice que esto es una burda manipulación. Yo digo que el líder narcisista, por las razones que he explicado, lo cree realmente. Por eso el pueblo le cree, porque quien así habla es veraz.
Y ahora viene, por fin, el argumento que he estado preparando con este largo preámbulo. El hecho curioso de la relación entre socialismo revolucionario, liderazgo carismático y aumento de la violencia tiene una explicación: este tipo de psicología de masas totalmente regresiva trae consigo, invariablemente, así dicen los estudios empíricos, un colapso de la conciencia moral de quien vive inmerso en ella. En otras palabras: la madre absolutamente proveedora y poco exigente, idealizadora, hace que el niño entre en una situación en la que no tiene por qué sentirse responsable por nada de lo que hace.
Este es un hecho empírico que ha sido confirmado por numerosos estudios a lo largo de los desarrollos de la psicología moral y la psicología social del siglo XX. Un entorno en el que una persona no es exigida, sino totalmente despojada de la posibilidad de asumir la responsabilidad de sus acciones, en el que la persona es dotada sin que se le pida que dé algo a cambio de lo que recibe, en el que el individuo no tiene que hacer nada por lo que le regalan, produce un colapso en las capacidades morales de la persona. Mi tesis es que lo que está sucediendo en Venezuela es un fenómeno de este tipo. La violencia con ensañamiento, deshumanizadora, que estamos presenciando últimamente, una violencia que raya casi en lo gratuito y en lo demoníaco, no es el resultado de una suerte de mera imitación de un discurso violento. Es evidencia del colapso de las capacidades morales de numerosos venezolanos. Creer que las personas, por el mero hecho de vivir en un barrio pobre, son absolutamente buenas y lo merecen todo, es decir, idealizarlas de modo irrestricto, produce individuos menos moralmente responsables de sus acciones. Esta es la tesis de la psicología de masas.
Pero un escéptico pudiera objetar todavía, ¿por qué este tipo de entorno promueve individuos sin conciencia moral o actitudes carentes de conciencia moral? Al respecto, yo tengo la siguiente hipótesis: desde un punto de vista antropológico, los seres humanos, como muchos primates superiores, estamos hechos para resolver problemas en un entorno estable. Somos individuos racionales, es decir, orientamos nuestra acción conforme a metas o fines. Pero los individuos no actuamos en un contexto vacío. Perseguimos nuestros fines e intereses en un entorno social y enfrentados a las estrategias de otros y a los sistemas de fines de otros. Por lo tanto, cada uno de nosotros necesita perseguir sus metas en un entorno social estable, en el que la gente sepa a qué atenerse en relación con lo que harán los demás. Esto es lo que se llama una “institución”. Las mejores instituciones, para un individuo racional, son aquellas que están estructuradas de forma que exista una distribución equitativa o justa de las oportunidades para alcanzar los propios fines y mantener lo logrado consigo. Las capacidades morales son capacidades cognitivas de orden superior que le permiten a un individuo racional cooperar con los demás y ser un compañero confiable en la búsqueda común de la felicidad personal.
Cuando las instituciones se desintegran, porque colapsa un sistema x o determinado de distribución de oportunidades de acción, los individuos quedan como abandonados a su suerte, incapaces de controlar racionalmente su entorno. Es natural que, en una situación de este tipo, se produzcan actitudes regresivas: el deseo de aferrarse a un mesías-mamá que todo lo da y que lo trata a uno como si ya uno no tuviera que luchar más para sobrevivir. Después de todo, ya uno no sabe, de hecho, qué hacer para sobrevivir, dado que la desintegración de la institución ha destruido también el contexto estable que permitía al agente racional el poder llevar adelante sus planes de acción. Este tipo de colapso de funciones racionales superiores provoca, por alguna razón tal vez de tipo neurológico, el colapso de las funciones cognitivas asociadas a lo que conocemos como competencias morales. En un entorno institucionalmente desestructurado la persona se desorienta y lo puede hacer hasta tal punto que queda incapacitado para reconocer la humanidad de sus víctimas. Es en este tipo de situación, como ya hemos señalado, que se produce el fenómeno del chivo expiatorio de Girard.
