sábado, 1 de septiembre de 2012


Rousseau y el origen del lenguaje.

David De los Reyes



El  buen salvaje-ciudadano Rousseau  dieciochesco nos da un maravilloso librito sobre el lenguaje, Ensayo  sobre  el origen de las lenguas[1], todo  impregnado de su  pasión y sensibilidad romántica.  Obra que se inscribe dentro de  las reflexiones filosóficas sobre el lenguaje [2] y  no  pasó desapercibida ni para el Levy-Strauss del  Pensamiento Salvaje[3],  ni para Jacques Derridá en su Gramatología[4].
En el ginebrino volvemos a encontrar que el lenguaje es algo más que conocimiento o comunicación; el lenguaje define  a las naciones entre sí, las separa o las une, las distingue y las limita. Las palabras son la primera institución social,  de donde su forma se debe a causas naturales y arbitrarias.  Pero  encontramos una relación de la lengua con los gobiernos (como vimos con Aristóteles). Las lenguas se forman  sobre las necesidades de los hombres y se alteran según los cambios de las necesidades.
El origen está en la necesidad de comunicar nuestras  pasiones. Postura antropológica más que teísta, a diferencia de Platón o Hobbes; la perfección de Dios no dona la palabra al hombre; es   la pasión que abriga su pecho  la que busca desatar la coraza de la separación  con sus semejantes y tramar un puente  a través del sonido volátil, efímero, inmediato, recurrente y sin retorno que brota de su garganta. El hombre al reconocerse como ser sintiente, pensante y semejante a otro,  se vio dominado por el deseo  o la necesidad  de comunicar los sentimientos y sus pensamientos llevándolo a buscar los medios adecuados para ello. Lenguaje del gesto, lenguaje de la voz, actos de habla,  fenómenos  naturales. Los gestos: más fáciles, menos convencionales, alcanzan a nuestros ojos más que a mis oídos y sus figuras tienen una mayor variedad que los sonidos; los gestos  son más expresivos y dicen más  en menos tiempo. “Lo que más profundo tenían los antiguos, no lo expresaban con palabras sino con signos: no lo decían, lo mostraban”. El lenguaje tiene mayor significación y energía  cuando  el signo  ha dicho todo antes de hablar.
Rousseau ha pensado que  si el hombre sólo hubiera tenido  necesidades físicas posiblemente no se hubiera sentido con la persistente necesidad de comunicarse mediante palabras, hubiera podido prescindir del habla y llegar a entendernos perfectamente con el lenguaje del gesto. ¿Por qué no sucedió así? ¿Qué nos llevó a saltar  fuera del círculo de tiza gestual? ¿El hombre, mero animal político o  animal  lingüístico/parlante?  El lenguaje que poseen  los animales  para comunicarse    fue considerado como   lenguaje natural y no es adquirido postnacimiento por injerencia de un medio cultural.  Los animales que emiten sus chillidos, sus danzas, sus  transpiraciones aromáticas ya vienen equipados de nacimiento para no alterar esa única  forma y sentido de interrelación (los trabajos, en nuestro siglo,  de  Karl Von Frisch, Mauricio Maeterlinck, Konrad Lorenz, Niko Tinbergen, Heribert Schmid, Desmond Morris entre otros,  son  ejemplares al respecto); al nacer no pueden  despegarse ni alterar  ese dispositivo comunicacional, no crean artificio, se quedan dentro del cerco del lenguaje natural. La lengua de  artificio y de convenciones  pertenece al hombre. De ahí que el hombre  cambie,  progrese, para bien o para mal,  y  que los animales se mantengan en su mundo feliz -mientras no se acerque a sus frágiles reservaciones la faz  de la civilización humana.
Para el hombre la comunicación estará menos  arraigada   como necesidad que como expresión.  No se debe  a las primeras necesidades. La comunicación no tiene su origen ni en el lenguaje ni en la sed sino en las pasiones: amor, odio, piedad, cólera, envidia, alegría, es lo que lo llevó  a arrancarse de sí las primeras voces para hacerse sentir, mostrar y distinguir: se caza y se come en silencio, pero para conmover un corazón  joven la naturaleza reclama acentos, gritos, quejas: “he ahí las palabras inventadas más antiguas, y he ahí  por qué  las primeras lenguas  fueron  melodiosas y apasionadas antes de ser simples y metódicas”[5].
La  invención del arte de comunicar ideas dependió  menos de los órganos  que tenemos para ello que la propia facultad  sentida en el hombre que lo lleva a emplear a tales órganos y sentidos para  tal uso. Si les falla uno  empleará otro para llevar a cabo su fin.  Aunque el hombre tuviera una organización física más burda  bien pudiera  adquirir menos ideas pero le sería  imposible  no intentar comunicarse entre él y sus semejantes   donde uno actúe y otro sienta llegando a  trasmitirse tantas ideas como tengan.
Lo primero que  quiso comunicar   el hombre y presentarlo a sus sentidos  y a su entendimiento fue trasmitir las impresiones casi inevitables de las pasiones que trató de comunicar. Las pasiones  hicieron  surgir en su pecho los primeros motivos, los tropos fueron sus primeras expresiones.  El lenguaje figurado  debió ser el primero en aparecer, el sentido propio de las palabras se arraigaría mucho después. “Sólo se le llamó a las cosas por su verdadero nombre cuando se las vio  bajo su verdadera forma. Al principio no se habló más  que en poesía; no se les ocurrió razonar hasta mucho después”[6].  Poesía: imagen/metáfora, lo primero  en toda comunicación  real humana; razón: causalidad-construcción: cálculo-instrumento,  posterior  significación del lenguaje.  Hay un itinerario  lingüístico natural: va de la expresión del sentimiento a la expresión de la Razón; va del sentimiento a la idea. La poesía fue antes que  la prosa, dice Plutarco en De Pythiae Oraculis.
Así que uno expresa sus sentimientos cuando habla y  sus ideas  cuando escribe. Decir y cantar eran antaño la misma cosa, refiere Estrabon. Pero a medida que crecieron las necesidades, que los negocios se complicaron, que las luces -y la oscuridad- se expandieron, la lengua fue mutando su carácter, buscando precisión y  alejándose de la pasión;  se perdieron sentimientos y se trata de inundar el habla de ideas:  no habla  ya el corazón,  la razón económica/instrumental   convirtió a la lengua en monótona, sorda, fría, calculadora. Para Rousseau  ello fue un progreso natural.
La antigüedad de las lenguas   se precisan por: a.- la tosquedad de la escritura; la primera  relación   que muestra la lengua no es con los sonidos sino  que intenta  pintar los objetos (como la cultura mexicana y la egipcia, por ejemplo); momento propio del lenguaje apasionado, si bien supone cierta sociedad que las mismas pasiones han hecho nacer; b.- representar  las palabras y las orientaciones mediante caracteres convencionales, momento en que la lengua ya tiene una sólida formación y el pueblo llega a estar unido por  normas y leyes comunes; c.- al descomponer  la voz hablada  en cierto número  de partes elementales, sean en vocales o articulaciones con las que se pueden construir  palabras y todas las sílabas imaginables. Esta última corresponde a la concepción de lo que ha sido hasta ahora el lenguaje   en su paso por los diversos estadios en que los hombres se han agrupado y comunicado. Para nosotros no  se pinta la palabra (como lo es en la cultura china: ideogramas) sino  las palabras se analizan. “La pintura  de los objetos  conviene a los pueblos salvajes, los signos de las palabras y de las oraciones, a los pueblos bárbaros, y el alfabeto a los pueblos cultivados”: frase donde nos muestra el etnocentrismo cultural de  Rousseau en todo su esplendor. El uso de un idioma  nos da la comunicación de los pensamientos, que es objeto de la palabra, la universalidad necesaria. El uso será el tirano  de las lenguas (a diferencia del legislador-dialéctico platónico); el uso es el legislador natural/social, necesario exclusivo; las decisiones suyas son la esencia, la lengua, será para Rousseau,  la totalidad de los usos propios  de una nación para expresar los pensamientos mediante la voz;  el uso del idioma dado por un pueblo respecto a los usos sobre la pronunciación o sobre las terminaciones de las mismas palabras hacían de ellos  dialécticos de la lengua nacional.  ¿Qué pasó en la modernidad? La nación se convierte  en una relación estrecha con los dictados del gobierno, se nos dio una sola forma legítima de hablar; se legaliza una lengua: se constituye  con un carácter más universal y común a todos los hombres, la palabra se convierte en ley nacional. Más que expresar pasiones particulares ahora se establece una relación  estrecha con las ideas, con las concepciones, con la inteligencia de los que hablan -que no son todos: el objeto del discurso es lo que determinará ahora una lengua no su expresión[7]. Si un pueblo se apartaba del lenguaje nacional, bien en la pronunciación, en  las terminaciones,  en las sintaxis, o cualquier otra forma posible, estaba condenado al desarraigo cultural por la universalidad nacional: no se permite “ni una lengua aparte ni un dialecto de la  lengua nacional; es un patois abandonado al populacho de las provincias, y cada provincia tiene el suyo”[8].  El ejercicio del gobierno de un Estado  bien puede medirse por la centralización del  lenguaje que habla la mayoría; si la legalidad lingüística no opera en los modos de hablar o de expresarse en las relaciones comunes de la sociedad civil encontraremos la ingobernabilidad y la tiranía  de una nación no por falta de gobernantes sino por falta de lengua  que identifique   una comunidad al conjunto de los hombres. Diderot  afirmó que  la lengua de un pueblo da un vocabulario y el vocabulario  es un índice   bastante fiel de todos los conocimientos  de ese pueblo. Habría que recordar que la sociedad, como lo hemos mostrado hasta aquí,  surge por el lenguaje común; el establecimiento de la sociedad y  la institución del lenguaje se dan  juntos; la palabra es  la imagen sensible del pensamiento; “los hombres que  hablan una misma lengua se entienden entre sí porque plantan el mismo original, bajo el mismo aspecto, con los mismos colores”[9] . No porque  todos hablemos castellano hay ya identidad y lenguaje nacional, dentro del castellano hay muchos castellanos y ello nos aparta (surge el otro)  posiblemente, de  un centro  comprensivo común, -¿será hoy para bien o para mal?-; en el presente las palabras, más que nunca,  están en una movilidad perpetua. En nuestra posmodernidad, hablamos el ¿lenguaje? -jerga/patois- de los medios y de la publicidad; adiós a la idea moderna de un lenguaje nacional: adiós gobierno nacional; sea Ud. bienvenido a la globalidad del esquematismo lingüístico mediático, al lenguaje fractal,  posiblemente criptográfico gracias a la cultura del ordenador (y ahora añádase el celular y el iphon) y  sus posibilidades, como es la anárquica y cosmopolita autopista de la información, del internet.
Pero cada lengua tiene su carácter  moral. Hay lenguas para el servilismo, otras para la libertad.  Las lenguas  ligadas a la libertad son sonoras, armónicas, prosódicas,  donde el discurso se distingue claramente ¿Desde dónde hablas  tú?
En Rousseau  las lenguas populares  se habían convertido en inútiles tanto como elocuentes. La modernidad tiene su propia fuerza. Las sociedades alcanzaron otras formas de convencimiento: “ya no se cambia nada  sino  por el cañón y el escudo y no se tiene  nada que decir al pueblo sino dad el  dinero, se les dice con carteles  en las esquinas de las calles o con soldados en las casas”[10], sólo esgrimir el arma y pagar  impuestos al fisco; para ello no es necesario reunir a nadie,  se necesita lo contrario: los súbditos, los ciudadanos se tendrán  diseminados, atomizados: primera máxima de la política moderna.  Pero “toda lengua con la que uno no puede hacerse oír por el pueblo reunido es un lenguaje servil; es imposible que un pueblo permanezca libre  y que hable esa lengua”, advierte finalmente Rousseau.




