viernes, 12 de diciembre de 2008



Arte, mito y voluntad de poder en F. Nietzsche.
Por: Ruperto Arrocha G.


La voluntad de poder para Nietzsche es un saber estar en el mundo, es un saber danzar con el ritmo y movimiento de la naturaleza. Es desde este horizonte donde debe comprenderse la valoración que Nietzsche realiza del mito como la forma de narración que comprende los movimientos subterráneos de la naturaleza.

Ahí donde Nietzsche habla de la transvaloración de todos los valores está planteándose la sustitución de los valores morales por los valores artísticos. Nietzsche mismo hizo de la poesía, de la música y la danza el motivo y pasión de su existencia.

Nietzsche sabe que las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres y la naturaleza sino una unión entre los hombres y su naturaleza. El saber del artista, para Nietzsche precede y hace posible el saber del filósofo.

Es un lugar común encontrar en los adversarios del pensamiento nietzscheano la afirmación de que el mito responde a una visión de la existencia en la que se glorifica la negación de la libertad. La comprensión del mito desde esa orientación desconoce la marca de Spinoza en las lecturas de Nietzsche. Giovanni Reale, estudioso del pensamiento platónico destaca la significatividad del mito desde la siguiente valoración: “¿Qué es, entonces, el mito? –se pregunta Reale y acto seguido responde—.Es un método para entender y para expresar algunos aspectos de la realidad que, por su misma naturaleza, no pueden captarse ni expresarse mediante el puro logos. Más precisamente: el pensamiento explica con el logos el mundo de las ideas y del ser mediante un conocimiento puramente conceptual. Pero, justamente, al confrontarse con las ideas y con el ser, el pensamiento descubre que tiene una característica esencial que lo diferencia del ser mismo, a saber, la “vida”. En cuanto portador de la diferencia esencial de la vida respecto del puro ser, el pensamiento comprende la imposibilidad de concebir una idea del alma en el sentido estricto del logos conceptual, por cuanto la idea es un ser “inmóvil”, mientras que el alma implica “movilidad” y “vida”. (…) Por consiguiente, el mito viene a imponerse como “una historia del ser-aquí del alma. Y, en Platón, efectivamente, la gran mayoría de los mitos, y los más grandiosos, del Gorgias al Fedón, de la República al Fedro, se refieren precisamente al alma”.1 De modo que la jerarquía que Nietzsche concede al mito en su obra habrá que entenderla desde el señalamiento de Reale, es decir como el esfuerzo en desentrañar los enigmas que encierra el alma humana. Nietzsche se encuentra persuadido pese a su tan citado antiplatonismo que la mejor forma de comprender el alma humana no puede ser solo exclusivamente la del logos sino que en esa comprensión hay concederle un lugar esencial a toda la parte referida al inconsciente que se haya condensada y resumida en el mito y las explicaciones mitológicas. No es casualidad ver como en los escritos de Nietzsche el estudio del alma y la psicología ocupan un lugar fundamental en su obra. En esta dirección Nietzsche tiene una gran deuda con un pensador que como Spinoza ha sido, después de los presocráticos e incluso del mismo Platón, uno de los pioneros del estudio de: los afectos, sentimientos y pasiones que componen el alma humana.

Es verdad que Nietzsche cuestiona muchas veces a Spinoza pero no por ello se puede desconocer la influencia que en un tema tan primordial como el de la voluntad heredará de este autor. Spinoza, como sabemos, proclama en su Ética demostrada según un orden geométrico (1675) que: “el hombre en cuanto naturaleza está regido por la necesidad” y por tanto su corporalidad, su estructura fisiológica, es un poder que tiene un solo objetivo: perseverar en su ser. Aquí lo significativo, lo importante es saber que lo que determina o mueve a la voluntad en sí, es algo que le es propio, que le es inmanente. Lo que le determina no es una causa externa sino algo concomitante, algo que forma parte del estatuto de su estatuto ontológico de la voluntad entendida como voluntad en sí. Aquí lo “determinante” es el esfuerzo entendido como fuerza y movimiento de naturaleza, o para ser más claros el carácter o hybris en tanto expresión de la naturaleza es lo que determina la existencia de la voluntad en sí. En este plano el despliegue de la voluntad en sí pese a ese impacto determinante de la hybris no puede reconocerse por medio de la relación causa-efecto; sino más bien por medio de las morfologías orgánicas correspondientes a estructuras rizomaticas.2 El cuerpo humano es para Nietzsche la expresión de una voluntad que se manifiesta “sin saberlo” mediante el juego inocente del devenir y en ese desenvolvimiento-esparcimiento crece, se fortalece y se multiplica. La necesidad que le determina no responde a afectos exteriores sino al despliegue de un sistema nervioso interno que impulsa su cuerpo como si se tratara de una forma. Lo importante es que la forma se sienta en concordancia con la idea que le ha generado. Y esto básicamente se logra para Nietzsche en la experiencia entendida como experiencia estética como bien lo percibe en H. G. en Verdad y método.

“El conocimiento filosófico --como bien señala Philonenko en referencia a Schopenhauer-- debe fundarse en la voluntad sin pretender conocerla por las causas. Para que el proceso se cumpla sin contradicción brutal hay que buscar la voluntad pura que, lejos de expansionarse ciegamente en el mundo, se orientaría hacia su vida interior “independiente de todo fin voluntario”. (…) Encontramos aquí el momento que en la espiral nos conduce a un escalón superior. Pues tal saber de la voluntad se expresa en el arte. Así la metafísica de lo bello es vislumbrada en el interior de la metafísica de la naturaleza. El arte es la voluntad reencontrada. Toda la metafísica de artista del primer Nietzsche tiene aquí su punto de partida”3.

El estado en el que el ser logra su potenciación es siempre un estado en actualización, es lo que Spinoza llama estar contento consigo mismo, no es otro que la manifestación de ese universal ante rem del que habla Schopenhauer al referirse a la música como fundamento ontologico de la existencia. Detrás de esta idea asumida por Nietzsche late en su totalidad la ascendencia de las ideas musicales primero de Rousseau y luego de Schelling4. El mundo como representación se constituye para ellos a partir de una intuición a priori y, completamente activa, reproduciéndolos a partir de una unidad originaria. Por esta razón la explicación no resulta rapsódica sino sistemática, elaborada siempre en función de la totalidad y avanzando según sus necesidades internas, creciendo como un organismo, de forma articulada. Esta constitución a priori de la que habla Schelling guarda por un lado cierta concordancia con la voluntad en sí de Spinoza y anticipa la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche. La voluntad conciente es enteramente distinta a la “voluntad en sí” o si se quiere a la voluntad fisiológica; la voluntad como conciencia deja de ser voluntad en sí; perdiendo por así decirlo su delirio creador, su estar fuera de sí, transmutándolo en una ilusión finalista, y en consecuencia en discurso moral o político. La superación de la hybris por medio de la moral tiene como resultado el control o normalización de las fuerzas orgánicas en valores totalmente opuestos a los estéticos; es decir en valores éticos, religiosos y políticos. En Spinoza “el primordial y principal esfuerzo de nuestra alma será el de perseverar en la afirmación y duración de nuestro ser”5. En este sentido podemos afirmar parodiando a Spinoza que para Nietzsche la voluntad es fuerte, es voluntad de poder, en la medida en que sus acciones se producen “con alegría”. En este horizonte puede hablarse de que el significado de gay saber o saber alegre nietzscheano encuentra cierta concordancia con la idea de alegría desarrollada por Spinoza.

En Gilles Deleuze encontramos un señalamiento que puede ayudarnos a entender un poco este escenario:

No sabemos –-dice Deleuze-- ni siquiera lo que puede un cuerpo, dice Spinoza. Es decir. No sabemos ni siquiera de cuales afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia…La potencia de actuar, podemos saberlo por razonamiento, es la única expresión de nuestra esencia, la única afirmación de nuestro poder de ser afectado. Pero ese saber permanece abstracto. No sabemos cuál es esa potencia de actuar, ni cómo adquirirla o reencontrarla. Y sin duda no sabremos jamás, si no intentamos concretamente llegar a ser activos. La Ética termina con el llamamiento siguiente: la mayor parte de los hombres no se siente existir sino cuando padecen. No soportan la existencia sino padeciendo; “apenas deja de padecer (el ignorante) deja al mismo tiempo de ser”6.

La voluntad en sí es primariamente un movimiento que se “piensa” en el curso de su propia actualización. Su “potencia de actuar” es el “movimiento” propio de su fuerza creadora que consiste en la elevación de su experiencia empírica en existencia artística. La mejor imagen de este modelo la encontramos en la capacidad del artista que es capaz de crear “obras originales”. La tarea del artista es al mismo tiempo potenciación y desvelamiento de la fuerza interna que le susurra y habla a su cuerpo como si este en su conjunto fuese un oído. Es una voluntad, para decirlo en términos hegelianos, situada “en si y para sí” en los terrenos de la sensibilidad porque quiere, y sabe que su querer es anhelo de perseverar en el ser. La “voluntad en sí” es una fuerza inmanente que se despliega como un ejercicio “no consciente” que reafirma su condición de ser en el juego indefinido de la vida como creación. En Más allá del bien y el mal, Nietzsche dice refiriéndose a este asunto lo siguiente:

“En primer plano se encuentran el sentimiento de la plenitud de poder que quiere desbordarse, la felicidad de la tensión elevada, la conciencia de una de una riqueza que quisiera regalar y repartir”7.


Se podría decir que la voluntad de poder en Nietzsche guarda una gran semejanza con lo que Spinoza en sentido estricto llama voluntad a secas, pues antes que nada la voluntad de la que habla el pensador judío es el despliegue de una sobreabundancia interna. Esa voluntad de poder es en Nietzsche un esfuerzo que no puede elegir otra cosa que no sea el fortalecimiento de si mismo y esto sólo puede lograrlo por medio de la conversión de esas fuerzas en un lenguaje poético. En este horizonte debemos aceptar que lo que Nietzsche llama voluntad de poder responde en buena medida a la radicalización del concepto de voluntad previamente hilvanado por Spinoza. De modo que podemos concluir que esta voluntad de la que nos habla Nietzsche tiene su fundamentación en el espacio de la imaginación. Mónica Cragnolini se califica el esfuerzo nietzscheano como un trabajo de la razón imaginativa:


“La voluntad de poder como razón imaginativa opera según el símil del arte: los significados son establecidos en el juego mismo, sin necesidad de plantear vías de acceso a un algo otro que los justifique. La razón imaginativa, partiendo de la "des-fundamentación" genera sentidos provisorios mediante las interpretaciones perspectivísticas. (…) Interpretar la Wille zur Macht como razón imaginativa implica, a nivel del pensamiento y del lenguaje, la idea de un trabajo de continua transformación que rechaza tanto el descanso en las arkhaí como la mirada desencantada que se posa en los fragmentos y rehúsa la búsqueda de un sentido para los mismos. (…) La propuesta de Nietzsche parece eludir estos dos extremos: el Sentido último no existe, (…) se debe admitir la posibilidad de crear sentidos provisorios, en los que los elementos de "unidad" son asumidos como fundamentos provisionales”8.


