miércoles, 2 de junio de 2010

Instituciones, individuo y

 el arte de saber escuchar.

David De los Reyes.

Resumen
Las instituciones democráticas garantizan el ejercicio de la libertad individual y en consecuencia, la realización del sujeto. La construcción democrática se define en un ámbito público dentro del cual es posible actuar autónomamente y con garantías de protección a los derechos individuales. El lenguaje democrático evoluciona cuando existen condiciones institucionales que lo favorecen, en términos de permitir el establecimiento de diálogos que permiten modelar el espíritu libre de la democracia a través de la construcción de significados.
Palabras claves: Individualidad, esfera pública, democracia, instituciones, lenguaje.
Abstract
Democratic institutions guarantee the exercise of individual liberties and the realization of the individual. Democracy is defined as a public aphere where subjects can act with autonomy, and with guarantees for the protection or their individual rights. Democratic language evolve as there are institutions that favors its evolution, by allowing dialogues that model the free spirit of democracy.
Key words: Individual, public sphere, democracy, institutions, language.
ooOOOoo
"Al tratar del Estado debemos recordar que sus instituciones no son aborígenes, aunque existieran antes de que nosotros naciéramos; que no son superiores al ciudadano; que cada una de ellas ha sido el acto de un solo hombre, pues cada ley y cada costumbre ha sido particular; que todas ellas son imitables y alterables, y que nosotros las podemos hacer igualmente buenas o mejores."
R. W. Emerson.
Individualidad e instituciones
Anna Arendt ha planteado que la modernidad está marcada por el triunfo de lo social sobre lo político. Lo social se articula por medio del trabajo y, por tanto, por la ciencia de la economía, la cual define al hombre por unos comportamientos necesarios, induciendo la negación de la singularidad y de la acción personal. Es por lo que llega a afirmar que la forma de medir el triunfo de la sociedad en los tiempos modernos es distinta a épocas anteriores. La modernidad sustituyó, en principio, el comportamiento de la acción pública y la eventual democracia, por el predominio de lo anónimo en la vida personal. La economía, no instaura comportamientos sino en el dominio de actividades relativamente restringidas y que le conciernen; igualmente, en las ciencias sociales, en tanto estudio del comportamiento humano, somete al hombre tomándolo como un todo, en el que todas sus actividades están en el mismo nivel de un animal condicionado a un comportamiento previsible (Arendt, 1961:84).
Las instituciones democráticas en su actividad, deberían plantearse la defensa del espíritu que habitaba la ciudad antigua, en la que tanto la esfera de la acción social, como de la acción política, afirmaba la individualidad de los ciudadanos. Pertenecer a un pequeño número de ciudadanos era poder vivir entre iguales; pero el dominio público mismo estaba animado por una intensa competencia: cada quien debía intentar distinguirse de los otros y mostrar en sus actos hechos únicos, deseando que fuesen los mejores. En otras palabras, las instituciones democráticas, comprendidas en tanto reciprocidad entre individuos y estructuras sociales, deben proteger el dominio público conservándolo como la esfera de la individualidad.
Esto permite que muestre al hombre realmente como es, viéndolo como una particularidad irremplazable para esa sociedad (idem:80). Más que incorporar un espíritu de masas a las instituciones a través de procesos permanentes de mayor homogenización, la acción de toda institución democrática debe mostrar su acción política en la medida que defienda plantear y reivindicar la autonomía individual según sus posibilidades.
El espíritu de comunidad que pudiera encontrarse en toda institución está determinado por el trabajo en conjunto. Pareciera denotar que su actividad se desempeña como si todos actuasen y fuesen un solo hombre; en tal sentido, el espíritu de comunidad impregna al trabajo común. Tal naturaleza colectiva de trabajo, lejos de fundar una realidad reconocible por cada miembro del equipo, desplaza, paradójicamente, toda conciencia de individualidad y de identidad. Es por lo que Arendt plantea, que todos los valores derivados de la actividad laboral, corresponden a otra función dentro del proceso vital, siendo enteramente social sus resultados: ello no se diferencia mucho más que el placer de beber y comer en compañía.
Este tipo de instituciones que reduce al hombre a una unidad total, es completamente antipolítica. Es todo lo contrario al que predomina en las sociedades políticas y comerciales y, que no dependen -tomado en el sentido aristotélico- de una asociación (koinomia) de dos médicos, por ejemplo, sino de la asociación entre personas diferentes, de distinta profesión o fines personales.
El descontento del trabajador (animal laborans), respecto a su distinción y reconocimiento y, en consecuencia, a su expresión y acción individual, pareciera estar confirmada por todas las rebeliones de los esclavos en la antigüedad como en los tiempos modernos.
Hanna Arendt