[1] Rousseau, J.J. 1995: Essai sur l’origine  des langues. Tomo V, ed. Gallimard, France.
[2] Rousseau: “El primer lenguaje  del hombre,  el lenguaje más universal, el más enérgico, el único que fue necesario antes de que hubiera que persuadir a los hombres reunidos, es el grito de la naturaleza”. En el artículo Lengua de la Enciclopedia.
[3] Levy-Strauss, C. El pensamiento Salvaje. F.C.E. col. Breviarios, México, 1978.
[4] Derrida, Jacques, Gramatología, F.C.E. México, 1986.
[5] Rousseau, Op. Cit. cap.2.
[6] Idem.
[7] Condillac había manifestado  el hecho  de  que una misma nación, con la misma lengua,  “a tiempos diferentes, lenguajes diferentes”, ello motivado por cambios de costumbres, intereses, miras, relaciones, necesidades, producciones. De ahí que dos naciones  (o más) puedan, con diferentes lenguas, tener el mismo  lenguaje si tienen  los mismos intereses, costumbres, e instituciones.  “Donde  las costumbres nacionales afectan  a las pasiones nacionales y permanecen estables no cambian como las otras”. Hoy  entramos en la era del lenguaje ya no nacional sino global gracias a la hiperpresencia de lo mediático en todas las esferas de lo social, de lo nacional, de lo continental y de lo global.  Pronto estaremos hablando un lenguaje común mundial, si es que ya no lo estamos haciendo.  Es cosa de minutos; hay que acordarse que la información, las comunicaciones viajan a  velocidad de la luz: instantáneas: 300.000 Km. por segundo.
[8] “A base  únicamente  de la comparación  del vocabulario de una nación  en diferentes épocas, podría formarse la idea de sus progresos”. Diderot: Reflexiones  sobre las lenguas,  artículo de la  Enciclopedia.
[9] Rousseau, op.cit.
[10] Idem.