Una de los objetivos centrales de los escritos de Nietzsche consiste en establecer una relación entre lo que conocemos como voluntad y lo que podemos denominar como razón imaginativa. Asunto que puede entenderse desde el esfuerzo que realiza a lo largo de toda su obra por establecer un dialogo entre lo inconsciente y lo consciente. En Aurora Nietzsche realiza un oportuno señalamiento al indicar en el parágrafo 7 lo siguiente:


“Cambiar la noción del espacio. — ¿qué cosas han contribuido más a la felicidad humana? ¿Las reales o las imaginarias? Lo cierto es que el espacio que separa la dicha más grande del infortunio mayor no puede ser calculado más que con arreglo a cosas imaginarias”9.


El trabajo de la “conciencia” para Nietzsche pasa ciertamente por reconocer la evidencia de los sentidos pero esa “conciencia” en vez de afirmar su universalidad desde su mundo interior o inconsciente decide más bien reafirmarse su subjetividad dándole la espalda a su hybris. En este sentido podemos señalar que Nietzsche siente que en el mundo contemporáneo la imaginación y los sentimientos han sido acorralados por una existencia abstracta y conceptual.



Si es verdad que la voluntad se encuentra determinada por el “carácter” o hybris –como afirmaba Heráclito-- entonces no queda otro camino que intentar conocer los elementos que constituyen nuestra naturaleza para saber a que atenernos cuando hablamos de “libertad de la voluntad”. Idea que es esbozada de la siguiente manera por Spinoza:


“No digo estas cosas con el objeto de inferir que es mejor ignorar que saber…sino porque es necesario conocer tanto la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza para poder determinar lo que la razón puede y lo que no puede por lo que toca al dominio de los afectos” 10


Vidal Peña en su introducción a la Ética de Spinoza afirma que: “Espinosa habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus, que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida y no la vida en función del conocimiento”11.

El conocimiento de si mismo es una de las tareas fundamentales presente en los escritos de Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche. Ahora bien, en Nietzsche la comprensión de nuestro ser es posible mediante el estudio genealógico de las cosas o de la cosa. El ser está en el afuera, está en las cosas y para equilibrarlo ha debido integrar la naturaleza de su cuerpo en el cuerpo del mundo. La vida es un proceso de afectos y desafectos o mejor todavía como bien señala Rozitchner: “El amor es contagio de los afectos de los cuerpos sintientes, relentes de contactos, no de palabras que salen de la boca. El corazón se inflama de amor, se contagia no por las razones de las palabras sino de corazón a corazón con el otro, de alma a alma”12. En la parte tercera de la Ética Spinoza se refiere a este contexto señalando lo siguiente: “Y el hecho es que nadie hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea…Así pues, quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos”13.

Gilles Deleuze señala refiriéndose al pensamiento de Spinoza que: “Todo el esfuerzo de la ética está destinado a romper el vinculo tradicional entre la voluntad y la libertad –ya sea que se conciba la libertad como el poder de una voluntad de elegir o aun de crear (libertad de indiferencia), ya sea como el poder de ajustarse a un modelo y realizarlo (libertad ilustrada)…Lo que define la libertad es un “interior” y un “si mismo” de la necesidad. Nunca se es libre por propia voluntad y por aquello sobre la cual ésta se regula, sino por la esencia y lo que de ella se deriva”14.

Nietzsche retoma este aspecto del pensamiento spinoziano hasta el punto de convertirlo en el “fundamento secreto” de su voluntad de poder. La “libertad” para Nietzsche corresponde al movimiento o devenir de la voluntad más allá de la utilidad, del placer o de cualquier otra actividad que no tenga como objeto único el incremento de su potencia creadora. Se puede afirmar que la “voluntad es libre” sólo en el despliegue espontáneo de sus impulsos, en la dinámica azarosa de su expansión creadora, como poiesis, como experiencia artística.

Esto es lo que Gadamer intenta explicar al referirse al juego como el hilo conductor de la explicación ontológica. Veamos lo destacado por Gadamer:

“De hecho el juego sólo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona del todo al juego. … El modo de ser del juego no permite que el jugador se comporte respecto a él como respecto a un objeto. El jugador sabe muy bien lo que es el juego, y que lo que hace no es más que juego; lo que no sabe es que lo sabe. … Nuestra pregunta por la esencia misma del juego no hallará por lo tanto respuesta alguna si la buscamos en la reflexión subjetiva del jugador”15.

En Nietzsche la voluntad como voluntad de poder se perpetúa por medio de un quehacer que conduce sin proponérselo hacia la plenitud de la vida. La libertad es para Nietzsche la ilusión fundamental que se desprende del ejercicio de una imaginación que no tiene otro objeto que el de crear sin fin y sin fines. Esta “libertad” de la que habla Nietzsche se encuentra en el acto mismo del producir y por tanto más allá de conformarse a un objeto o concepto de modo estático o absoluto. En Más allá del bien y del mal --Nietzsche-- se refiere a este tema de la siguiente manera:

“La aspiración a la “libertad de la voluntad”, entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus propias acciones, y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui (causa de sí mismo) y a sacarse a sí mismo de la ciénaga de la nada y a salir de la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad mayor aún que la de Münchhausen … En lo “en sí” no hay “lazos causales”, ni “necesidad”, ni “no libertad psicológica”, allí no sigue “el efecto a la causa”, allí no gobierna “ley” ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un “en sí”, en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica. La “voluntad no libre” es mitología: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad débil”16

La voluntad como voluntad en si misma, como voluntad en sí, solo es “libre” en su infinito entretenimiento de potenciación. La naturaleza enseña que el que no se mueve perece. Nadie le dice a la voluntad muevete; pero ella sabe, sin que nadie se lo haya dicho, que si no se activa muere. La voluntad de poder para Nietzsche es un saber estar en el mundo, es un saber danzar con el ritmo y movimiento de la naturaleza. De ahí su idea de que la música y el mito actúen como los verdaderos interlocutores de la fuerza hierática de la naturaleza. El mito y la música hablan el lenguaje de los sueños.

El mito no se detiene en la pregunta por la verdad de la vida porque el habla el lenguaje supremo de la naturaleza. Nietzsche así no los hace saber al afirmar que:


“El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. Desde ese punto de vista tienen un sentido y valor propios incluso los desaciertos de la vida, los momentáneos caminos secundarios y cerrados, los retrasos, las «modestias», la seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de la tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura, incluso la cordura más alta: cuando el nosce te ipsum [conócete a ti mismo] sería la receta para perecer, entonces el olvidar-se, el malentender-se, el empequeñecerse, el estrechar-se, el mediocrizar-se se transforma en la razón misma”17.


Veamos como lo que dice Deleuze sobre Spinoza concuerda plenamente con el planteamiento nietzscheano:

“En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la vida; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores transcendentes vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las categorías del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redención…Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es culto a la muerte18”.


Es desde este horizonte donde debe comprenderse la valoración que Nietzsche realiza del mito como la forma de narración que comprende los movimientos subterráneos de la naturaleza. En este punto no pueden ser menos oportunas las palabras de Gadamer al señalar refiriéndose a este asunto que:

Naturalmente, narrar no es “probar”; la narración sólo se propone convencer y ser creíble…En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla19.

El mito es la trascripción oral de los misterios de la naturaleza. La voluntad de poder encuentra en el mito el interlocutor ideal en el que puede vaciar todo su dinamismo interno por medio del simbolismo artístico. La voluntad de poder nietzscheana reproduce en paralelo la actividad del mito porque lo que ella busca es el incremento y expansión de su fuerza por medio de la poesía. La voluntad en su reproducibilidad como mito sólo le importa el vigor de la forma como representación y apariencia; en tanto manifestación artística no le interesa la verdad sino la belleza. Esta voluntad es una voluntad que en su inmanencia juega a alcanzar la plenitud en las imágenes porque sabe que su verdad, como la verdad de toda obra de arte se encuentra en la apariencia y en la representación. Agustín Izquierdo, afirma lo siguiente en el prologo de su obra sobre Nietzsche:

El mundo como representación, desde la perspectiva nietzscheana de la voluntad de poder, no es una única voluntad que proyecta sin cesar imágenes, sino una pluralidad de fuerzas o voluntades, cuya tendencia es también la representación, la apariencia. Estas manifestaciones de fuerza no son pensadas como metáforas, sino como interpretaciones…Así son las pulsiones de nuestro propio cuerpo las que interpretan el mundo; cada pulsión es una ambición con su propia perspectiva que trata de imponerse a las demás pulsiones. La creación artística se entiende como interpretación, que es la exteriorización de los afectos como voluntad de poder20.

En los escritos de Nietzsche la metáfora es la condensación de un simulacro en la que las imágenes artísticas renuevan el proceso creador de la naturaleza21. En Spinoza la voluntad se manifiesta a través de un doble movimiento: Uno como el puro perseverar en el ser y el otro como el esfuerzo en adecuarse a su “idea”. Si el accionar de la voluntad es para Spinoza una transformación constante de la fuerza en alegría para Nietzsche esa fuerza se transfigura en belleza. En este lugar Nietzsche antepone la fuerza estética como antagónica al quehacer moral. La voluntad de poder en su condición de voluntad estética no fija contenidos sino formas.

No se trata pues de que Nietzsche valide la opinión de Spinoza cuando señala refiriéndose a este punto que: la convicción común del vulgo reside en creer que es libre en la medida en que le está permitido obedecer a la libídine22.

Es cierto que Nietzsche es un gran admirador de la escuela de los cínicos pero no es menos innegable que no llega al punto de validar las posiciones filosóficas de estos pues la dialéctica entre lo apolíneo y lo dionisiaco busca un punto de intermediación entre las pulsiones y lo creativo-racional.

El juego dialéctico entre lo dionisiaco y lo apolíneo genera una razón apolínea-dionisiaca y no una razón dionisiaca o apolínea. El cuestionamiento de Nietzsche a la cultura de occidente busca responsabilizar a la civilización socrática cristiana de haber impuesto un modelo cultural basado en la supresión brutal de lo instintivo o del inconsciente colectivo. Una de las tareas primordiales de Nietzsche consiste precisamente en advertirnos acerca de la parcialidad de lo que conocemos como racionalismo. Rousseau sostenía que el hombre que reflexiona es un animal depravado y Schopenhauer lo corrobora. Ellos sin embargo no tuvieron otra elección que la de aceptar los procesos de objetivación y alienación del ser humano. Nietzsche sigue a su manera esta misma línea. Es verdad que los motivos que le movilizan difieren en muchos aspectos del de estos pensadores pero precisamente por esa misma circunstancia se propone establecer una genealogía de la cultura occidental. Nietzsche entiende que la única existencia auténtica es a la que accedemos por medio del arte.

La afirmación nietzscheana de que la existencia sin música no es vida debe ser entendida en la línea de que el hombre es un poeta que habla el lenguaje de la música. El fundamento ontológico del ser humano es, como diría Rousseau, la melodía. La música es el demon que le sopla al oído del hombre compón música. Idea que se encuentra sintetizada en la imagen del Sócrates condenado a muerte que recibe en un sueño la visita de un demon poeta que le susurra: compón música. De modo que podemos decir que el hombre es el ser que canta y dibuja no para olvidar la temporalidad de su ser sino por el contrario para afirmar la alegría de su existencia. La verdad para Nietzsche dentro de esta configuración se encuentra en el movimiento mismo de la libertad creadora o artística. Por este motivo Nietzsche pondrá todo su empeño en que el arte y principalmente la música prevalezca por encima de: la moral, la política y la religión. La libertad del acto creador no conoce ni de lógica ni de razones sino de la potenciación del acto creador. Solo el arte puede redimirnos del pesimismo que supone el reconocimiento de la finitud de nuestra existencia puesto que la experiencia estética es básicamente un decir si, una afirmación de la vida, desde el saber trágico, desde la serenidad del Gay Saber.