Para Arendt, la defensa de los derechos de los trabajadores desde el siglo XIX hasta el siglo pasado, han sido gestas gloriosas para la especie humana, siendo el único sector organizado que ha dado origen a dirigentes populares. En las instituciones contemporáneas, y sobretodo en los países que aspiran mantener y desarrollar organizaciones totalitarias, no han llegado nunca a desarrollar una forma de gobierno auténtico, sino organismos destructores de la autonomía del individuo. Por tanto, de involución del desarrollo humano. Desde hace más de doscientos años, no existen formas de gobiernos e instituciones novedosas que hayan dirigido su acción con fines auténticos. Es lo que ha sucedido con los llamados –y ahora querer volver a resucitarlos- consejos del pueblo o consejos comunales, que pretenden remplazar al sistema de partidos democráticos, los cuales, para Arendt, ya estaban desacreditados antes de ponerse en práctica.
De ello podemos comprender el sentido del origen de unas instituciones abiertas y democráticas a otras cerradas y totalitarias. Los destinos históricos de estas dos condiciones sociales arrojan resultados opuestos a la vida institucional. Las organizaciones ciudadanas propias de sociedades abiertas y la de los ¿sirvientes-proletarios-obreros-misioneros? propias de sociedades totalitarias, son distintas según las aspiraciones políticas del pueblo. Los sindicatos de la clase obrera organizada dentro de las sociedades modernas abiertas, obtuvieron importantes logros en su calidad de vida. Mientras que los movimientos políticos obreros, en tanto consejos comunales o del pueblo, han sido vencidos cada vez que han osado presentar sus propias reivindicaciones o programas distintos a los del partido único y reformas económicas. Por lo que deducimos que las instituciones democráticas deben ir bajo la dirección de esta doble tendencia: la de la autonomía y la de representar intereses comunes. Esta concepción democrática enmarca una función no de una tendencia estatal sino de organizaciones sociales reconocidas en tanto partidos vivos. Estos representan modos y estilos de vida que vienen a reemprender una tolerancia y mejoras ciudadanas ante las diferencias sociales pero sin la destrucción de identidades culturales comunes e individuales, sean de minorías o de mayorías. En el fondo, se trata de mantener vivos los derechos del hombre como una mirada permanente por las que las instituciones democráticas deben justificar su existencia. Lo característico de las sociedades totalitarias, como bien conocemos, es tratar de ocultar tales derechos; justifican su negación y anacronismo anteponiéndoles un discurso difuso referido a un futuro esplendoroso y feliz que siempre expresa y se adecua a la preclaridad de líderes únicos y cuasi eternos en el poder.
El bienestar, en sociedades abiertas, lo obtenido se construye desde el presente para el presente y no en el falso ilusionismo de utopias.
Estos derechos del hombre deben comprender principios democráticos que si bien no existen en tanto instituciones se pueden inventar sus elementos que completen a toda organización de una manera real. Su eficacia está en la adhesión que puede suscitar en función al tipo de vida de una sociedad; sus ventajas no han llegado a existir de manera fortuita, sino que han sido consolidadas dentro de la tradición de vivir el derecho, reafirmado por la conciencia y la acción humana.
Bajo esta perspectiva vemos surgir la necesidad de una sociedad autónoma, es decir, una sociedad capaz de autoinstituirse. Por tanto, cuestionar sus propias instituciones establecidas, plantearse qué es una ley justa, pudiendo evolucionar siempre frente a la actuación institucional (Castoriadis, 1986:218s). Cuando se habla de individuos autónomos se está refiriendo a una extensión de toda institución social democrática. Y al hablar de instituciones sociales comprendemos que únicamente pueden ser portadoras de efectividad y eficacia si aglutina en su seno a una colectividad de individuos. No pueden existir individuos libres dentro de una sociedad servil, y ello es una fatalidad dentro de las sociedades totalitarias o cerradas.
Tales instituciones necesitan interactuar con individuos autónomos que tengan la capacidad de cuestionarse a sí mismos y que encuentren en aquellas una igual participación para todos en la conformación del poder. Sin ello no hay libertades públicas, de la misma forma que no existe libertad sin igualdad ante la ley. ¿Cómo ser libre si otros deciden por mí lo que me concierne en tanto individuo? Más que proponer una visión liberal en esta concepción de las instituciones democráticas, se aspira a una reciprocidad entre libertad e igualdad. Se busca defender al individuo contra el poder omnimodo del Estado, lo cual supone una heteronomía política. Esta situación no acepta a las instituciones como esferas estáticas separadas de la colectividad, adhiriéndoles un sentido de poder parcial y. por tanto, se presentan como un mal necesario.
Por el contrario, en la sociedad democrática, en que las instituciones asumen los derechos humanos, permiten una mejor igualdad y libertad individual.
Sólo las “democracias populares” tienen un sentido de la igualdad total en tanto servidumbre o neo-esclavismo en el cual no hay, a la final, ningún provecho para nadie. Tal mecanismo de poder termina beneficiando a una sola persona. Y ese alguien no puede gobernar solo en una sociedad. Se establece una complicidad de corrupción y ello debe dar cierta ventaja a una fracción de la sociedad, lo cual implica una desigualdad, propio de toda demagogia tildada de demócrata. Podemos apreciar que las distinciones tradicionales entre igualdad y derechos e igualdad de condiciones deben ser relativizadas.
Castoriadis (idem), refiere este problema. Opina que es vano querer una sociedad democrática si la posibilidad de igual participación en el poder político no es tratada por la colectividad. A esta le concierne su realización, y que esté amparada por instituciones que defiendan la autonomía individual, la igualdad ante la ley y la transparencia de la justicia social.
Cornelius Castoriadis