Dos concepciones de la filosofía:
Wittgenstein y Popper

Carlos Blank

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Shuichi Nakano, óleo


 




Introducción
Siempre nos ha seducido la idea de abordar el pensamiento de Ludwig Wittgenstein y Karl Popper en un mismo espacio. Posiblemente ello obedece a que nuestro desarrollo intelectual está fuertemente influenciado por estos dos colosos del pensamiento del siglo XX y, seguramente, de todos los tiempos. Si los grandes filósofos son aquellos capaces de afectar nuestro sistema de creencias, de cambiar profundamente nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo en que vivimos, no cabe la menor duda de que ambos se ubican entre los grandes de todos los tiempos, conforman esos hombros de gigantes que nos permiten otear un poco más allá en el  horizonte de las ideas.
Cada uno representa, sin duda, filosofías diferentes.[1] En este caso se aplica perfectamente la sentencia de que el tipo de filosofía que se tiene depende del tipo de persona que se es, pues el contraste no sólo consiste en dos modos de entender el oficio del filósofo, sino entre dos personalidades bastante disímiles entre sí, dos perfiles psicológicos completamente distintos. A pesar de provenir de un contexto cultural común, estas dos figuras seminales de la filosofía contemporánea encierran diferencias irreconciliables.[2]
En efecto, a pesar de ser Popper trece años menor que Wittgenstein, los dos formaron parte de ese rico medio intelectual vienés  y  participaron del elevado refinamiento cultural propio de la capital del Imperio austro-húngaro –conocido humorísticamente por las siglas KK, por responder al Kaiser y a la Monarquía-. Los dos abrevaron en ese rico manantial en el que se desarrollaron innovadoras corrientes en las artes –particularmente, en la música, la pintura  y la literatura-, en las ciencias y en la filosofía. Viena fue el lugar donde se formó uno de los centros intelectuales más importantes del siglo XX: el Círculo de Viena[3], al cual estuvieron vinculados ambos autores, aunque ninguno de los dos formó parte de él. Ambos sufrieron los rigores de las dos guerras mundiales[4] y pudieron apreciar las barbaridades y las atrocidades que ocurren en el medio de civilizaciones muy refinadas y orgullosas de sí mismas. Ambos fueron profundamente críticos del método tradicional de enseñanza, en el que predominaban los privilegios de clase y el castigo físico, el control de la iglesia católica y la visión del niño como un cubo vacío o receptor pasivo,  y participaron activamente en la reforma escolar llevada a cabo por  Otto Glöckel entre 1923-28.  Fue esto lo que empujó a  Wittgenstein –quien ya era ingeniero-a recibirse de maestro de primaria  e ir a dar clases de primaria en aldeas rurales del sur de Austria o Baja Austria. Allí pone en práctica nuevos métodos para la enseñanza de la gramática alemana y de la matemática. Por su parte, Popper también se licenció como profesor de Física y Matemática para bachillerato. Su interés en la psicología del pensamiento lo llevó a realizar su tesis doctoral sobre este tema con el reputado psicólogo Karl Bühler, en cuyo pensamiento se basaba parcialmente la reforma educativa antes mencionada.
Ambos autores mantuvieron una distancia crítica frente al carácter científico del psicoanálisis, lo que no les impidió que hiciesen uso a menudo de algunos aspectos del mismo. En el caso de Wittgenstein II al concebir la filosofía como una suerte de terapia lingüística y en el caso de Popper al establecer la “tensión de la civilización” entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta, lo que tiene claras resonancias del malestar de la cultura planteado por Freud. A pesar de ser el psicoanálisis un producto vienés típico, tan típico como la Wienerschnitzle o la Sachertorte, la mayoría de los intelectuales vieneses tenían una pobre opinión de él y veían en Freud más un literato que  un científico.[5]  Por otro lado, es indudable que ambos autores compartían su simpatía por la ciencia y tuvieron fuertes opiniones acerca de su importancia. De hecho, el debate actual sobre la ciencia tiene importantes reminiscencias de los dos o puede ser visto “esquemáticamente”- siguiendo a Radnitzky- como un debate entre Popper vs. Wittgenstein I (WI) y Wittgenstein II (WII) vs. Popper. Pero no hay que olvidar que si las tesis de Hanson, de Kuhn y de Feyerabend, tienen claras influencias de WII, no es menos cierto tampoco que estos autores tienen también una deuda importante con Popper.
A continuación destacaremos esas diferencias irreconciliables que existen entre ellos a pesar de haber pertenecido a una cultura común  o haber participado de una atmósfera intelectual tan similar.




Suichi Nakano, óleo.


Las reglas del juego filosófico

Si en la vida estamos rodeados por la muerte, en la salud del entendimiento por la locura.
                                                  Ludwig Wittgenstein