La voluntad de poder en Nietzsche retoma el hilo trazado por Spinoza y Schopenhauer al presentarla como la expresión de una voluntad en sí que de modo permanente entiende la vida como devenir, como un estar siendo inmemorable. El animal que procura la conservación de su existencia y que vive atareado en satisfacer sus necesidades contempla el mundo desde la sensibilidad de sus afectos como sonidos, olores y colores. Como bien reconoce Chabanon cuando afirma que: “los pájaros no cantan para comunicarse entre ellos sino que cantan cuando llega el buen tiempo para expresar su placer y agradecimiento”23. Al artista le pasa lo mismo que a los pájaros canta, pinta e inventa no por necesidad ni para satisfacer a nadie sino para expresar su agradecimiento y regocijo con la vida.

Sabemos que después de 1876 Nietzsche pasó de la admiración a cuestionar el pensamiento de Rousseau pero la mayoría de las veces pasamos por alto la admiración que el joven Nietzsche había sentido por el pensador ginebrino. Pensador que, como sabemos, resultó determinante en la conformación de la estética de Kant, Schelling y Schopenhauer. Nietzsche en su obra: Schopenhauer como educador (1874), hace referencia a tres imágenes del hombre en nuestra época colocando en el primer lugar de ellas a J. J. Rousseau24. Pese al rechazo ulterior de Nietzsche al pensamiento de Rousseau y Schopenhauer resulta difícil obviar la presencia de estos en sus escritos posteriores. La valoración del arte y en especial de la música forma parte de la deuda contraída con estos pensadores.

Una de las ideas esenciales de que procura trasmitir Nietzsche es que entendamos que la voluntad habla el lenguaje de la música, de esa fuerza inmanente ante rem que subyace en el interior de nuestro cuerpo. Lo que la voluntad desea, apetece o quiere responde a un proceso de potenciación ligado al hecho incontrovertible de establecer el bienestar de nuestro ser por medio de lo que Spinoza llama “alegría”.


En Nietzsche la voluntad es el impulso de vivir, pero este impulso es para él un salto que como el del malabarista a riesgo de perecer se juega su vida en la creación artística. Los únicos valores que le interesan a Nietzsche son los valores artísticos pues en los morales encuentra la negación misma de la vida y por tanto de la voluntad de poder Ahí donde Nietzsche habla de la transvaloración de todos los valores está planteándose la sustitución de los valores morales por los valores artísticos. Idea esta que puede constatarse en la lectura de algunos de sus escritos como: Más allá del bien y el mal y La genealogía de la Moral. Analicemos o tengamos en consideración la siguiente referencia de Nietzsche:

“Resultado final: Todos los valores con ayuda de los cuales hemos tratado hasta el presente de dar valor al mundo, y que no han conducido más que a quitarle todo su precio, son, desde el punto de vista psicológico, el resultado de ciertas perspectivas de utilidad bien definidas, destinadas a mantener y fortificar ciertas formas de dominación humanas y proyectadas sin razón en la esencia de las cosas. Una vez más la hiperbólica ingenuidad del hombre que se toma por el sentido y la medida de las cosas. (Voluntad de poder, II, 1, III, § III. XI, 1887, III, 1888. XV, 12.)”25

Es común ver en los escritos de Nietzsche un permanente cuestionamiento de lo que conocemos como sujeto o Yo porque lo intenta explicarnos es que no hay un sujeto interpretante sino un proceso interpretativo. El artista interpreta el mundo a partir de sus fuerzas internas y por la comprensión que hace de lo exterior rompe con las reglas del lenguaje codificadas y aceptadas. Es en este sentido en que debemos entender su idea del arte como mentira y apariencia26. En su polémico libro titulado: En torno a la voluntad de poder, afirma lo siguiente:

“El nacimiento de las “cosas” es totalmente la obra de quien representa, piensa, quiere, siente. La noción misma de “cosa” lo es tanto como todas las cualidades. El “sujeto” mismo es una creación de ese tipo, es una “cosa” como las demás, una simplificación para designar como tal la fuerza que establece, inventa, piensa, a diferencia de toda actividad particular que consiste en establecer, inventar, pensar. La facultad es designada así en contraposición a todos los hechos aislados; en el fondo, es el obrar concentrado, respecto a todo el obrar que puede todavía ser alcanzado (el obrar, y la probabilidad de todo obrar análogo)”27.


El yo aparece en Nietzsche como pretensión unitaria como la ilusión totalizante a la que opondrá, como bien opina Deleuze, la noción de cantidades dinámicas que viabilizan relaciones de tensión como lo propiamente constitutivo del ser28.

En su cuestionamiento del pensamiento presocrático reconoce que nuestra existencia está sujeta: al devenir, al combate sin cesar; al obrar sin finalidad; a la alternancia caprichosa de lo absurdo; al resultado de un movimiento absolutamente ciego; a la paz mortal del caos; al nous arbitrario predicado por Anaxágoras; al «ciego azar» de Democrito.29 El devenir –dice Nietzsche—es inocente, no juzga, no delibera tiene sus propias leyes, fluye sólo fluye, podríamos decir, como el río de Heráclito.

Nietzsche encuentra que –siguiendo a Spinoza— todo acto humano tiene como fundamento, o necesidad interna, este ímpetu de pervivir o perseverar al que denominará complejamente voluntad de poder.

En el segundo capítulo de Humano, demasiado humano, se encuentra un pasaje bajo el título: “Doble prehistoria del bien y del mal”, donde puede leerse que: (…) el concepto del bien y mal tiene una doble historia previa: una, en el alma de los linajes y las castas dominantes. El que tiene el poder de retribuir, bien por bien, mal por mal, y realmente ejerce la retribución, es decir que es agradecido y vengativo, es considerado como bueno; el que no tiene poder y no puede retribuir, es considerado como malo. (…) La otra, en el alma de los sometidos y carentes de poder. (…).30

El héroe trágico griego sabe que no puede elegir entre la alegría y la tristeza sino que tiene que aprender a convivir con las dos mediante la confrontación indisoluble de lo impulsivo y lo sereno o de lo violento y lo apacible. El individuo heroico, en la medida de sus fuerzas procura, dirá Nietzsche siguiendo a Spinoza, ser activo y regocijarse31.

El héroe griego es aquel que aprendido antes que nada a reírse primero de si mismo y luego de la adversidad. La verdad no es algo que le interese o le incumba al ser heleno porque sabe que ante lo trágico sólo cabe responder con la belleza poética. Por esta razón Nietzsche reconoce en el Nacimiento de la tragedia que:

“La alegría metafísica por lo trágico es una transposición de la sabiduría dionisíaca instintivamente inconsciente al lenguaje de la imagen: el sufrimiento del individuo lo supera Apolo aquí mediante la glorificación luminosa de la eternidad de la apariencia, la belleza triunfa aquí sobre el sufrimiento inherente a la vida”32.

El arte como manifestación de la belleza estructura toda la secuencia narrativa del Nacimiento de la Tragedia hasta al punto que podemos afirmar que esta obra se fundamenta en el siguiente reconocimiento: “A ese heleno, de nuevo, lo salva el arte y, mediante el arte, lo salva para sí la vida”. La vida para Nietzsche o es estética o no es. Los griegos trágicos hicieron de su vida una existencia en sentido universal esto es una vida fundamentada en la pasión por la existencia, una vida abierta al Eros en todos sus sentidos y significados. Nietzsche mismo hizo de la poesía, de la música y la danza el motivo y pasión de su existencia.

El hombre trágico griego es para Nietzsche un hombre que enfrenta la vida con las fuerzas de la imaginación. No hay ninguna correspondencia ni posibilidad de equiparación entre la grandeza de los mitos de Esquilo y de Sófocles y la decadencia que desde su punto de vista inauguran los mitos de Sócrates, Eurípides y que alcanzan su cenit en los mitos de la religión cristiana. El hombre que transforma sus sueños en arte es para él sinónimo de un hombre activo, de un hombre que busca en la desmesura de su naturaleza, en sus desequilibrios las raíces del hombre despierto. En Verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche se refiere a este asunto del siguiente modo:

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como "héroe desbordante de alegría", esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. … Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación33.

Nietzsche sabe que las fiestas de Dioniso no sólo establecen un pacto entre los hombres y la naturaleza sino una unión entre los hombres y su naturaleza. Si en los estados dionisíacos (que entre los asiáticos significaba la más grosera manifestación de los instintos inferiores); en la unidad de lo apolíneo y lo dionisiaco “el principio de individuación supone ahora un retorno al juego tenso entre esos dos estados. Lo subjetivo y lo objetivo desaparecen totalmente en la eruptiva violencia de lo universal-natural de la belleza artística. La voluntad de poder lo reduce todo a la inocencia de la belleza. El saber del artista, para Nietzsche; anticipa, precede y hace posible el saber del filósofo. Si la raíz última del conocimiento se encuentra en la “anamnesis”, o recuerdo quien mejor que el poeta para sacarla del olvido. No le falta razón a Deleuze al afirmar que:

“Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es “la primitiva forma afectiva”, de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: “La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos”. Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial…La voluntad de poder se manifiesta, en primer lugar, como sensibilidad de las fuerzas; y en segundo lugar, como devenir sensible de las fuerzas: el pathos es el hecho más elemental del que resulta el devenir”34


El materialismo de Nietzsche en su reconocimiento de la finitud de la existencia le lleva a la afirmación de la muerte de Dios. El drama ático explica, desde su opinión, la genuina precariedad de la existencia humana. De modo que no podemos sino estar de acuerdo con Klossowski cuando afirma que:

“Lo que implica el Eterno Retorno en cuanto doctrina es precisamente la insignificancia de una vez para siempre del principio de identidad y de no contradicción, base del entendimiento: si todas las cosas advienen de una vez para siempre, caen en la insignificancia del sentido por carecer de intensidad. Pero dado que la intensidad es el alma del Eterno retorno, todas las cosas adquieren significación de acuerdo al grado de intensidad del círculo”.35


En su escrito titulado: El pensamiento trágico de los griegos, Nietzsche afirma lo siguiente refiriéndose al Prometeo de Esquilo:

“El hombre, elevándose hasta lo titánico, conquista su propia cultura y obliga a los dioses a unirse con él, porque en su propia sabiduría tiene en sus manos la existencia y los límites de los dioses” 36


Y ya para finalizar estas paginas nada mejor que recordar y tener presente las palabras siguientes de Rudiger Safranski:


“Ahora bien, para Nietzsche, lo mismo que para Hoderlin, en el presente la “noche de los dioses” ensombrece también la cultura. La gran indiferencia ha penetrado en el interior de la cultura y hace que muera la relación entre los hombres. Por eso resulta tan urgente que se activen las energías míticas para el intento de establecer valores unificantes y vinculantes en la convivencia humana. Los mitos son creaciones de valor en orden a establecer una coherencia profunda en la sociedad. Los mitos responden, pues, al gran silencio de la naturaleza y a la erosión del sentido en la sociedad”37.

Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: www.filosofiaclinicauac.blogspot.com

Recuperación Estética del ideario cínico.
Por: Dr. Adolfo Vásquez Rocca1


El pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizado en forma refractaria por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término “cínico” es empleado en un sentido contemporáneo, reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea.

El nihilismo anarquista y todos sus desacatos contraculturales han contribuido a revitalizar la escena iconoclasta, la ruptura con el pacto cívico y el orden social, contra una comunidad inauténtica y perturbada.

La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales, donde se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad, los imperativos del consumo, el imperio de las marcas y la tiranía del mercado.


La Escuela Cínica y sus performances.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de “neotenia”2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.


La Escuela Cínica o la secta del perro


Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del “bienestar” se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes4, creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: “Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”5.

Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.

La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.


Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.


Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena6.

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía Esferas7 –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y antisistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

Notas:

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era “un Sócrates que se había vuelto loco”.

5 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984

6 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre- Textos, Valencia, 2000.

7SLOTERDIJK, Peter, Esferas, Editorial Siruela, Barcelona.

Bibliografía

GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.

ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

SLOTERDIJK, Peter, Esferas Vol. I, II y III , Editorial Siruela, Barcelona, 2005


Este artículo lo hemos tomado de: WWW:arteaisthesis.blogspot.com/2007/12/recuperaci...

Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com

jueves, 4 de diciembre de 2008


Demetrio el Cínico y los Secretos de la Conciencia
Por: David de los Reyes


Demetrio el Cínico (s.I d.C), filósofo que recibe este sobrenombre para ser distinguido de Demetrio de Falera el peripatético, con posturas próximas a Epícteto y que influyó en el pensamiento de Séneca. Crítico con el Imperio, fue desterrado por Nerón y por Vespasiano. De Corintio, amigo de Séneca y de Trásea, tuvo fama durante un tiempo por sus discursos sobre la monarquía (Calígula trató en vano ganárselo para su causa ofreciéndole dinero; nos relata Séneca en Sobre los beneficios, VII, 11), Tras las muerte de su amigo Trásea se exilió en Grecia, pero volvió a Roma durante el reinado de Vespasiano, quien hacia el año 71, lo desterró de la ciudad junto con otros.

Es sabido que buena parte de la función de los cínicos antiguos consistió en desequilibrar, en trastornar las convenciones y costumbres de los individuos, en fin, en su modo de existencia y obligándolo, a tirones y empujones, a adoptar otro modo de vida.
Para los cínicos (como para los post-socráticos, los epicúreos, los estoicos, etc.) la filosofía había buscado cada vez más su definición, su centro de gravedad, fijando su objetivo en torno de algo que se llamaba tekhne tou biou, es decir, el procedimiento meditado de existencia, una técnica de vida (Foucault 2001:177). La pregunta clave fue ¿cómo hacer para vivir como corresponde?, esa era la pregunta de la tekhne biou.
Los cínicos en relación a la cuestión del autoconocimiento de sí (retorno a sí, conversión a sí), es sin duda mucho más complicada de lo que aparece.
Demetrio aparece largamente citado en un texto de Séneca, De beneficiis¸ el cual se había aclimatado a Roma y vivía entre los círculos aristocráticos.
Su fama se debe a que era confidente de Trásea Peto y fue el testigo y organizador, en cierto modo, de su suicidio; Demetrio lo atendió en ese trance y estuvo junto a él en sus últimos instantes de vida. Con él entabló un diálogo sobre la inmortalidad del alma y murió mientras hablaba de esta manera socrática con él.
Demetrio es un cínico romano, pero bien educado, un cínico aclimatado. Séneca lo cita con muchos elogios y deferencia. En esa cita refiere del cínico que afirmaba la necesidad de tener presente el modelo, la imagen del atleta. ¿Qué es un buen atleta? El buen atleta, dice, no es en absoluto nadie que ha aprendido todos los ejercicios posibles que eventualmente pueden necesitarse, o todos los ejercicios que uno podría ser capaz de hacer. En el fondo, para ser buen atleta, basta conocer los ejercicios -y sólo los ejercicios-, que son efectivamente utilizados y que se utilizan la mayoría de las veces en la lucha. Y es preciso que esos gestos, que se conocen bien, sean lo suficientemente familiares para que uno los tenga siempre a su disposición y pueda recurrir a ellos cuando llegue la ocasión. El gran luchador no es, dice, quien conoce a fondo todas las figuras y todas las llaves, que apenas se usan sobre el terreno, sino quien se entrenó bien y concienzudamente en una o dos de ellas y acecha su empleo con atención, pues la cantidad de cosas que sabe no es lo que importa, si sabe suficientes para vencer; así, en el estudio que nos ocupa hay muchas nociones entretenidas y unas pocas que son decisivas (Séneca, idem).
Como se puede observar hay un criterio de utilidad. Se desecha todos los conocimientos que son como esos entrenamientos sobrantes, más o menos acrobáticos pero inútiles por vanos y sin importancia para los combates reales de la vida. Retener sólo los conocimientos que sean utilizables, a los cuales podamos recurrir, y podamos hacerlos fácilmente en los diferentes lances de la lucha. Hay una especie de división respecto a los conocimientos, los inútiles o vanos, que podrían ser los del mundo exterior y los conocimientos útiles, que afectan directamente la existencia humana. Entre los inútiles estarán los conocimientos del mundo y de las cosas del mundo; en los útiles estarán los conocimientos del hombre o de la existencia humana. Puedes ignorar cuál es la causa que levanta al océano y vuelve a llevarlo a su lecho, puedes ignorar por qué cada séptimo año imprime un nuevo carácter en la vida del hombre (idea, por lo tanto de que cada siete años entramos en una nueva fase de la existencia, un nuevo carácter y que, por consiguiente, hay que adaptar a él un nuevo modo de vida, aclaración que da; ver: Foucault, ídem:228); por qué vista de lejos, la longitud de un pórtico no mantiene sus proporciones, ya que los extremos se aproximan y estrechan y las columnas se tocan en sus últimos intervalos; por qué los mellizos, separados en la concepción, se reúnen en el alumbramiento, si una concepción se divide en dos seres o si hubo una doble concepción; por qué nacidos al mismo tiempo, el destino de los mellizos es tan distinto; por qué los acontecimientos los distancian tanto, siendo así que su nacimiento es tan vecino. No perderás nada si desdeñas cosas cuyo conocimiento nos está vedado y es inútil. La oscura verdad se oculta en un abismo. Y no podemos acusar a la malevolencia de la naturaleza. Puesto que sólo es difícil descubrir las cosas cuyo descubrimiento no brinda otro fruto que el descubrimiento mismo. Todo lo que puede hacernos mejores o dichosos lo puso bajo nuestros ojos y a nuestro alcance (Ver Séneca, idem).
Y encontramos una enumeración de las cosas que debemos conocer en oposición a las inútiles:
Si el hombre se fortaleció contra los azares, si se elevó por encima del miedo, si, en la avidez de su esperanza, no abraza el infinito sino que aprende a buscar las riquezas en sí mismo; si limitó el terror hacia los dioses y lo hombres, convencido de que tiene poco que temer de los hombres y nada de Dios; si, desdeñoso de todas las frivolidades que son tanto el tormento como el adorno de la vida, ha llegado a comprender que la muerte no produce ningún mal y pone fin a muchos; si consagró su alma a la virtud y encuentra por doquier fácil el camino cuando ella lo llama; si se considera como un ser social nacido para vivir en comunidad; si ve el mundo como la morada común a todos; si abrió su conciencia a los dioses y vive siempre como si estuviera en público, entonces, al respetarse más que los otros (al respectarse más a sí mismo que a los otros, quiere decir), escapa de las tempestades y se instala en una calma inalterable; entonces, reúne en sí toda la ciencia verdaderamente útil y necesaria: el resto no es más que el entretenimiento del ocio (Séneca:idem).
El primer párrafo se nos da una serie de cosas inútiles en conocer según Demetrio, las cuales parecieran ser cosas remotas y para nada relacionadas con la existencia humana. En todas ellas lo que está en juego es el problema de la salud, el modo de vida, el ritmo de siete años que afectan directamente a nuestra existencia. Las ilusiones ópticas tienen que ver con los errores, los errores humanos. Sobre el ser de hermanos gemelos refiere que aunque nazcamos así, cada uno tendrá que abordar su destino de forma particular. La cuestión de la libertad es lo que determina la libertad en el mundo y sin embargo podemos ser libres. Todas esas cuestiones evocan a una lista de lo que no es necesario conocer. Aunque sean cosas que puedan afectar de cerca la existencia humana, sólo son conocimientos sin llegar a encontrar sus causas y su relación con nuestra existencia. La naturaleza muestra sus efectos y ocultado sus causas, ello es leído por Demetrio que si la naturaleza se comporta así no es esencial que nos provee saber sus causas un conocimiento requerido para la existencia; aunque tampoco quiere decir con ello que no se pueda conocer las causas, pero en el fondo no son realmente importante para nuestro arte de vivir. Al final del texto encontramos: Es lícito que un alma ya retirada en su refugio se extravíe a veces en esas especulaciones que sirven para adornar el espíritu más que para fortalecerlo. Las causas están ocultas porque es inútil conocerlas; si se hace es sólo como un complemento del alma cuando está en la seguridad de su retiro en la sabiduría; son actividades cognitivas para distraerse y su curiosidad radica sólo en su descubrimiento. Placer por la cultura, lo cual es sólo un adorno complementario, placer inútil y ornamental: es lo que nos señala la naturaleza y como no tocan nuestra vida no deben ser investigadas, a no ser que ya hayamos adquirido la sabiduría y nos encontremos in tutum retracto, es decir, en una total retirada. Demetrio denuncia y rechaza, pues, el conocimiento por la causa como algo cultural, ornamental.
¿Qué es lo que se debe conocer? Nos queda ahora por hablar. Sobre todo que hay poco qué temer de los hombres, que nada hay que temer en absoluto de los dioses, que la muerte no produce ningún mal, que es fácil ir por el camino de la virtud, que hay que considerarse un ser social nacido para la comunidad. Comprender que el mundo es un habitad común y que todos nos juntamos para vivir en comunidad. Demetrio en el fondo nos dice que rechaza los conocimientos exteriores, inútiles y aconseja seguir la máxima: sé el que eres (Píndaro), entra en lo que la antigüedad cristiana llamó por “arcana conscientiae” (los secretos de la conciencia). No dice que hagamos un inventario de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras enfermedades. No pide que hagamos un examen de conciencia. No propone una teoría del alma ni expone qué es la naturaleza humana. Nos habla de eso que el individuo no es él mismo. No pide que dirijamos la mirada del mundo exterior al mundo interior. Ni ir a las profundidades de la conciencia, de la naturaleza o del alma. No pide remplazar los secretos de la naturaleza por los secretos de la conciencia. Habla de la necesidad de volcarnos a modelar nuestro ser. De encontrar otra modalidad de saber. En mirar al mundo desde su aspecto relacional con nosotros; poniendo de manifiesto a nosotros mismos como el término recurrente y constante de todas esas relaciones. Un saber que se desplegará en el espacio de la relación entre todas las cosas con uno mismo. Un saber relacional y conocer cómo nos afecta y cómo nos determina por el apego con el que nos anclamos en esa relación con nuestro ser. Se trata de no temer a nada exterior, a los hombres, a los fenómenos naturalezas, a los dioses, y hay que despreciar los adornos, las frivolidades –que es tormento y adorno de la vida- y que al final la muerte no es ningún mal y pone fin a muchos. Ello termina siendo toda una verdad prescriptiva. Lo que hay que conocer son relaciones: las relaciones del sujeto –de nosotros mismos- con todo lo que lo rodea. Con ello se trata de ver esa verdad como el surgimiento de mis sufrimientos y, en el fondo, de mis miedos. Las relaciones que he establecido con el mundo es lo que da el carácter y el sentir que despierto en mi conciencia y en mi cuerpo a partir de ello. Se pide, por tanto, un conocimiento de las relaciones que nos afectan para superar los sentimientos y transformarnos desde nuestro ser sintiente y cognoscente. Libre de las tempestades que hemos vivido bajo el mundo, volvemos a restaurar la calma inalterable, en lo que podemos mantenernos en un elemento sólido y sereno. Este tipo de conocimientos útiles es lo que nos lleva a encontrar la bienaventuranza, nos hace beati (bienaventurados) y es esto lo que se opone al adorno de la cultura. Este conocimiento puede que sea realmente cierto pero no modifica para nada el modo de ser del sujeto. Es por ello que Demetrio rechazará al conocimiento en tanto inútil por sus contenidos; son los conocimientos que no pueden transformarse en prescriptores, no tienen pertinencia prescriptiva; son conocimiento que cuando se los conoce no tiene ningún efecto en el modo de ser del sujeto. Pero habrá un tipo de conocimiento que se convalidará al considerar las cosas del mundo (los dioses, el cosmos, los otros, etc.) en relación con nosotros mismos y por tanto podrán ser transcritos en prescripciones y arrojarán una modificación. Modificaran el estado del sujeto que las conoce . En el fondo se trata de construir una cultura del sujeto más que una cultura sobre el mundo. Un saber sobre las relaciones del sujeto con el mundo que lo constituyen y constituye. La felicidad, como ausencia de dolor, es una conquista consigo mismo.