Cambios de rumbo en las instituciones
Lo anterior nos plantea que el mayor problema al que hoy en día se enfrentan las instituciones, no es sólo su permanencia o continuidad, sino más bien la pérdida de significado social, y los fines para los que han sido fundadas.
La vida de cada institución estatal pareciera que ya no posee una función discernible y transparente. El imperativo que se impone ahora a muchas instituciones, no es simplemente la existencia política de un espacio público, sino la efectividad ciudadana ante un mundo en permanente cambio respecto al rumbo de los intereses políticos, económicos, sociales y culturales. Como solución, la tarea que se vislumbra, no se refiere a eliminarlas o a modificarlas de forma permanente. Se trata de evolucionar al ritmo de un nuevo mundo organizacional político y económico. De exigencias impostergables, en la cual ya no observamos una continuidad; no hay una tradición y cultura fijas, tampoco podemos obviar los cambios demográficos, migratorios y ecológicos en que están inmersas las naciones.
Varias pueden ser las causas que llevan a la decadencia de las instituciones, una de ellas es la incapacidad de adecuarse a los grandes cambios. ¿Cuáles son estos cambios aceptados y a las que están atentas las sociedades democráticas? Podemos enumerar los más evidentes: a) el impacto de las nuevas tecnologías y su implicación para interactuar dentro del mundo global; b) el insoslayable y permanente vínculo de atención a la progresiva extensión de los problemas sociales dentro de las naciones; c) el vacío estatal en relación a un amplio espectro poblacional; d) la carencia de los recursos requeridos para una eficiente atención respecto a los fines por las que se estableció dicha institución o la incapacidad de implementar los recursos en la dirección requerida; y, por ultimo, e) el impacto que ha creado la globalización en todos los aspectos de la vida, tanto en las instituciones privadas como en las públicas.
Esta situación en las instituciones, le acompaña la interacción de la nueva economía en todas las esferas de la vida ciudadana, y define su apuesta por el cambio permanente.
La propuesta de los gobiernos en relación a sus políticas fiscales y la respuesta ciudadana, no son ágiles al respecto. Además encontramos políticas internacionales, cuya intención es moderar la velocidad del cambio institucional por la nueva economía. Esto conduce a transformaciones aún más profundas en la vida de la política institucional dentro de los estados, alejándolos más de la participación y equidad dentro de la comunidad mundial. Más que dejarse envolver por la ola, se trata de remontarla aprendiendo a responder desde múltiples opciones de acción en defensa del bien común.
La difusión global de nuevos recursos tecnológicos para la organización institucional, es una tendencia que continuará siendo independiente de los fines de servicio de las instituciones ciudadanas, aunque sabemos que hay actividades básicas de gobernabilidad para la vida de una nación. Como refiere el pensador inglés John Gray: No somos los amos de nuestras tecnologías, pero igualmente éstas tampoco pueden alterar las circunstancias básicas de la vida humana.[1]