Como se sabe, toda la filosofía de Wittgenstein gira en torno al lenguaje. Mejor dicho hay una ruptura importante en su pensamiento y ella obedece  a dos concepciones del lenguaje contrapuestas. La primera aparece en su Tractatus y es conocida como la teoría pictórica o denotativa del lenguaje, que plantea la posibilidad de un lenguaje lógicamente ideal que sea capaz de reflejar fielmente el estado de cosas de la realidad. En un lenguaje carente de ambigüedad se resuelve el enigma de la realidad. La ciencia natural es la llamada a operar esa adecuación perfecta entre lenguaje y realidad, únicamente ella puede decir algo acerca del carácter contingente de los hechos del mundo. Es imposible decir nada sobre el mundo  fuera del marco conceptual en el que opera la ciencia natural. Toda proposición que rebase este marco conceptual se ubica inexorablemente fuera del lenguaje y, por ende, fuera del mundo. De allí la conocida sentencia final de su obra: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” o “Sobre lo que no se puede hablar, se debe permanecer en silencio”.
La  segunda concepción del lenguaje está expuesta principalmente en su conocida obra Investigaciones filosóficas. En esta obra se critica la excesiva ingenuidad y simplicidad del Tractatus –por eso se conoce también humorísticamente como Retractatus-, ingenuidad y simplicidad que son producto del hechizo o embrujo que produce el lenguaje en nuestras mentes sin que nos percatemos de ello. El camino hacia la realidad es mucho más tortuoso de lo que su concepción logicista o formalista nos inducía a pensar. Si antes rechazábamos el lenguaje natural por su complejidad, ambigüedad y vaguedad, ahora este es el lenguaje del que debemos zarpar  rumbo a lo real. Se niega, por tanto, que exista un lenguaje ideal que refleje el mundo real. En su lugar, hay una gran multiplicidad de lenguajes, mejor dicho, múltiples usos lingüísticos o juegos de lenguaje, los cuales corresponden a múltiples formas de vida. La consigna es: “No preguntes por su significado, pregunta por su uso”. Como diría también Austin, el lenguaje no solo es una forma de describir las cosas, sino también una forma de realizar o de hacer cosas, de actuar en el mundo. Lejos de agotar el lenguaje, la descripción queda confinada a uno de sus usos. Lo propio de cada uno de estos juegos de lenguaje es el uso de reglas, la necesidad de seguir determinadas reglas. Estas reglas, a su vez, son tan variadas como las que encontramos en los juegos o en los deportes, reglas que se solapan y entrecruzan entre sí como los rasgos propios que encontramos en determinados grupos de humanos y que exhiben un cierto “aire de familia”. Así, la pretensión de asir una sola realidad a partir de un solo lenguaje pierde toda legitimidad y fundamento. Realidad y lenguaje quedan fragmentados como en un caleidoscopio. Con todo, sigue siendo válida la afirmación del lenguaje como límite o frontera, solo que esta vez hay tantos límites como juegos de lenguaje posibles. También se conserva la afirmación de la imposibilidad de trascender estos límites, aunque a menudo embistamos contra ellos como la mosca atrapada en la botella. Estamos, por así decirlo, atrapados dentro de nuestras propias tradiciones e instituciones, dentro de juegos de lenguaje dados y formas de vida concretas. De esta modo se mantiene plenamente la idea expresada en el Tractatus: “Die Grenzen meiner Sprache bedeute die Grenzen meiner Welt” o “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.
A todas estas, la concepción de la filosofía de Wittgenstein se conserva relativamente la misma, a pesar de ciertos detalles que deben ser tomados en cuenta para adaptarla a las dos concepciones del lenguaje. La filosofía carece de contenido propio y no existe eso que solemos llamar “los grandes problemas de la filosofía” o “los problemas reales de la filosofía”, todos los cuales pueden ser subsumidos bajo alguna disciplina diferente. Los considerados “profundos” problemas filosóficos surgen porque no sabemos cómo funciona realmente el lenguaje, surgen cuando la maquinaria del lenguaje opera en el vacío o cuando el lenguaje se va de vacaciones. La perplejidad filosófica es simplemente el producto de rompecabezas lingüísticos o verbales, y desaparece tan pronto como le mostramos a la mosca a salir de la botella. Ese es el verdadero método de la filosofía, dejar de filosofar cuando queramos, percatarnos de la imposibilidad de solucionar los problemas filosóficos y de este modo hacerlos desaparecer o disolverlos. La filosofía es entendida o bien como una actividad orientada a la aclaración lógica del lenguaje, o bien como formas de terapia o de ejercicios mentales que pretenden liberarnos del hechizo o del embrujo que el lenguaje ejerce inadvertidamente sobre nosotros. En ambos casos se niega la existencia de problemas filosóficos genuinos o por derecho propio, y en ambos casos estos tienen su origen en un uso inadecuado del lenguaje.[6]




Suichi Nakano, óleo


Los problemas de la filosofía

Aunque he experimentado dolor y gran tristeza, como a todo el mundo le toca en suerte, pienso que como filósofo no he tenido una hora desdichada desde que volví a Inglaterra.
                                                               Karl Popper