Bibliografía:
Foucault, M. 2001: La hermenéutica del sujeto. F.C.E. México.
Séneca 1939: Sobre los beneficios. Impresora del Reino. Madrid.

Notas:

1-Buena parte de esta interpretación de Demetrio el cínico se ha sacado del ensayo de Séneca De Benefiicis, y de la obra de Foucault La hermenéutica del sujeto. F.C.E. México, 2001, págs: 226ss.
2-En Plutarco entramos un término que los griegos utilizaron para esa modificación del sujeto, ethopoien, ethopoiia, ethopoios, que significan, sucesivamente, hacer ethos, producir ethos, modificar/transformar ethos, en el sentido de alterar, transformar, modificar, modular la manera de ser, el modo de la existencia del individuo. Ethopoios viene a ser algo que tiene la cualidad de modificarnos internamente.


Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com

martes, 2 de diciembre de 2008

Cicerón: dolor y tristeza.Por: David De los Reyes.


"¿Es que las enfermedades del alma dañan menos que las del cuerpo, o es que los cuerpos se pueden curar, mientras que no hay medicina alguna para el alma? (III,4)." Cicerón

Cicerón, político y pensador, nace en villa de Arpino, allá por el 3 de enero del año 106 a.C. y muere el 7 de diciembre del 43 a.C. asesinado por los esbirros de Marco Antonio.
El tema del dolor se hace presente en su obra filosófica como veremos.
Su acercamiento al final de su vida con la filosofía estuvo dirigido por dos fines que se vislumbran más prácticos que teóricos: la búsqueda de la consolación y la huida del dolor a través de ella. Su mayor interés por la filosofía no fue hasta sus últimos años de vida, cuando ya anciano, como a Séneca, herido por el destino, buscó consolación en la filosofía. Durante ese tiempo se entregó a la redacción de numerosos tratados en forma dialogada, dialogando con otros y consigo mismo, alejándose de las juveniles ideas y de los prejuicios en torno a la filosofía.
Sus maestros fueron el epicúreo Fedro, el académico Filón de Larisa, el estoico Diodoto. Sin embargo siempre mostró un mayor interés por la Academia platónica, aunque había sido editor de Lucrecio, desechó las teorías de Epicuro por su materialismo y su postura de la moral utilitaria, sin embargo, en la libre elección de la amistad pasaba por encima de las barreras ideológicas, por lo cual lo encontramos prendado de amistad con Ático, epicúreo y coherentemente desinteresado por la política.
Cicerón criticó a las limitaciones de estoicismo, su intransigencia y el sentido cerrado de su filosofía, su apracticidad para lo cotidiano y su hipócrita desprecio del cuerpo y los bienes externos. Su eclecticismo, de todas maneras, lo lleva a aceptar principios tanto del estoicismo como del escepticismo de Carnéades (Cicerón 1998:l xi. ss).
Este pensador romano rebate las teorías epicúreas de la finitud del alma, postulando su inmortalidad y origen divino, dotada de memoria, razón y pensamiento; será la mejor consolación ante la muerte, por volar las almas humanas raudas al cielo; asume, por momentos, al epicureismo por referir que la muerte no es en sí un mal, pues no es un mal dejar de sentir, (Ver Tusculanas l. 1 y 5; De República; De la Amistad: 1998:25).
Un hecho determinante para este cambio de actitud hacia la filosofía de Cicerón fue la muerte de su hija Tulia en el 45 a.C., la cual muere, en pleno vigor de su juventud, por un mal parto. Este hecho le produjo un profundo hastío por la vida, haciéndole insoportable habitar su finca de Túsculo, donde la hija falleció. De ahí se muda a Astura, e intenta sobreponerse a este dolor paterno; allí termina su tratado filosófico De Consolación, como bálsamo para sus males. El pensamiento que lo habita para entonces fue entender la existencia como un mal. Considerando que era mejor no haber nacido nunca y si ello ocurría, la mejor fortuna que podía sucedernos era morir pronto, en pleno vigor de la juventud.
El amigo fiel y leal, al que le confiesa sus dolores desde el exilio es Atico, el alter ego de Cicerón. Su relación es dada bajo la forma epistolar: cartas breves, de urgencia, que buscan comunicar la carencia de consolación en su entorno próximo. Todas ellas trasmiten un intenso dolor, mostrando sus vivencias íntimas al final de su vida. En una carta del 8 de marzo del 45 a.C. le escribe:

En cuanto a tu deseo de verme restablecido de esta tristeza, te comportas como sueles; pero tú eres testigo de que no me he abandonado. En efecto, no hay ningún escrito de nadie sobre el alivio de la tristeza que yo no haya leído en tu casa; pero el dolor supera a todo consuelo. Más aún, he hecho lo que con seguridad nadie antes que yo: dedicarme yo mismo un escrito de consolación. Te mandaré el libro en cuanto los copistas lo hayan trascrito. Te aseguro que no existe consuelo parecido. Escribo diariamente sin parar, no porque haga algún progreso, sino porque durante ese rato me distraigo (no demasiado, desde luego, porque es fuerte mi tormento), me relajo, por lo menos, y pongo todos mis esfuerzos en componer, no el corazón, pero sí el rostro, si es que puedo. Unas veces me parece que estoy cometiendo una falta al hacerlo, otras que la cometería si no lo hicieran. Algo ayuda a la soledad, pero mucho más me ayudaría si, pese a todo, tú la compartieras; ése es mi único motivo para marcharme de este lugar, pues, dadas mis desgracias, resulta adecuado. Pero esto mismo me aflige, pues ya no podrás ser igual conmigo: ha muerto aquello que tú amabas. (XII, 14) (Cicerón, 1996:2t:187)
Esta carta es reveladora por tres cosas. La primera es la situación de tristeza y dolor que nos revela a través de la confesión que le hace al amigo. La segunda es que había leído todo lo escrito para el alivio de la tristeza en la casa de Ático. Y tercero, que acaba de redactar su tratado De Consolación, para aliviar sus propios males, lo cuales no son superados a partir de su ejercicio filosófico y en el que muestra su preocupación por comprender y enmendar dicha tristeza que le aflige y de la cual no ha podido escapar. No hay consuelo posible sino por la filosofía y la única actividad que lo ayuda realmente es escribir, cosa que a ratos lo distrae, relajándose, haciendo esfuerzos para componer no su corazón sino su rostro. Sólo son paliativos ante el aguijón de la soledad y la tristeza que le acompañan; sólo le ilusiona el que su amigo pueda leerlo, compartirlo. El dolor de la desaparición de su hija, del exilio, y de su soledad no es superado, se deposita en él motivándolo a componer tratados, a escribir filosofía, buscada como un fin en sí misma, y comprender que, en el fondo y como leit motiv, la mejor existencia es no haber nacido, no venir al mundo; una filosofía no como motivo de gozo sino como auxilio para sus desgracias, como actividad para superar el dolor causado por la contingencia de la existencia y como distracción personal y oficio práctico reflexivo y emotivo. Deseó que la filosofía pudiera llevar a cabo una transformación del hombre y que fuera un bálsamo para dominar el dolor, el miedo a la muerte o a la senectud.
El sentido de la felicidad es aspirar a vivir en la tranquilidad, una tranquilidad que el espíritu no puede disfrutar si uno tiene que parir por muchos (Cicerón: 1998: 53). La felicidad pareciera encontrarse en los caminos y sendas de una vida retirada (Horacio).
El soberano bien estriba para este romano en procurarse el hombre la plenitud de la felicidad (vita veata) solo al estar en relación con el ideal del sabio, que no es otra cosa que conducirse en la dirección de una vida autónoma ante el influjo de las cosas exteriores, actitud que, sin embargo, no tiene eco en el escepticismo de Pirrón al proponer el ideal de la indiferencia y de la apatía general. El sabio, en su acción, debe tomar en consideración la diferencia, el valor de las cosas sobre las cuales la moral solicita actuar.


Dolor y filosofía en las Disputaciones Tusculanas de Cicerón.