El auge del liderazgo narcisista de los últimos diez años en Venezuela ha encajado con este fenómeno de desintegración de los recursos morales de una sociedad porque ambos, el líder y la masa desestructurada, se retroalimentan mutuamente. La violencia es un resultado natural de este emparejamiento porque se trata de un tipo de asociación en donde el respeto moral de las personas ha quedado de lado o ha sido abandonado. No hace falta, por decirlo así.
Y no hace falta porque, como bien lo veía Max Weber, en este tipo de asociación no son necesarias las instituciones. No necesitas una institución para conseguir lo que te hace falta. Puedes inscribirte en un partido, hacer la cola en Miraflores, pasarle un papelito a Chávez en un Aló Presidente en vivo, para que, si tienes suerte, como por un acto de magia, obtengas aquello que necesitas. Por esta razón, las luchas intestinas al interior del sindicalismo chavista, de la cual escuchamos cada día toda clase de nuevas historias, cada día más frecuentes y más numerosas, terminan con cruentos enfrentamientos: cuando no tienes que planear una estrategia racional dentro de una institución para obtener lo que necesitas, lo que te queda es la lucha de todos contra todos, el homo homini lupus, el estado de naturaleza de Hobbes.
Pero de esto se sigue otra conclusión, tanto más alarmante todavía. En entornos sin instituciones, desestructurados, galvanizados por la promesa gratuitamente dotadora del líder narcisista que no te exige como personal moral, prosperan los individuos más inescrupulosos y más violentos. Por esta razón, en esas luchas intestinas al interior del chavismo que ya he mencionado, los que se imponen son los matones con mal aspecto que toman una escuela, disparan dentro de la universidad o conducen programas de televisión que son una cloaca. Prosperan los individuos menos considerados, los más radicales y los más violentos.
Pero esto no es todo: de esto se sigue, además, que un sistema así procurará que la disolución institucional se mantenga y se perpetúe en el tiempo, dado que la permanencia del liderazgo narcisista y de la gente que se aprovechan de él depende de ello y sólo de ello. Quisiera repetir este punto, porque es importante: un sistema así procurará que la disolución institucional se mantenga y se perpetúe en el tiempo, dado que la permanencia del liderazgo narcisista y de la gente que se aprovecha de él depende de ello y sólo de ello. Por esta razón, un sistema así necesitará promover exactamente lo contrario a la estabilidad institucional. Y esto se llama: la “revolución”.
Es por esta razón que el régimen chavista habla y necesita de “revolución”. La revolución es la disolución de las instituciones tal y como las conocemos. La revolución es el estado de excepción de Carl Schmitt hecho permanente, para darle al o a los poderosos (lo que llamaba Schmitt “el soberano”) la posibilidad de modificar instituciones históricas a su antojo para satisfacer sus fines personales. ¿En nombre de qué? En nombre de una masa indiferenciada, cuyos miembros, que se suman uno a uno (esto se llama “democracia participativa y protagónica”, es decir, en donde no hay representante de los individuos, dado que sólo se toman sólo qua individuos), y se relacionan uno a uno con el líder. La estructura de partidos, que funciona con una dinámica representativa, requiere interacciones muy complejas destinadas a negociar acuerdos y alcanzar resoluciones que expresan grupos de interés. La masa galvanizada por la voluntad del líder está conformada por individuos que ya no creen necesarios estos procesos porque requerirían esfuerzos destinados a satisfacer necesidades que el líder narcisista-mamá ya estaría dispuesto a satisfacer sin ningún esfuerzo por nuestra parte. Por eso es que los Alos Presidente son el escenario por excelencia de la revolución. Allí el líder habla y habla y los demás escuchan y escuchan. No hay diálogo y por lo tanto no se construye institucionalidad.