Diametralmente en contra de esta posición se ubica el pensamiento de Popper. Es bien conocida su posición crítica frente a las dos filosofías de Wittgenstein y, de modo especial, su crítica a su concepción de la tarea filosófica sostenida por él. Critica esa combinación de positivismo anti-metafísico y de misticismo romántico, de nostalgia por la unidad perdida, que aparece en el primer Wittgenstein[7]. Igualmente es un crítico feroz del relativismo radical que encierra su filosofía tardía. Pero sobre todo va a criticar la concepción de la filosofía que subyace en su pensamiento y que en el fondo permanece la misma. Para Popper la filosofía existe por derecho propio, así como también existen problemas genuina y auténticamente filosóficos.[8] Los problemas filosóficos no son, o no deben ser, meros “puzles” o rompecabezas lingüísticos, meros encantamientos o hechizos verbales de los que debamos desembarazarnos. Por el contrario, los verdaderos problemas de la filosofía apuntan a cuestiones reales y tienen con frecuencia una importancia decisiva. Este es el caso de los problemas epistemológicos, metafísicos y éticos, por ejemplo. Es posible, desde luego, que algunos problemas filosóficos tengan su origen en confusiones de tipo verbal, pero de allí a afirmar que todo problema filosófico es producto de una confusión puramente verbal, hay un gran paso. Si algo critica Popper precisamente es esa tradición esencialista que cree poder resolver problemas reales mediante definiciones precisas o de respuestas a preguntas del tipo “¿qué es esencialmente?” o simplemente “¿qué es?”. Buena parte de la esterilidad y de la excesiva verbosidad de la filosofía descansa en este enfoque esencialista. Es cierto que algunos problemas filosóficos están tradicionalmente mal planteados y deben ser reformulados para poder ser resueltos y verse libres de paradojas, como la paradoja de la libertad, la paradoja de la democracia y la tolerancia.[9] Pero ello no quiere decir que no se refieran a importantes cuestiones reales o que nos estemos ocupando únicamente de cuestiones puramente verbales y que requieren ser resueltas de forma puramente verbal o nominal.[10] Los problemas filosóficos deben hundir sus raíces en la realidad, en los propios planteamientos de disciplinas extra-filosóficas, así como las ciencias se nutren también de los problemas metafísicos que plantea la filosofía.
En cambio la aproximación a los problemas filosóficos suele ser en Popper bastante pragmática, eludiendo siempre preguntas como la de “¿qué es la democracia?  La idea de que no podemos resolver un problema a menos que sepamos definir los conceptos involucrados, le parece estéril y suele desembocar en ese tipo de “discusiones bizantinas” a las que a menudo se suele asociar a la filosofía. Este enfoque suele estar acompañado también de la idea de que no podemos comprender algo a menos que conozcamos su origen, a menos que podamos seguir toda la cadena de causas que dan origen a ese algo. Popper no niega que en efecto haya ocasiones en las que una causa simple pueda producir un determinado efecto. Por ejemplo, un dolor en el pie puede ser causado por una piedra en mi zapato. Por lo tanto, si removemos la piedra desaparece la causa de mi dolor. El problema es que las situaciones de la vida real no son tan simples como la del ejemplo. De hecho,  en la mayoría de las situaciones concretas es imposible conocer todas las causas que intervienen en un determinado conflicto, por ejemplo, las guerras. Pero sería irracional no utilizar medios a nuestra disposición para evitar los conflictos bélicos, solo porque aún no conocemos todas las causas que las originan. Esto sería para él tan absurdo como si alguien  se estuviese muriendo de frío y se rehusase a utilizar un abrigo por desconocer las causas del frío.
Popper tampoco niega que nuestros puntos de vista estén condicionados parcialmente por nuestras tradiciones o instituciones, por el milieu en el que se desarrollan las ideas, aunque tampoco cree que se trate del tipo de enfoque que nos lleve muy lejos. En el fondo se trata de una afirmación trivialmente verdadera que las ideas surgen dentro de un contexto particular, son inseparables de un determinado medio histórico y social. Pero ello no quiere decir que seamos prisioneros de nuestras tradiciones, de nuestros lenguajes o de nuestras formas de vida compartidas, que seamos incapaces de comprender formas de vida o tradiciones diferentes a la nuestra o seamos incapaces de criticar otros puntos de vista, lo que denomina “el mito del marco común”.  El pensamiento crítico se nutre precisamente de ese contraste de opiniones e ideas, contrariamente a aquellos que insisten en recalcar el carácter inconmensurable de marcos diversos. Para Popper, Wittgenstein es la mejor ilustración de ese prisionero incapaz de liberarse a sí mismo, de la mosca atrapada en la botella cazamoscas, es un caso wittgensteiniano. En lugar de liberar a la mosca de la botella, el filósofo debe tener siempre la mosca detrás de la oreja, debe estar siempre prevenido ante los cantos de sirena que le dicen que ha sido liberado de todo prejuicio filosófico y que ha alcanzado “la justa visión del mundo”, que ha logrado la contemplación definitiva del mundo, “la visión del mundo sub especie aeterni”, como señala Wittgenstein al final del Tractatus.
En general, Popper reconoce que los filósofos no lo han hecho muy bien y que la filosofía se tropieza siempre con escollos o peligros que amenazan con desnaturalizarla o desvirtuarla. Uno de esas amenazas es la especialización, la cual conduce con no poca frecuencia al apartamiento de los problemas reales que atañen a los seres humanos de carne y hueso. Aunque la especialización tiene ventajas innegables, en la ciencia por ejemplo, y ha permitido el avance del conocimiento mediante la solución de problemas específicos, en filosofía es muy posible que conduzca a la banalización, a filósofos diminutos ocupados en resolver problemas diminutos, a los terribles simplificadores. Si la especialización en la ciencia es una tentación, en filosofía es un pecado mortal, nos advierte en tono admonitorio.
El otro pecado mortal en el cual suelen incurrir los filósofos, posiblemente el más frecuente,  es el de la arrogancia, el egotismo, la prepotencia o la soberbia intelectual. Es la visión de que la filosofía debe ser llevada a cabo exclusivamente por una élite de seres superiores, que el filósofo es un ser dotado de facultades especiales que le convierten en el llamado a develar los grandes misterios del mundo, los grandes secretos de la vida y la historia o, peor aún, que el filósofo es el único que posee la solvencia intelectual y moral para gobernar al resto de los mortales, al ignorante rebaño humano. Popper ataca despiadadamente ese estilo oracular del filósofo que se cree en posesión del saber absoluto y de la verdad absoluta, que pretende saber todo acerca de todo,  ataca esa jerigonza altisonante que seguramente atrapa a más de un incauto y que desprecia al resto que no ha sido tocado por el dedo de la gracia divina, lo que no puede sino provocar la carcajada de los dioses. Este estilo de filosofar suele abrogarse el derecho de hablar en el nombre de la razón, de la verdad, del bien, de la belleza, del hombre, aunque finalmente demuestra un profundo desprecio por todos y cada unos de ellos. Para contrarrestar esta impostura, la deshonestidad y soberbia típica de algunos filósofos e intelectuales, él recomienda que regresemos a la olvidada sabiduría de algunos presocráticos y el propio Sócrates, la cual nos recuerda permanentemente nuestra propensión al error y al engaño, así como la fragilidad de la condición humana. Este mensaje de tolerancia y respeto es también el mensaje del auténtico cristianismo, aunque ha sido olvidado tantas veces como ha sido revivido. En particular, algunos filósofos son propensos a olvidar esta antigua sabiduría y se creen en posesión de la clave para eliminar todos los males de la humanidad, para resolver todos los problemas de la sociedad. Estos bienintencionados filósofos redentores son los más peligrosos de todos, pues ese deseo de imponer sus sueños al resto de la humanidad suele traducirse en horribles pesadillas de las cuales resulta difícil despertarse. En todo caso, la responsabilidad del filósofo debe ser la de aliviar en la medida de sus posibilidades los males de la humanidad, y no, como suele suceder con frecuencia, contribuir a que estos males aumenten o se intensifiquen. Para Popper este debe ser uno de los  objetivos principales del filosofar, tratar de disminuir el dolor evitable, junto con la búsqueda permanente de la verdad.
Para comprender mejor la brecha que separaba ambos personajes es inevitable referirnos al único encuentro – o desencuentro- que tuvieron cara a cara y sobre el cual se han tejido las más variadas interpretaciones.