"Conviene dolerse de la fortuna adversa, pero no lamentarse.
Ese es el deber del hombre, el llanto se le ha otorgado a la naturaleza femenina".
Pacubio, Niptra, TRF 256-258


En sus Tusculanae Disputationes encontramos un atento acercamiento al tema del dolor y la tristeza. Sus partes así lo advierten: el sabio no teme a la muerte (libro 1); el sabio no teme al dolor (libro 2); el sabio resiste a la tristeza (libro 3); a las pasiones (libro 4); y termina con la búsqueda de la sabiduría para asegurar la felicidad (libro 5). De todos ellos nos interesan sobre todo lo desarrollado en los libros 2 y 3, sin que nuestro recorrido no aborde a los otros libros si es necesario para hacer alguna observación sobre ellos.
Esta obra tiene ecos del estoicismo; no presenta únicamente una confrontación entre esta escuela y las demás; aborda, sobre todo, la relación del estoicismo con él mismo. Por otra parte da un largo espacio al arte de la consolación, colocándolo dentro de la tradición estoica que sobrevivió a la antigüedad griega; la filosofía no tiene que reducirse a lógica y erudición, también evoca un estilo de vida, un arte de vivir, como lo han planteado ya antes los cínicos.
Este tratado ciceroniano nos presenta, como ya dijimos, entre otros temas, en lo hay qué hacer para ser feliz y su concepción del dolor y los sufrimientos del alma en la medida que puedan ser superados por el ejercicio de la filosofía, instrumento reflexivo para la comprensión de las perturbaciones de nuestra psique y el restablecimiento de la tranquilidad del individuo gracias a una aguda aplicación de la terapia del alma mediante la reflexión y meditación filosófica.
Antes de adentrarnos en esta postura helénica para ampliar nuestra reflexión sobre el dolor en la filosofía, es bueno apuntar aquí el último párrafo con que cierra la obra: Yo no sabría decir en qué medida esta labor mía será útil a los demás, pero yo no habría sabido hallar ningún otro consuelo para los acerbísimos dolores y para las variadas preocupaciones que me acosan por doquier (D.T. V, 121). ¿Cuáles serán esas perturbaciones de su alma que lo llevan a un ejercicio filosófico sobre el dolor? El texto nos dice que, más que creer en la importancia de la obra para la posteridad, ella le ha servido para expiar y distraer en parte sus intranquilidades y penas que le absorben, es decir, de los dolores del alma con los que convive.
A Cicerón , abogado, orador, político y filósofo, a partir del año 45 a.C, recordemos que sus aflicciones le vienen por un doble motivo: por su exilio y el retiro de toda participación política en el estado romano, y de una reclusión que se intensifica con la inesperada muerte de su hija Tulia, acaecida en ese mismo año, debido a un mal parto.
Antes de tratar el tema en cuestión debemos decir que su escritura es de una extrema claridad y elocuencia, siendo un modelo para el resto de la prosa latina, aunque su obra se centró, por sobretodo, en la oratoria política. El interés y dedicación a la filosofía ocupa tan sólo los tres últimos años de su vida, del 46 al 43 a.C. En su filosofía encontraremos una acentuada creencia en Dios, propia de la importante influencia estoica y una defensa del libre arbitrio. La particular importancia de sus escritos filosóficos está en que presentan una amplia referencia a las fuentes griegas que, de no ser así, se hubieran perdido para la posteridad; acudir a sus tratados es, más que centrarse en su valor intrínseco, -cosa que tienen-, está en presentarnos un interés divulgativo del autor, donde se cuida por preservar el buen legado la filosofía griega como un pensamiento determinante para la cultura romana, aunque esta sea juzgada por encima de aquella.
En sus Disputaciones Tusculanas encontramos un hilo que pone en relieve la función primordial de la filosofía en tanto terapia o medicina del alma; en el fondo ella tiene una finalidad terapéutica y consolatoria, de cura y alivio a las aflicciones del alma; la filosofía como guía para un recto vivir del hombre en tanto equipamiento mental ante los avatares de la fortuna. Esto lo lleva a afirmar que la causa de nuestras perturbaciones está en los juicios u opiniones que tenemos al interpretar nuestras acciones y nuestros actos voluntarios. Los ejes temáticos por los que vamos a lo largo de esta obra refieren a la erradicación del miedo a la muerte, la supresión del dolor, la aflicción y las perturbaciones del alma, con lo que se llega a la obtención de la felicidad.


La filosofía como terapia del alma

La filosofía, en este sentido, nos procura el camino recto del vivir para el saber y el estudio, la supresión de las aflicciones y la tranquilidad del alma. La opinión de Cicerón de ella, en lo observado en el mundo romano, no es nada laudatorio; hasta ese momento no había sido objeto de mayor atención por la cultura helénica y su intención estará en darla a conocer desde las distintas escuelas existentes y procurar una postura diferente y contrastante a la influencia del epicureismo dentro del contexto romano, como veremos más adelante.
Tiene la convicción, como buen orador y conocedor de la importancia del lenguaje en el ámbito de lo público, que la forma más perfecta de filosofar es presentar su argumentación por medio de un lenguaje copioso y elegante (I, 6) ; su concepción está centrada en el antiguo método socrático, el cual consiste en expresar las convicciones con claridad expositiva sobre un tema y rebatir la opinión del interlocutor al argumentar sobre lo expuesto; para Sócrates, nos dice el texto, era la forma más fácil de encontrar la verdad filosófica.
Cicerón buscó, como sabemos, consuelo en la filosofía y a ella se entregó. En su villa de Túsculo, acompañado de su amigo Bruto, cada día comienza con una disertación que manifiesta un elogio o una reflexión referida a ella. En el último libro, entre otras cosas, está la misma referencia, mostrando las bondades que ha aportado el pensamiento filosófico al hombre, de la cual han devenido ciudades, cohesionando a los hombres en comunidades, estipulando leyes y ordenando las relaciones humanas. Prefiere un día bien vivido y acorde con sus preceptos a una inmoralidad sumida en el error (V, 25), lo cual no es otra cosa que la ignorancia. La filosofía presta cónsonos servicios a la vida humana, aunque por muchos sea vituperada; el rechazarla es propio de aquellas almas en las que se ha derramado la neblina de la ignorancia, sin embargo los hombres de bien han comprendido que, gracias a ella, se obtiene la organización de la vida.
Tomando la tradición de Pitágoras se nos dice que los filósofos, son aquellos que en la antigüedad se dedicaron con pasión a la contemplación de la naturaleza, y son diferentes al resto de los hombres. Para Pitágoras, respondiendo a León, el príncipe de los fliacios, dijo que había un tipo de hombres que no buscan ni el aplauso ni el lucro, sino que llegan allí simplemente para ver y observar con atención qué es lo que sucede y cómo sucede, de la misma manera nosotros también, como si hubiéramos venido a esta vida desde una vida y una naturaleza diferentes, unos para ser esclavos de la gloria, otros del dinero, pero hay unos pocos que, sin tener en consideración todo lo demás, se dedican con pasión a examinar la naturaleza de la realidad, y ellos son los que se llaman a sí mismos amantes de la sabiduría, que es lo que significan filósofos…(para quines) el comportamiento más noble es limitarse a contemplar sin buscar nada para sí (…), la contemplación y el conocimiento de la realidad son actividades que superan mucho a todas las demás (V, 9). Vuelve a mostrar su afinidad con la tradición griega platónica y aristotélica, en la que la vida del filósofo está centrada en la contemplación de la naturaleza, la búsqueda de la verdad y de la realidad de los hombres en tanto reflexión racional que contenga los principios últimos que conceptualicen el sentido del que hacer humano y de su contexto. En la Magna Grecia la filosofía se ocupó de los números, del logos, del movimiento, de la materia y de las formas, preguntándose de dónde se originan y vuelven las cosas que existen, investigando con empeño las magnitudes, la clasificación de los espacios, los intervalos y el curso de los astros y el resto de los fenómenos celestes; con Sócrates se hizo descender la filosofía del cielo a las ciudades, llevándola a ocuparse de la vida y de las costumbres, del bien y del mal. Cicerón aceptará y aplicará su método que, según este filósofo griego, consistía en suspender nuestra opinión propia, en liberar a los demás del error (la ignorancia), y en buscar en toda discusión lo que es lo más verosímil (V, 11).
Ciceron se identifica con la nueva academia, la cual es una continuidad de la filosofía platónica y del desarrollo postrero del estoicismo y las distintas posturas aristotélicas existentes. La filosofía se contenta con pocos jueces y huye expresamente de la multitud, que la ve con desconfianza y desagrado (II,2), es un estudio por el que pocos se atreven a transitar y el pensamiento no se retiene en la inercia mental de las multitudes. La filosofía es propia de individuos que comprenden que la reflexión no procura interés a la mayoría y su estudio requiere del retiro y del ocio, y pocos son los jueces que pueden dictaminar sobre los argumentos que suscita. La polémica y la discrepancia, el debate y la controversia como actitud socrática deseada, se nos señala que han sido las fuentes de su desarrollo desde su aparición. Apertura, refutación, presentación de contradicciones, son situaciones que deberá aceptar el filósofo crítico: reconocer las refutaciones coherentes sin encolerizarse, condición necesaria al modelo ciceroniano de pensador imperturbable ante los avatares del destino; modelo y acto de fe de este autor que es tomada de la actitud peripatética y de la Academia que consideraban la necesidad de someter a discusión en todas las cuestiones el pro y el contra, no sólo porque de otra manera no es posible hallar qué hay de verosímil en cualquier cuestión, sino también porque éste es el mejor método de ejercitar la retórica (II,9).
El efecto de la filosofía en tanto terapia procura una cura; quien la practique y la estudie, cura su alma, hace desaparecer las preocupaciones, liberarse de los deseos y disipar los temores (II, 10). Ello debe estar presente no sólo en la declaración de sus convicciones sino en su mismo modo de vivir, en su conducta, en su proceder; la filosofía nos debería convertir en un experto en el arte vivir. La filosofía es el cultivo del alma, extirpa los vicios de raíz, prepara las almas para recibir las semillas (de la sabiduría) que procuraran frutos ubérrimos.