La masa es indiferenciada porque su pertenencia al grupo no viene mediada ya por las instituciones. Las instituciones crean privilegios, proponen jerarquías, hace exigencias a las personas, requieren esfuerzos por nuestra parte para alcanzar buenos acuerdos con base en procesos de negociación llevados a cabo al interior de complejas interacciones sociales. Al destruir las estructuras institucionales que posibilitan tales interacciones, el liderazgo narcisista mantiene al individuo separado de los demás en una suerte de minoría de edad y lo vuelve propenso a resolver sus conflictos recurriendo a la violencia. Eso, y no otra cosa, es lo que está sucediendo hoy en Venezuela.




6. Conclusiones
La conclusión obvia que se desprende del análisis que acabo de esbozar es que, en Venezuela, es necesario que la oposición al liderazgo narcisista de Hugo Chávez haga todo lo que esté en su poder para fortalecer nuestras instituciones. Fortalecerlas es un antídoto seguro a los procesos regresivos que tienen a grandes grupos humanos sujetos por la fascinación por el líder.
Un ejemplo interesante de este fenómeno es la resistencia de las universidades autónomas a rendirse a esta fascinación. El chavismo cree que si inunda a las universidades de estudiantes de sectores populares e impone la disolución de la estructura institucional convirtiéndolas en la suma de individuos indiferenciados (el voto uno a uno), podrá hacerse con ellas electoralmente. Pero mi hipótesis dice que esto no sucederá mientras no logre acabar con las jerarquías y los procesos de orientación a la tarea y distribución de oportunidades y recompensas que caracterizan a las universidades autónomas como instituciones. La estructura institucional de las universidades autónomas es tan sólida y tan antigua que ellas protegen a los individuos de los procesos regresivos provocados por el liderazgo narcisista. Según mi modesta experiencia, la mayoría de los estudiantes chavistas que entran a la universidad salen todos vacunados después del primer semestre. Si las autoridades de una universidad logran sostener la institucionalidad de la misma contra los embates de los que quieren afectar esa institucionalidad esta jamás se rendirá al chavismo. Un ejemplo interesante de estos procesos destructivos de la institucionalidad fue el show con el cual el ministro Acuña esperó a nuestra Rectora al final de una marcha hacia el Ministerio. El ministro permitió que un estudiante se dirigiera, directamente y sin restricciones, a la Rectora, irrespetando las jerarquías y los procesos institucionales que todos seguimos en esta universidad. El liderazgo narcisista necesita afectar la institucionalidad de esta manera, porque las estructuras de una institución protegen, como he dicho, al individuo de la fascinación por el líder narcisista-mamá que todo lo ofrece a cambio de ningún esfuerzo por nuestra parte. El liderazgo narcisista crea en sus acólitos la ilusión de que pueden saltarse las jerarquías institucionales dirigiéndose a una Rectora electa como si fuera cualquier persona.
Una oposición inteligente y lúcida a estos procesos desintegradores debe, pues, reconocerlos y resistirlos fortaleciendo a rajatabla todas las instituciones. He dicho todas. Es necesario restituir en el venezolano una identidad basada en la densidad de nuestra historia institucional, una que impone restricciones y obligaciones sobre cada uno de nosotros. El Presidente Chávez se devana los sesos tratando de comprender por qué la clase media venezolana no vota por él. La respuesta, que se le escapará incluso si se lee este ensayo mío, es que la clase media trabaja en instituciones que definen claramente sus tareas, obligaciones y premios y que están jerarquizadas. No es porque tengan dinero y sean egoístas (aparte de que la clase media venezolana se caracteriza precisamente por no tener dinero), sino porque escapan, por su pertenencia a instituciones ordenadas y estructuradas, a la fascinación de liderazgo narcisista. La clase media y los habitantes educados de grandes centros urbanos sienten una repugnancia natural a todo proceso que sea desintegrador y que diluya su identidad definida por una institución.