Searching for Paradise Paintings by Shuichi Nakano

Suichi Nakano, óleo



El atizador de la filosofía o la historia de un desencuentro

Y ambos eran geniales, insobornables, de una arrogancia luciferina y de largos rencores, aunque en este campo los arrebatos de histeria y frenesí de Wittgenstein (como se vio en aquella memorable ocasión) enanizaban los de Popper.
                                                    Mario Vargas Llosa

En 1946, a un año de la finalización de la Segunda Guerra Mundial,  el Secretario del Moral Sciences de Cambridge invita a Popper “para leer un artículo sobre algún ‘rompecabezas filosófico’”, siguiendo las instrucciones precisas de Wittgenstein.    En ese entonces Wittgenstein era una leyenda viviente y aunque solo había publicado el Tractatus su personalidad estaba rodeada de un aura de misterio y veneración, al menos entre sus discípulos. Popper, en cambio, era bastante desconocido en el ambiente anglosajón y apenas empezaba a ocupar un cargo en la London School of Economics and Political Science. Aunque ya había publicado su Lógica de la Investigación científica, apenas se estaba dando a conocer por su libro La sociedad abierta y sus enemigos.
Al recibir la invitación Popper captó inmediatamente su sesgo filosófico  y sabía muy bien que se trataba de discutir la posición de Wittgenstein de que no hay genuinos problemas filosóficos sino solamente “rompecabezas filosóficos”. Por esa razón puso a su ponencia un título provocador: “¿Existen problemas filosóficos? Una vez en presencia el uno del otro no era difícil prever, conociendo los distintos temperamentos de cada uno, el carácter inevitable de un choque de trenes. Wittgenstein llevaba literalmente la batuta de la discusión –jugueteaba nerviosamente con un atizador de chimenea- y le pedía a Popper que pusiese ejemplos de problemas filosóficos, los cuales iba descartando uno a uno como problemas de naturaleza lógica, matemática, etc. Entonces Popper planteó el  caso de los problemas morales y del problema de la validez de las reglas  morales. Al llegar ahí,  Wittgenstein, quien se mantuvo blandiendo durante la discusión el atizador, le pidió que diese un ejemplo de regla moral,  a lo cual ripostó Popper: “No se debe amenazar a un profesor invitado con un atizador”. Después de lo cual Wittgenstein abandonó visiblemente  molesto la habitación.  
El único encuentro real que tuvieron Popper y Wittgenstein ha sido objeto de las más variadas interpretaciones y versiones, incluso la de que llegaron a las manos.  Algunos lo han visto como un encuentro entre dos colosos de la filosofía del siglo XX y sin duda lo fue. No ha faltado quienes interpretaron este hecho como un típico enfrentamiento entre clases sociales y económicas bastante diferentes.  La de Popper, perteneciente a la pequeño-­burguesía vienesa, la de Wittgenstein, perteneciente a la alta burguesía vienesa, pues su padre era un magnate del acero y uno de los hombres más ricos de aquella época.  De allí que este encuentro sea planteado como el enfrentamiento típico que se da entre una persona resentida y acomplejada frente al estatus social – y filosófico- del contrincante y el aire de superioridad olímpica  que exhibe otra persona frente a alguien que considera inferior, tanto desde el punto de vista social como intelectual.
Desde luego,  es posible interpretar el hecho desde muy diferentes ángulos. En su biografía Popper le dedica algunas páginas y se refiere al incidente en los siguientes términos:
Yo lo sentí realmente mucho. Admito que fui a Cambridge con la esperanza de provocar a Wittgenstein para que defendiese el punto de vista de que no existen genuinos problemas filosóficos y batirme con él sobre esta cuestión. Pero nunca había pretendido ponerlo furioso; y quedé sorprendido al encontrarlo incapaz de captar una broma. Sólo más tarde comprendí que probablemente él se dio cuenta de que yo estaba bromeando y que fue esto lo que lo ofendió. Pero aunque yo hubiera querido tratar el problema a la ligera, hablaba de hecho con la mayor seriedad –quizá más seriamente que el mismo Wittgenstein, puesto que después de todo, él no creía en problemas filosóficos genuinos.[11]   

Podría plantearse la falta de sentido de humor de Wittgenstein. O, según se desprende del relato de Popper, que Wittgenstein se molestó al darse cuenta de que un desconocido profesor de la London School se atrevió a desafiarlo en tono burlón, a él, que no sólo era uno de los filósofos más reputados de su tiempo, sino que pertenecía a la más rancia oligarquía vienesa. Puede decirse en descargo de Wittgenstein que él no le daba mucha importancia al status social y, menos todavía, al dinero –había renunciado a su jugosa herencia- y que tampoco le importaba mucho su fama y sentía cierto desprecio por la propia vida académica. También tenía serias dudas en torno a su legado filosófico y era bastante crítico de determinadas direcciones de su pensamiento. Posiblemente tampoco le dio mayor importancia a este desencuentro, más allá de la rabieta momentánea.
 Por su parte, Popper tampoco era ningún niño de pecho, solía molestarse bastante cuando lo contradecían y solía humillar a quienes lo hacían, por lo que algunos lo tildaban de auténtico “matón intelectual”. ¡El gran defensor de la tolerancia y la crítica tenía fama de ser intolerante con sus críticos!  Posiblemente sabía del aura mágica, de ese embrujo que podía provocar Wittgenstein, a quien se le veía como una suerte de philosophe soleil, de taumaturgo, demiurgo, nigromante, como una figura hermética,  spiritus mercurialis o anima mundi, y por eso viese este encuentro como una oportunidad de oro para deshacer este poderoso hechizo, ese embrujamiento –o letargo- que producía el pensamiento de Wittgenstein. Quién sabe. Posiblemente era Wittgenstein esa bête noire que amenazaba constantemente a Popper y que él quería, a su vez, atacar permanentemente. Posiblemente muchas de sus críticas estuviesen motivadas por cierto sentimiento de envidia ante la fama, casi veneración, de que Wittgenstein gozaba en ciertos círculos académicos. Por cierto que este tipo de explicación psicologista o “expresionista” de la crítica de Popper a Wittgenstein luce bastante vaga y difícil de corroborar. Existen muchas motivaciones psicológicas que pueden corresponder a una situación en particular, pero el punto es si estas motivaciones son suficientes para explicar una situación objetiva dada. Por otro lado, este tipo de explicaciones no nos dice nada acerca del valor neto de la crítica de Popper, independientemente de cuál fuese su motivación personal. Su crítica debe ser evaluada en función de sus razones, no de sus motivaciones.  
Con independencia de toda esta gama de interpretaciones o explicaciones posibles, más allá del hecho obvio de que ambos pertenecían a clases sociales diferentes o gozaban para ese entonces de una fama desigual, consideramos que lo interesante es ver este encuentro como el enfrentamiento de dos formas de ver la actividad filosófica. En el fondo, se trata de dos formas distintas de ver el quehacer filosófico, del enfrentamiento de dos talantes filosóficos bien diferentes. Quizá lo más interesante de todo esto es lo que señala Vargas Llosa acerca de un hecho histórico tan reciente y sobre el cual hay las más disímiles versiones o interpretaciones,  que abona “una vieja sospecha mía: que el elemento ficticio –imaginario o literario- en la historia es tan inevitable como necesario”.