En el comienzo del Libro III se habla del dualismo cuerpo y alma, de si ha habido razones para procurar un cuidado, salud y mantenimiento del cuerpo, surgiendo así la invención del arte de la medicina, no habiendo ella reparado mucho en la necesidad de una medicina del alma, y su existencia no ha sido objeto de reconocimiento y aprobación sino más bien se la visto bajo la mirada de la sospecha y del odio (III,1). La respuesta a ello surge de una pregunta ¿Quizá la razón de ello es que el malestar y el dolor del cuerpo lo juzgamos con el alma, mientras la enfermedad del alma no la sentimos con el cuerpo? Pareciera que el dolor físico ha sido, por tradición, menos soportable que las afecciones del alma y he ahí la aparición de los tratamientos médicos y, al ser el alma, la facultad que juzga a esos malestares físicos y al no residir los dolores del alma en el cuerpo físico, no se le ha tenido una atención como a los otras aflicciones.
Pero es nuestra propia naturaleza la que nos ha da los destellos de luz ante nuestra propia corrupción surgida por nuestros comportamientos y malas opiniones; gracias a ello, nos propone que la mejora virtuosa surge de manera innata, por condición natural y, si se permite desarrollar, nos conducirá a una vida feliz.
Pero siempre estamos inmersos, con sólo salir a la luz y entrar como adultos en la actividad social, a topar con la depravación y la perversión extrema de las opiniones, tal que casi da la impresión de que hemos mamado el error junto con la leche de la nodriza (III, 2), es decir, estamos sometidos a esa degradación en el mismo acto de nacer.
A ello se le suman los errores que obtenemos de la convivencia con nuestros familiares y de la influencia de la enseñanza de nuestros maestros, en que la débil verdad cede a la vaciedad y la naturaleza misma de la opinión confirmada (idem). La corrupción surge por la gloria aparente, no sólida y de nítidos perfiles, basada en la popularidad sostenida en imitar a la verdad, siendo una actitud y estilo de vida irreflexiva, cercana a errores, vicios, corrupta en su forma y belleza, terminando sin estar rodeada de excelencia moral. Gloria efímera, que es ceguera humana, y aunque se tengan nobles ambiciones, nos lleva a ignorar actuar dónde se encontraban y cuáles eran en realidad; unas destruyen por completo ciudades y otras provocaron su propia muerte (III, 4) Es un errar por el camino tomado. Otro tipo de corrupciones está en aquellos que son arrastrados sólo por el deseo de dinero, el lucro y el afán de placeres, siendo su alma perturbada y cercana a la locura, poseída por el síntoma de quienes carecen de salud. Advertimos que para Cicerón la salud es producto del conocimiento y de la recta vida virtuosa; el mal o insania, surgía como producto de la ignorancia. Aquí, siguiendo el esquema socrático, el bien es propio del conocimiento, pero la salud del alma también disfruta de ello; el mal es propio de la ignorancia, lo cual arrastra al alma a su perturbación o insania (locura).
Esta existencia de un arte para la cura del cuerpo y otro, sospechoso y reprobable según ciertas opiniones respecto a la filosofía en tanto cura del alma, nos hace retenernos en la pregunta que pretenderá contestar el autor durante el resto de la disertación del tercer día en su villa de Túsculo junto a su amigo Brutus. ¿Es que las enfermedades del alma dañan menos que las del cuerpo, o que los cuerpo se pueden curar, mientras que no hay medicina alguna para las almas? (III, 4) Su observación inicia toda una reflexión en torno al caso.
Cicerón ha experimentado, como hemos advertido antes, las aflicciones del retiro público obligatorio y de la muerte de su hija Tulia, y es por lo que afirma que las enfermedades del alma son más perniciosas que las del cuerpo. Nos afectan y atormentan. Tomando las palabras de Ennio, advertimos que un alma enferma siempre se equivoca y no es capaz de soportar ni de resistir; nunca deja se sentir deseos (idem). No hay enfermedad corporal que sea peor que la aflicción y el deseo. Por ello no guarda dudas al aseverar que la misma alma pueda establecer su cura, pues precisamente es ella la que desarrolló toda una observación y terapéutica para los males del cuerpo, aunque a veces no sea del todo asertiva su aplicación.
Su propuesta esta en hacer a la filosofía una medicina del alma. No hay que buscar su cura, como al proceder con el cuerpo, a través de fármacos y procedimientos externos, fuera de ella o de nosotros; debemos esforzarnos con todos nuestros recursos y fuerzas para ser capaces de curarnos a nosotros mismos (III, 6). Tiene la convicción que a la filosofía se debe buscar y cultivar; el filósofo debe saber cómo mantenerse libre de aflicciones y perturbaciones, como son los miedos, los deseos desmedidos de placeres y los raptos de ira. A estos males afectivos los griegos los designan con el término páthe, que refiere a enfermedad y Cicerón encuentra que no es una buena elección para las afectaciones del alma. De hecho, los griegos asignan con enfermedad a todo tipo de afecciones, como lo son la compasión, la envidia, la exaltación y la alegría; movimientos del alma que no obedecen a la razón. A este movimiento del alma prefiere referirlo con el término perturbación más que con el de enfermedad.
Esta medicina del alma es una filosofía práctica que se ocupa, en su opinión, desde muchos siglos sobre el comportamiento y hábitos que deben tenerse en la vida. Esto procura el tratamiento de las indisposiciones y enfermedades de la mente, que refiere con el término de insania, locura: buscando establecer el estado saludable y diagnosticar el estado morboso del alma. Advierte que los filósofos designan a toda perturbación del alma como enfermedad, señalando que no hay ningún necio que esté libre de enfermedades y, por ende, no están sanos. De ello deduce que las almas de todos los ignorantes están dominadas por la enfermedad, de manera que todos los ignorantes padecen de locura (insania) (III, 9). Esta relación es una conclusión definitiva para el Arpinate, el cual contrapone a ello el estado saludable consistiendo en un estado filosófico espiritual de tranquilidad y equilibrio; llama insana a la mente en que faltan esas cualidades; estas son almas perturbadas, que al igual que el cuerpo, sufren perturbaciones y en las que no encontramos rasgos de salud mental debido a su perpetua alteración. Esta perturbación del alma las refirieron con los términos de amentia (ausencia de razón) y dementia (pérdida de razón). Son los individuos que se encuentran en una ausencia permanente de luz en la razón y en su saber.
La sabiduría filosófica procura la salud del alma, mientras que la ignorancia es, por decirlo, una falta de salud, es decir, una locura (insania) o una demencia (dementia). Los no-sanos, que sufren de este movimiento perturbador del alma, serán los que han perdido el dominio de sí mismos, debido a un desarrollo o falta del uso de la razón; estos perturbados son los que se dejan arrastrar por el deseo o por la cólera (cuya definición es deseo de venganza) (III, 11); perder el dominio de sí mismo se traduce en perder el dominio de la mente, la cual, según este pensador, es quien ejerce por naturaleza el poder sobre el alma entera.
Al tener el sabio dominio de sí es casi imposible tener aflicción. La aflicción nos sacude como si se tratara de una tempestad sobre nuestra alma. Por ello que la filosofía tiene como finalidad curar de perturbaciones a nuestra alma, de regresarla a la tranquilidad gracias al dominio de sí, al sometimiento del cuerpo y su deseo, al dictamen racional de nuestra mente.
El tratamiento a las perturbaciones está dirigido a establecer un cuido de sí que restablezca la confianza en sí mismo; quien posea este sentimiento es un individuo que ha llegado a ser fuerte en sí (no física sino espiritualmente). Tener confianza de sí significa no tener miedo y poseer fortaleza, pues la salud del alma es incompatible con el temor. Entrar en aflicción es tener temor acerca de algo; la fortaleza de ánimo es incompatible con el temor y, por ende, con el abatimiento y la depresión del alma; es sentir que se está derrotado y admitir la esclavitud de por el efecto de ese sentimiento; todas estas condiciones personales presentan un estado de debilidad física y mental. Ser fuerte tiene una relación no con la fortaleza física sino con la sabiduría; es fuerte realmente el hombre sabio, el cual no caerá en la aflicción. Las palabras del Arpinate siguen una sucesión bastante convencional para el espíritu románico: quien es fuerte es necesario que esté dotado de grandeza de ánimo, y quien está dotado de grandeza de ánimo es invencible; quien es invencible tiene que menospreciar las cosas humanas y considerarlas en nivel inferior a él (III, 15). La fortaleza lo convierte en un ser que sabe ubicar su situación respecto a lo qué debe afectar o no a su ánimo. Al final concluye que el hombre fuerte nunca debe sentir aflicción, por ende, un hombre sabio siempre debería estar exento de esta negación de ser. Su acción siempre estará encaminada a no tener perturbación mayor y así siempre podrá cumplir la actividad que se haya impuesto.
La función o fin del alma, para esta filosofía de la consolación de sí, está en hacer en todo momento un buen uso de la razón, en tanto dominio de la mente sobre el cuerpo, para evitar cualquier perturbación. El sabio estará libre de cualquier perturbación, la sabrá superar. El filósofo tiene una acción con él mismo y esta estriba en que debe convencer más con su vida y sus actos que con sus escritos al ir tras la senda más importante de todas las artes, la que enseña el bien vivir (IV, 6).
La medicina filosófica del alma se centra en una terapia personal que promueve concentrar nuestros esfuerzos en una búsqueda de tranquilidad activa y contemplativa que emane de nuestro aprendizaje en el arte del bien vivir, el cual no es otro que aquel que se acerca a la sabiduría, a la autonomía de ánimo y voluntad, al conocimiento en tanto que le procura una salud de su psique, es decir, aquella que lo aleja de la ignorancia, de la inestabilidad, de la aflicción y perturbación de la psique.