Por lo tanto, el antídoto contra los procesos desintegradores que caracteriza el estilo del liderazgo narcisista es fortalecer a cualquier precio la institucionalidad. ¿Qué es una institución? Una institución es una estructura de interacción humana en la que las tareas, las jerarquías, las recompensas y las expectativas de acción recíproca están claramente definidas. Una institución es, pues, una universidad, pero también una escuela de música o una clase de música, de armonía, por ejemplo. Una institución es una familia, un grupo de amigos que comparten una historia común y tienen sus costumbres y sus hábitos de encuentro. Una institución es una historia que da sentido a una actividad, de modo que un individuo aislado que reconstruye una historia (la historia del pensamiento musical venezolano, por ejemplo) también fortalece una institución. Una institución es lo contrario a una revolución. El concepto de institución se opone al concepto de revolución.
Fortalecer instituciones contribuye a que los individuos que forman parte de ella definan su identidad no conforme a los caprichos de un liderazgo narcisista, sino en relación con las expectativas que sus pares, léase bien, sus pares, sus iguales, elaboran en relación con ellos. Las instituciones nos obligan también a responder ante ellos y a ser responsables ante ellos. Pertenecer a una institución implica pertenecer a una realidad normada, a una estructura normativa, de forma que todo el que, al interior de esa normatividad, actúa de modo caprichoso y arbitrario, injusto, queda fuera de ella. Por esta razón, fortalecer nuestras instituciones contrarresta la violencia del liderazgo narcisista. El violento queda desarmado frente a las miradas de perplejidad de quienes lo rodean con su sensatez y respeto por las tradiciones recibidas.
Los venezolanos estamos pagando hoy nuestro desprecio y nuestro irrespeto a nuestras instituciones y a nuestra historia. El precio que hemos debido pagar por vender a precio de gallina flaca a “la revolución” lo que generaciones y generaciones de venezolanos construyeron con tanto respeto por sus pares y por las generaciones que los precedieron es esto que estamos viviendo, esta violencia asesina, esta desestructuración desintegradora.
Estoy convencida que no hay manera de eludir la conclusión de que la única manera de resistir esta violencia es con el trabajo esforzado, sostenido y lento que consiste en fortalecer todas nuestras instituciones, las que los mismos venezolanos ayudamos a destruir. He aquí, pues, mis recomendaciones finales:
Cada ciudadano y cada miembro de la sociedad civil debe participar activamente en el fortalecimiento de las instituciones de las que forma parte. Estas pueden ir desde el grupo familiar hasta a la empresa a la que pertenece y para la cual trabaja, pasando por una junta de condominio, una junta vecinal, el grupo de amigos que se reúne para ir al cine o al teatro, el que se reúne para charlar y tomarse unos tragos en un bar, etc.
Esta participación activa significa participación discursiva, elocuente y articulada. Se ayuda a construir una institución formulando de manera discursiva las expectativas que uno tiene respecto de ellas, así como estando consciente de los derechos y deberes que uno tiene en relación con ellas y recordándoselos los unos a los otros.
El liderazgo de una institución, sea esta una institución educativa o una empresa privada, debe, en primer lugar, definir claramente las tareas que sus miembros deben realizar, así como el sistema de obligaciones, derechos, recompensas y castigos que acarrean la conformidad o la violación de estas expectativas. Para ello, no sólo debe haber una estructura y organización clara. También debe existir una clara ética del empleador que proteja y ofrezca estabilidad y un entorno de trabajo humanizado a su trabajador. La empresa privada venezolana ha fallado, en muchos casos, casi que criminalmente en llevar a cabo esta tarea, sometiendo a sus trabajadores a condiciones de trabajo enormemente insatisfactorias e injustas. Esto incluye, desde luego, también la conducta de muchas universidades privadas. Después no pueden quejarse si los venezolanos se vuelcan masivamente en la dirección del líder narcisista que promete sacarlos de la zozobra e inseguridad en la que viven. Pero, también, a la inversa, una empresa responsable debe poder castigar con el despido justificado las violaciones a sus normas. Por esta razón, el decreto de inamovilidad laboral es otra medida de lobo disfrazada con piel de corderito: su objetivo es corroer la institucionalidad de una empresa volviendo imposible la aplicación de su sistema de normas.