Si un hecho ocurrido hace tan poco tiempo y muchos de cuyos actores se hallan todavía entre los vivos puede escurrirse de ese modo entre las mallas de la investigación objetiva y científica y colorearse y metamorfosearse por obra de la fantasía y de la subjetividad en algo muy distinto –un discípulo fidelísimo de Wittgenstein, presente en la sesión del Club de la Ciencia Moral aquella noche, ha llegado a negar de manera categórica que allí ocurriera nada- qué no sucederá con la relación histórica de los hechos más pretéritos, a los que a lo largo de los siglos las ideologías y las religiones, los intereses creados, las pasiones y los sueños humanos han ido inyectándoles más y más dosis de fantasía hasta acercarlos a los dominios de la literatura, y a veces confundirlos con ella. Esto no niega la existencia de la historia, por supuesto; sólo subraya que la historia es una ciencia cargada de imaginación. [12]

Finalmente, esto muestra que los grandes filósofos, independientemente de su grandeza o de la grandeza de su filosofía, no escapan tampoco a las miserias del resto de los mortales, son simplemente humanos, y es posible que en algunos momentos de sus vidas entren en contradicción con su pensamiento o con los principios que dicen defender. Es curioso como a veces nos convertimos en aquello que más odiamos o criticamos. Y los filósofos no son la excepción. Pero más allá de ello, siempre nos queda la fuente inspiradora de su pensamiento. Más allá de la anécdota y su interpretación, nos quedan dos formas de interpretar el quehacer o el oficio de filósofo. 






Notas:



[1] Ni que decir tiene que cada uno encierra, a su vez, diferentes posiciones a lo largo de su propio desarrollo intelectual.
[2] Para comprender la atmósfera intelectual de ambos es recomendable la lectura de La Viena de Wittgenstein de Allan Janik y StephenToulmin,  así como La Viena de Popper de Darío Antiseri.
[3] El Círculo de Viena o Wiener Kreis fue fundado por Moritz Schlick en 1922. Formaron parte de este círculo destacados científicos y filósofos de la época. Este movimiento fue disuelto en 1936, cuando fue asesinado su fundador por un fanático estudiante nazi, quien creía falsamente que Schlick era judío, siendo una víctima más del antisemitismo dominante. Suele destacarse la influencia que tuvo el Tractatus en este movimiento, aunque el propio autor no se consideraba bien comprendido por ese movimiento. De igual manera, Popper solía ser bastante crítico de las posiciones del Círculo, aunque tuviese también intereses comunes.
[4] Obviamente hay diferencias, en parte debidas a sus diferencias de edad y otras de temperamento. Popper apenas tenía 17 años cuando finalizó la Primera Guerra Mundial o Gran Guerra, mientras que Wittgenstein participó activamente en ella y fue hecho prisionero en Monte Cassino al final de la guerra. Wittgenstein también participó en la Segunda Guerra Mundial como voluntario, trasladando heridos en Londres. En cambio, Popper pasó la guerra en Nueva Zelanda y perdió gran parte de su familia en el Holocausto. Aunque ambos eran de origen judío, la madre de Wittgenstein lo hizo bautizar en la religión católica, mientras que Popper era judío asimilado  y no practicante. Si Popper siempre repudió la violencia física, Wittgenstein tenía a veces una imagen romántica de ella y consideraba que vérselas con la muerte podía purificarlo, por ello tenía el prurito de  participar en la guerra, incluso en la revolución bolchevique, aunque fue rechazado bajo sospecha de ser un espía de Occidente.
[5] Entre ellos podemos mencionar a Heinrich Gomperz, Robert Musil, Arthur Schnitzler, Egon Friedell, Karl Krauss y el propio Karl Bühler. Como decía  Giovanni Papini, la teoría freudiana puede ser vista como el producto de tres tradiciones literarias: el romanticismo, el naturalismo y el simbolismo.
[8] Popper no deja de reconocer cierto núcleo de razón en Wittgenstein, en la medida en que reconoce que los problemas filosóficos tienen sus raíces en otras disciplinas y se secan cuando se secan estas raíces extrafilosóficas. Véase http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2012/05/laimportancia-del-filosofar-clave.html
[9] Para este y otros temas afines véase nuestro trabajo de la cita anterior.
[10] Vale la pena destacar que Popper  oponía el convencionalismo o nominalismo al esencialismo, defendiendo inicialmente una suerte de nominalismo metodológico frente al esencialismo metodológico. Sin embargo, posteriormente se distancia de esa postura instrumentalista y convencionalista, y ubica su criticismo como una alternativa al esencialismo y al nominalismo.
[11] Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977, pp. 166s
[12] “Duelo de gigantes”, El País, 30 de Noviembre de 2003. Este artículo es un comentario al conocido libro El atizador de Wittgenstein, de los periodistas de la BBC, David Edmonds y John Eidinow.  iodistas de la BBC, David Edmonds y John Eidinow.  
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Rousseau, la sombra de las Luces

Valentina Marulanda


 Rousseau meditating in the the park at La Rochecordon near Lyon (image)
Rousseau meditando en el Parque La Rochecordon, cerca de Lyón, Francia



Habría sido, acaso, el más radical de los philosophes, así en minúsculas, como se llamó desde su siglo, el XVIII, a ese puñado de escritores, librepensadores, hommes des lettres todoterreno, teóricos de la política, naturalistas (casi todos eran todo eso al mismo tiempo), personajes ilustrados y mundanos, que se alzaron contra dogmas, cadenas, metafísicas y poderes establecidos, militaron en la causa de una nueva racionalidad y redactaron la Enciclopedia. No fue, pues, de poca monta el papel de estos señores en la Francia de las Luces cuya síntesis y culminación se expresó en la Revolución de 1789 y en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. ¿Y dónde estaban, entonces, los Filósofos propiamente dichos? En Inglaterra, o mejor aún, en Alemania: Hegel, Kant, Fichte, constructores de grandes sistemas de pensamiento, procedentes de la academia y ligados a ella.  
Las singulares circunstancias de su llegada al mundo en Ginebra, hace 300 años, el 28 de junio de 1712, situaron a Jean Jacques Rousseau, el hijo del relojero, en una constelación de desventura que lo marcaría hasta el final de sus días: “Nací débil y enfermo. Costé la vida a mi madre, y mi nacimiento fue el primero de mis infortunios”, escribe en sus Confesiones, esa mega exposición de la primera persona, a lo largo de 600 páginas. Ahí están su yo y su entorno natural y humano, en una autobiografía que, desde el filtro de su propia percepción, al mismo tiempo que lo muestra desnudo, no está exenta de imprecisiones y excesos y abunda en dimes y diretes. Una obra que, por eso mismo, además de su vehemente y brillante prosa, se lee como una novela de aventuras humanas e intelectuales. El riguroso Kant, quien tildó de absurdas las ideas de Rousseau, no pudo dejar de reconocer el hechizo de su estilo literario.