Sobre el dolor

La preocupación por este tema que aparece en el libro II de Disputaciones Tusculanas y sigue en el siguiente libro. Se concentra en si está preparado para responder si es posible que pueda el ser humano soportar el dolor. Es indudablemente cosa triste, áspera, amarga y contraria a la naturaleza, difícil de soportar y tolerar (II, 19).
Lo mejor para ello está en iniciar los estudios de la filosofía pero, más que por curiosidad, por necesidad (II, 1). Tal dedicación no es para la mayoría y, como hemos apreciado antes, toda filosofía huye expresamente de ella. La filosofía, maestra de la vida, cura las almas, hace desaparecer las preocupaciones, libera los deseos, disipa los temores (II, 11); además, con el estudio filosófico del caso del desprecio de la muerte en el primer libro, que es un elemento no baladí para liberar al alma del miedo (II, 2) , se obtiene un ánimo tranquilo. La vida filosófica debe conducirse bajo un modo de pensar y vivir que mantenga lo que la razón postula; más que prodigar una ostentación de saber, se trata de convertirla en ley que rija la vida.
Considera que el dolor del alma es el más grande de los males. La supresión del sufrimiento vendrá a ser una de las condiciones que debe proveer esta filosofía. El dolor es comparado con la deshonra, la ignominia y la bajeza. Las perturbaciones del alma son erradicadas por el sabio en la medida que se esfuerza en asegurar su felicidad. La presencia del dolor nos aleja de tal bienestar.
Cicerón comienza analizando las distintas concepciones filosóficas del dolor. Aristipo de Cirene y Epicuro sostuvieron que era el mal mayor. Jerónimo de Rodas propuso que el bien consistía en la ausencia de dolor; Zenón, Aristón y Pirrón nos hablan que el dolor es un mal pero hay males aún mayores. Nuestro autor agregará que el dolor es una experiencia triste, áspera, amarga y contraria a la naturaleza, difícil de soportar y tolerar (II, 18).
Pero más que preguntarse si el dolor es un mal, la cuestión estriba con cuánto de firmeza podemos dotar al alma para soportar al dolor (II, 28). Es un movimiento áspero que se experimenta en el cuerpo ajeno a lo que normalmente obtenemos por medio de nuestros sentidos. Para mitigarlo los estoicos, recurriendo a la técnica del silogismo, pretendieron demostrar que el dolor no es un mal, como si la dificultad fuera de tipo verbal y demostrativo, más que de orden físico y sensitivo; sus retorcidas y sutiles deducciones nominalistas no dejan huella alguna en nuestra sensibilidad. Zenón, nos refiere, que no hay ningún mal excepto la vergüenza y el vicio, sin llegar a eliminar la causa de nuestras angustias. Como bien, advierte Cicerón, el dolor no es una maldad moral; darnos sólo una verborrea al decir que es áspero, contrario a la naturaleza o con una definición no se nos quita el dolor. Para llegar a una postura única el pensador romano afirma que todo lo que la naturaleza rechaza es un mal y lo que acepta es un bien .
Se nos aclara la diferencia entre sentir fatiga y dolor. Entre ambos no hay mucha diferencia, sin embargo la fatiga es la ejecución anímica o corporal de una actividad o un deber más gravoso de lo normal, mientras que el dolor es un movimiento áspero que se experimenta con el cuerpo ajeno a los sentidos (II, 35). Los griegos llaman a estos hombres activos amantes del dolor mientras que para los romanos se les considera como hombres dispuestos a la fatiga; una cosa es poder soportar fatiga y otra el dolor . Claro esta que habituarse a la fatiga hace más soportable llevar el dolor; la fuerza de la costumbre es grande; la fatiga origina una especie de callo para el dolor .
Ante esta postura propone que hay que recurrir a las cuatro virtudes cardinales, prudencia, templanza, justicia y fortaleza para hacer frente a este mal mayor. Grandeza de ánimo y capacidad de soportar el sufrimiento son las recetas inmediatas para vencer al dolor (II, 31-33). Nos presenta modelos de individuos que han aprendido a soportar el dolor físico; los jóvenes espartanos, los soldados romanos, los cazadores, los púgiles y los gladiadores son quienes han demostrado la diferencia que existe entre fatiga y dolor . La fatiga es la ejecución anímica o corporal de una actividad o un deber más gravoso de lo normal, mientras que el dolor es un movimiento áspero que se experimenta en el cuerpo ajeno a los sentidos (II, 35). Este tipo de hombres han llegado a ello gracias a la fuerza del entrenamiento, la preparación y la costumbre; la filosofía llega a la supresión del dolor por otros medios; y la razón, más no sólo el hábito y el ejercicio, refuerza la eficacia de la fortaleza.
Esta medicina del alma, gracias a la razón y la propia convicción, nos propone que el dolor es soportable (II, 42-65). La adquisición de la fortaleza, virtud cardinal para Cicerón, puede ayudar a lograrlo, pues los fines de esta virtud son dos: el desprecio a la muerte y el desprecio al dolor (II, 42-3) . Con la razón se podrá soportar al dolor, pues ella debe ser dueña y señora de nuestra alma; controla y domina la parte débil, servil, baja y carente de energía del alma, en el sentido que un amo manda al esclavo (II, 47-8). Para hacer frente al dolor el hombre, por esta vía, dispone de las armas del esfuerzo, la firmeza y el diálogo interior. La propuesta implica que siempre debemos tener un grado de tensión en nuestra alma para no dejarla arrastrar a lo abyecto, a nada cobarde, a nada que sea indolente, que son acciones propias de mentes débiles, como las del esclavo o la de las mujeres, según la opinión de Cicerón (II, 54).
Es interesante seguir su concepción del alma para comprender mejor este argumento ciceroniano. En ella está presente una doble condición, una que manda y otra que obedece; una parte, participa de la razón; la otra, está privada de ella, lo que hace que la razón refrene a la irreflexión. Se trata de refrenar la parte de nuestra naturaleza que nos hace ser débiles, bajos, serviles, mintiéndonos en una especie de enervamiento o irritabilidad y languidez. La razón, elemento determinante de nuestra conducta y ser, valiéndose de sus propias fuerzas y progresando siempre, se convierte en virtud perfecta (II, 47). El comportamiento más vergonzoso del alma es abandonarse a los lamentos y lágrimas como hacen las mujeres; tratarla como si fuera un esclavo, advierte el romano; habrá que encadenarla y encerrarla si es necesario, pues ningún razonamiento logra vencer el mal si se está bajo esa condición degradada del ser. Una razón perfecta debe mandar a la parte inferior como un padre justo a sus buenos hijos. Debe tratar al dolor como un enemigo mediante el esfuerzo, la firmeza y el diálogo interior en el que uno se dice a sí mismo: “guárdate de todo lo vergonzoso, débil, no viril” (II, 51). Se trata de rechazar un modo de pensar afeminado y ligero –que da lo mismo en el dolor que en placer- en virtud del cual, cuando nos resblandecemos y disolvemos en la molicie, no somos capaces de soportar ni la picadura de una abeja (II, 52). En el fondo lo que se nos pide es que mandemos sobre nosotros mismos y en que el mal puede desplegarse más por una creencia aceptada que por la misma condición de nuestra naturaleza. La tensión del alma debe aplicarse al cumplimiento de todos los deberes; es la única custodia del deber. Su concepción rechaza cualquier despliegue de llanto o grito femenino, morigerado ante el dolor; un hombre fuerte y sabio nunca debe dejar escapar ni un gemido (los gritos o aullidos sólo se aceptan para aumentar nuestra resistencia, como en el caso de los atletas y en los soldados antes de los combates). ¿Qué hay más vergonzoso para un hombre que llorar como una mujer? (II, 58). En el fondo hay un elogio del espíritu romano militar o combatiente en el hombre, que a su condición para poder superar los dolores por la gloria y el bien moral al que aspira con su acción y la hace soportable. Pareciera ser una voz que anuncia desde el principio de los tiempos occidentales ya al übermench (trans-hombre) nietzscheano.
Los filósofos, que casi nunca van a combate, tienen posturas distintas frente al dolor. Unos se esfuerzan en aprender a soportarlo: otros, en aceptarlo como condición humana a evitar o a aceptar. La capacidad de soportar dolores se obtiene manteniendo al alma en tensión, es decir, mantenerla igual en todas las situaciones. No por el deseo de victoria o fama es que se logra ello; estas actitudes se desmoronan ante una enfermedad común, al relajar tal tensión o actitud; esa tensión se obtiene por un cálculo racional y no por la ambición o deseos de gloria. La búsqueda de la grandeza y elevación del alma en grado sumo se obtiene si se pone todo el desprecio y desdén a los dolores, ello es, según esta concepción helénica de la filosofía, en sí mismo lo más bello del mundo y tanto más bello si renuncia a la aprobación de la gente y, sin buscar aplauso, halla no obstante en sí misma su deleite (II, 64); y es porque para la virtud no hay teatro (público) más importante que la conciencia.
Recurriendo a esta comparación entre que es peor si la vergüenza o el dolor, comprendiendo que lo primero es un mal moral mayor, el dolor se presenta, entonces, como nada. Entran a consideración la actitud moral como una forma de decoro ante el sufrimiento. Nos dice: De hecho, mientras tu consideres deshonroso e indigno de un hombre gemir, lamentarse, abatirse y debilitarse por el dolor, mientras te acompañen la moralidad, la dignidad y el decoro y tú seas capaz de dominarte con tu mirada puesta en ellos, el dolor cederá sin ninguna duda ante la virtud y languidecerá por determinación del alma (II, 31). Como ya se dijo antes, prudencia, templanza, justicia y fortaleza son las virtudes cardinales para mitigar al dolor por medio de la virtud ciceroniana. En el fondo es mantener siempre una tensión de coraje ante los embates de la vida.
Lo que más ayuda a soportar el dolor con tranquilidad y calma, junto a los peligros que haya que afrontar, es pensar con todo el corazón lo que constituye el bien moral (II, 58). Más que aspirar a la gloria debemos aspirar a la grandeza del alma que rechaza y desprecia al dolor y, más significativo es, si hemos renunciado para ello buscar la aprobación de la gente, el aplauso, los oropeles; se nos exige encontrar el deleite en sí mismo. El bien moral nos proporciona un estado emocional uniforme y estable, tranquilo y sereno (II, 65). Así volvemos a la persecución de la virtud en nuestra vida para erradicar todo mal personal y, por ende, al dolor como tal. Si el dolor se hace insoportable queda el recurso de quitarse la vida (II, 66). Y de eso los romanos sabían…


Notas

I-Cicerón, como ya dijimos, nace en villa de Arpino, allá por el 3 de enero del año 106 a.C. y muere el 7 de diciembre del 43 a.C. asesinado por los esbirros de Marco Antonio aliado con Octavio. Aparte de las Disputaciones Tusculanas encontramos una serie de tratados de interés para el estudio de la obra ciceroniana. Ellos son: De Legibus (Sobre las leyes), De Officiis (Sobre el deber), y De Natura Deorum (Sobre la naturaleza de los dioses), De Oratore (Sobre la retórica), Catiliniarias (que son cuatro piezas oratorias dirigidas contra Catilia, un fuerte opositor político), Filípicas (catorce piezas oratorias contra Marco Antonio), De Senectute (Sobre la vejez) y De Amicitia (Sobre la amistad), además de una extensa colección de cartas que nos revelan las preocupaciones del autor y nos donan una excelente fuente de información de su época desde diversos ángulos temáticos que van de la política a antiguas costumbres romanas, de filosofía y literatura como de la cotidianidad vivida por el autor.

II- Nuestra lectura y referencias pertenecen a la traducción realizada por Alberto Medina Gonzalez, ed. Gredos, Madrid 1990.
III- Esta preocupación está dirigida contra el estilo descuidado y torpe de los epicúreos. Sus palabras: hay autores que escriben sin precisión, sin orden, sin elegancia y ornato, renuncio a una lectura que no proporciona ningún deleite (II, 6).
IV-El tema de la muerte es tratado ampliamente en el libro I donde se llega a la conclusión que la superación de miedo a la muerte, sabiendo que ello es algo inevitable y que no tiene nada de aterrador, procura una gran protección para la vida feliz. El tema de la muerte será tratado en un apartado más adelante.
V-Entre ambos filósofos hay diferencias respeto al sentido del dolor y del placer. Para Aristipo el sumo bien se encuentra en el placer momentáneo; para Epicuro busca alcanzar el placer en tanto buena condición permanente y duradera, lo que llamó placer catastemático del cuerpo y alma. Ver Diógenes Laercio II, 86.
VI-Que es lo propio de la doctrina de los antiguos, sean estos los platónicos, las distintas escuelas griegas como la de los cínicos, la de Epicuro junto con la de Aristóteles y de ciertos estoicos como Panecio.
VII-En el mundo antiguo hay un sentimiento de elogio para aquellos que poseyeran una capacidad de sufrimiento que los hace impermeables al dolor. Hombres con constancia, instruidos o no, y soportan con paciencia al dolor los convierte en hombres fuertes, magnánimos y resistentes, capaces de superar las vicisitudes humanas (II, 43).
VIII-Hace un elogio de los ejercicios de hombres y mujeres espartanos para soportar la fatiga. Y advierte que es de tales ejercicios que se origina la palabra ejército. Soportar fatiga, no preocuparse por las heridas, cargar con el equipo de combate y habituarse a él como si fueran sus propios miembros, son ejercicios a los que se somete todo individuo bajo entrenamiento militar.
IX-La educación de los jóvenes cretenses se basaba en el esfuerzo, ejercitándose en la caza y la carrera, habituándose a soportar el hambre y la sed, el frío y el calor. La más brutal era la de los espartanos que recibían a los muchachos ante el altar con tales vergajazos que de sus carnes sale mucha sangre; ante la muerte no dejaban escapar grito alguno y ni siquiera un gemido (II, 34).
X-Este sentido de la palabra virtud es muy cercana a la concepción romana al emparentarla con fortaleza. Virtud deriva de vir (viris: hombre), cuya característica es fortaleza, la cual tiene para ellos la condición de desprecio a la muerte y al dolor, actitudes que hay que poner en práctica si queremos ser un hombre virtuoso, el cual se caracteriza por ser dueño y señor de sí mismo. Ello forma parte de esta medicina del alma que prodiga este autor.


Bibliografía
AA/VV 1962: Les Stoïciens. Obras de Cicerón. Trad. Emile Bréhier. Gallimard. Paris.

Cicerón, M.T. 1990: Disputaciones Tusculanas. Ed. Gredos. Madrid.
1996: Cartas a Ático. 2t. Gredos. Madrid.
1998: De la amistad. Ed. Temas de Hoy. Madrid.
Plutarco: 1984: Vidas Paralelas. Ed. Orbis. Barcelona.


Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com