El liderazgo de las universidades autónomas debe fortalecer aquellos aspectos de su estructura organizacional que permite a quienes viven en ellas resistir la fascinación del liderazgo narcisista. No es suficiente realizar marchas o asambleas que monopolizará el que maneje mejor la retórica o el que tenga una molotov. Es necesario que cada nuevo estudiante conozca la historia de la institución a la que pertenece, sus miembros ilustres, aquellas recompensas que esperan a quienes desempeñan bien aquellas tareas que realizan quienes forman parte de ellas y los castigos que aguardan a quienes las parasitan. Una institución sólida, con un liderazgo que articula de manera elocuente y clara lo que significa pertenecer a ella, no podrá ser nunca intervenida por el violento y por el que no la conoce realmente. En mi opinión, se ha fallado también en Venezuela en articular de forma clara el sentido de la universidad autónoma. Los ataques a la misma empezaron ya desde adentro de la misma, de la mano de antiguas autoridades que han pasado al gobierno y prosiguen desde allí su tarea desestructuradora.
Finalmente, un paso ineludible en la defensa de las instituciones venezolanas es lo que llamaría una política de cero tolerancia a los atentados a la misma. En Venezuela se cometen todos los días graves injusticias contra los ciudadanos sin que nadie intente recurrir a los organismos judiciales para denunciar el atropello o iniciar un recurso legal. Es claro que el sistema judicial es una cosa inmensa y corrupta, pero deberíamos tener organismos que se encarguen de centralizar y recoger la memoria histórica de lo que ha estado sucediendo en Venezuela durante los últimos años. Este gobierno no será eterno y cuando sea derrotado, como confío en que lo será, tenemos la obligación de llevar ante los tribunales, juzgar y castigar apropiadamente a quienes se burlaron de nuestras leyes y pisotearon nuestras instituciones, precisamente para que las futuras generaciones de venezolanos no cometan el mismo error una vez más. La jurisprudencia y la filosofía del derecho venezolana es, en este sentido, lamentable, heredera de una tradición positivista que sólo podía desembocar en la ideología política schmittiana y neo-hobbesiana que domina la mentalidad de quienes están ahora en el poder. Las raíces de esta jurisprudencia positivista que, finalmente, entrega todo al poderoso, están en las facultades de derecho de nuestras universidades, incluyendo a la UCV. Una tarea que habrá que realizar en el futuro es una toma de conciencia de la responsabilidad que tiene esta mentalidad positivista y antiliberal en el desenlace que ahora estamos viviendo.

Y para finalizar, permítanme contarles como termina el personaje de Estados Alterados, que dejamos al inicio deambulando como un homínido por las calles de Cambridge.
En las escenas finales, la involución de Jessup dentro de su tanque de aislamiento se completa de modo que, trascendiendo incluso su animalidad, se reduce hasta alcanzar el tamaño de un pequeño glóbulo rojo. Como si su deshumanización afectara la realidad misma que lo rodea, el cuarto en el que se encuentra el tanque también colapsa sobre sí mismo, como si la no existencia de la conciencia humana de Jessup afectara al mundo físico hasta hacerlo desaparecer. Pero cuando ese glóbulo rojo da vueltas sobre sí mismo para hundirse para siempre en una nebulosa (porque el cuarto con su tanque y Jessup involucionan como si fueran a ser absorbidos por un universo primordial), las manos de Emily, que luchaba desesperadamente entretanto para rescatar a su esposo de entre la vorágine metafísica, lo recogen y lo atraen hacia ella. Vemos, entonces, a Emily tomar cuidadosamente a su esposo, quien recupera gracias a su contacto físico la forma humana.
El final de la película es una dolorosa toma de conciencia por parte de Jessup de que la búsqueda de un fondo metafísico primordial no habitado por un Dios personal es un abandono de su condición de ser humano y del amor personal que acompaña a una tal condición. Y que lo humano que surge triunfante de ese mundo hippie y alucinatorio es uno en el que es infinitamente valioso el amor recíproco que sienten lo dos esposos. Así, el último parlamento de la película es de Jessup, quien le dice a su esposa, “Te amo, Emily”, justo antes del último fundido en negro, en uno de los finales del cine más profundos que alguien puede ver.









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