Ensalzado y condenado
Vivió en perenne trashumancia, entre su terruño natal, Francia, Italia e Inglaterra, dando tumbos por distintos domicilios y, en la búsqueda de la subsistencia, ejerció los  oficios más disímiles, aprendidos sobre la marcha y lejos de cualquier rigor formal o académico. Antes de dedicarse a la escritura filosófica y novelística, se ganó la vida como copista  musical e incursionó en la composición con algunas óperas y canciones que no tuvieron mayor resonancia.
En 1742 se instala en Paris, en donde conoce a los autores de la Enciclopedia para la cual se le confía la redacción de los artículos sobre música, en los que demuestra su gran solvencia como teórico y filósofo de este arte, y de los cuales resultará más tarde una obra independiente: su Diccionario de música, que tres siglos después sorprende por la erudición que pone en juego. En 1751 obtiene el premio de la Academia de Dijon con su Discurso sobre las ciencias y las artes, al que seguirá, el Discurso sobre el origen de la desigualdad que le darán presencia en el mundo de las letras y el pensamiento. Rousseau empieza a adquirir notoriedad hasta llegar a ser el autor más popular y leído de Europa. La publicación de su novela epistolar La nueva Heloísa, cuyo éxito fue abrumador, y la censura y prohibición de que fueron objeto tanto Emilio como El contrato social, lo convierten en todo un fenómeno y su nombre va de boca en boca. Recién salido de la imprenta y antes de ser quemado públicamente el Emilio fue reputado de subversivo para la moral y las buenas costumbres. Igual suerte corrió El contrato social.
Personalidad psicopática y melancólica, espíritu denso, careció Rousseau de aquello que le sobraba a Voltaire: chispa, sentido del humor. Por eso, por tomarse las cosas tan a pecho, por hacer siempre el papel de víctima y sentirse eternamente perseguido, se peleó con medio mundo, no sólo con el desenfadado autor de Cándido, sino con Diderot, con sus mecenas, protectores y amigos, incluso con el noble filósofo David Hume que se hizo cargo de él para sacarlo de Francia y conducirlo a Inglaterra, en uno de esos exilios no propiamente voluntarios.
Además de levantar tempestades por donde pasaba, el ginebrino resultó sedicioso para la Corte, incómodo para la Iglesia, amenazante para el status quo y, en el marco del clima intelectual de la Ilustración que suele ser presentado como un bloque monolítico, mantuvo distancias irreconciliables con Voltaire, Diderot, D’Alembert, Holbach y los otros. Más aún, se convirtió en un genuino aguafiestas del grupo cuyo pensamiento triunfalista, saturado de optimismo y fundado en el poder de la Razón, mostraba  fe ciega en el progreso y la modernidad y pregonaba la prosperidad, la libertad y la igualdad. El “filósofo salvaje”, que era pura intuición y sentimiento, cuestionó, en efecto, los beneficios de la civilización y las instituciones y puso en entredicho los logros que para la especie significó el tránsito de la naturaleza a la sociedad.



Contra el progreso
 “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes encadenado”. Con esta declaración de principios inicia la indagación de El Contrato Social, libro de madurez, su obra política por excelencia, en donde introduce el concepto de voluntad general, resultado de la fusión de las voluntades individuales, en la búsqueda del bien común, cuando ya el estado primitivo plantea dificultades insuperables para la sobrevivencia de la vida en comunidad. Un concepto con el cual se opone a la voluntad despótica, y en el cual se funda la idea de democracia.
A contracorriente de los demás Enciclopedistas, se niega a aceptar la equivalencia entre progreso y bienestar. Estaba convencido de que el hombre nace bueno, pero en el proceso de socialización se torna mezquino. Ni el saber, ni el desarrollo de las ciencias y las artes nos han hecho mejores ni más felices. En ambos discursos, Sobre la desigualdad y Sobre las ciencias y las artes, concibe como única forma de vida plena la que desarrolla el hombre primitivo en simbiótica unión con la naturaleza. Porque considera que antes de que la cultura, asociada al afán de dominio y conocimiento, atentara contra esa idílica armonía original, el hombre no sólo era libre y bueno sino feliz. Tras haber hallado muy peregrino y anacrónico ese endiosamiento de la naturaleza y del hombre en estado natural, Voltaire comentó en una carta a quien aún era su amigo, que nunca había visto tal despliegue de inteligencia para pretender llevarnos de nuevo al estado animal, lo que por supuesto enfureció a Rousseau, que no entendía de sátiras.
Para el gozón Voltaire, portavoz de un siglo mundano y libertino, al cual pertenece también el Marqués de Sade, vivir felices es el único deber de los humanos. El taciturno y austero Rousseau, en cambio, nacido para sufrir, y más cercano al espíritu de los antiguos estoicos, sustentaba la felicidad en valores ajenos al placer y las pasiones. Ve con pesimismo la posibilidad de acceder a ese supremo bien y deja asomar su carácter quimérico, cuando se pregunta, en la segunda de sus Cartas Morales si, a pesar de que todos predican y desean la felicidad, alguien sabe, acaso, cómo conseguirla.
También pone de relieve su inevitable dificultad, al constatar que el acceso a los ansiados bienes materiales sólo prepara a los hombres para privaciones y penas nuevas, en la medida en que la felicidad obtenida de esta manera sólo genera más avidez. De allí que, “a falta de saber cómo hay que vivir, todos morimos sin haber vivido”, escribe en estas mismas cartas. Y frente a la noción capitalista de la felicidad, inseparable de los bienes materiales y del tener más, exclama desencantado: “Almas sensibles, decidme, ¿qué felicidad es ésa que se compra con dinero?”.
Misántropo y humanista al mismo tiempo, revolucionario en unos aspectos, retrógrado en otros, en un mar de contradicciones navegó el pensamiento rousseauniano. Sin embargo, ninguno de los philosophes de lengua francesa ejerció  una influencia tan poderosa y duradera, no sólo en el viejo continente sino también en ultramar: no en balde fue uno de los inspiradores de la independencia americana y sus obras fueron leídas con pasión por Simón Bolívar y por su maestro Simón Rodríguez. Este último se interesó particularmente en las ideas rousseaunianas sobre la educación, desarrolladas en el Emilio, un libro tan visionario como utópico en su momento, y a la luz de hoy, paradójico, como el resto de su aporte intelectual y moral. 

              




Tumba de J,J, Rousseau en el Panteón de París, Francia