Pieter Brueghel el Viejo, Torre de Babel.
Cambios de lenguaje
Otro de los cambios operados por las nuevas tecnologías, es el aceleramiento que conlleva a la reestructuración de las instituciones y la eliminación del personal en sus cargos. Crea situaciones de crisis a las personas y en la competitividad institucional.
Los cambios de lenguaje operativos de las tecnologías y de las organizaciones, vuelven caducas ciertas direcciones organizacionales. De forma simultánea, aparecen nuevas implicaciones en funciones que se daban por inalterables. Como ocurre en algunas universidades, en la que la academia tiende a fosilizar ciertos conocimientos en lugar de recrear una mirada epistemológica de los mismos. Hoy se han visto en la necesidad de asumir ese reto de cambio permanente, encontrándolo hasta en los modelos de enseñanzas de autores clásicos.
Si no evolucionan llegaran a colapsar y a perder la razón de su existencia pública. No se trata de revolucionarlas ideológicamente, a través de un pensamiento único, propio de estados totalitarios.
Una institución no es solo cambios tecnológicos, sino enfrentamientos a necesidades que van surgiendo en el desarrollo de la vida pública y política de una nación. Sin una revisión permanente de los lenguajes simbólicos y técnicos, y en los enfoques epistémicos organizacionales, no se obtendrán rendimientos sustanciales en las prácticas de gobernabilidad. Vivirán en una permanente condición de anacronía y anomia; solo alimentarán un espacio público estéril disfuncional de costosos cargos burocráticos sin mayor realce para la existencia y viabilidad de un estado.
Los lenguajes institucionales son los que facilitan los alcances, límites y fines de toda institución; de ahí su importancia. Por el lenguaje se modela el espíritu democrático o totalitario, estatal o público de la institución. Su autenticidad permite obtener eficiencia dentro de una organización de servicio democrático. Lo contrario nos lleva en dirección a otro tipo de estado en contradicción a las libertades individuales y públicas.
Estamos en un período de transición institucional abierto. Esto lo observamos en la división social, así como en los derechos vigentes del ciudadano y en el tipo de trabajo en profesiones que pertenecen a una fase de desarrollo tecnológico anterior.
En un tiempo de economías basadas en el conocimiento, es importante confiar menos en ocupaciones estáticas y específicas para cada industria, y abocarse más en la reestructuración continua del uso de la información para el hacer profesional; en los flujos de conocimientos internos y externos, y en un estudio permanente de desarrollo tecnológico y científico, adecuados para atender con eficacia la demanda surgida de los asuntos enmarcado en la ciudadanía.
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© Christopher Furlony Images

Transitoriedad institucional
En un tiempo de instituciones sustentadas en principios políticos inalterables o en cotas de poder partidista o grupales, encontramos que la operatividad de ellas exige otra actitud en función de la puesta en práctica del saber que les da eficiencia y convencimientos de competencia pública. Por tanto, no podemos darnos el lujo de tener instituciones incompetentes. En el campo de apertura que genera la información y el conocimiento, así como en normativas y estándares competentes, permiten a los funcionarios y a la misma institución actualizarse. Esto amplía la capacidad de atender con eficacia los servicios públicos, y reafirma la idea de que cada una ellas tiene su desempeño único dentro del conjunto estatal y social, privado o público.
Los temores en las instituciones de nuestros países latinoamericanos se concentran en el crecimiento de la marginalidad social y en la exclusión de eficiencia pública. Esto lleva a desperdiciar el significado de la acción institucional por su inestabilidad en su organicidad, sin autonomía y anclaje, sin vínculos operativos de alianzas estratégicas entre las distintas instancias estatales para su desempeño.
La pérdida de virtudes de las instituciones consigna una disminución en su seguridad política e intensifica una carga presupuestaria dentro de los costos sociales que representan; surge el reclamo y la incertidumbre ciudadana sobre ellas.
Apartando esta realidad, dentro de una sociedad democrática podemos encontrar tres claves éticas que son determinantes en la inoperancia de las instituciones. Primero, las instituciones han sido organismos a través de los cuales la mayoría de la gente participa directamente para darle vida y justificación, obteniendo de esta manera una identidad pública en la convivencia ciudadana y económica. Si bien no pueden mantenerse planes y normativas vitalicias, tampoco podemos dejar sin respuesta lo que la sociedad espera de ellas. Una institución requiere del reconocimiento y participación de la comunidad en la que se establece, y al ejecutarlo se construye una identidad y un imaginario social que lleva al desarrollo de la interconectividad y enraizamiento individual y grupal. El segundo punto ético compete en que las instituciones ocupen un espacio que de origen a la existencia de la atención estatal de sus usuarios. Y una tercera disposición ética, será la autonomía para saber jerarquizar cuáles acciones debe atender de forma responsable ante cualquier poder público que quiera interponerse en los requerimientos ciudadanos.
La institución pública debe tener independencia en la constitución de sus políticas sin que esto choque con los fines constitucionales y económicos de un estado. Pudieran preverse situaciones que lleven asumir prácticas que no sean cónsonas ideológicamente con la línea del gobierno de turno. Las instituciones deben su condición a que si bien los cambios influyen en ellas, deben quedar eximidas en someterse a intereses doctrinarios o del partido político en el gobierno. La eficacia debe ser un eje determinante de su justificación política, y su existencia, una permanente evolución en función de los requerimientos de la población y del desempeño de la sociedad en conjunto.


Autonomía y valores institucionales
La autonomía institucional debe tener en cuenta a los individuos y a las agrupaciones por igual. Encontramos en lo mejor de nuestras tradiciones políticas individuos que promovieron importantes cambios en sus comunidades y, por ende, en sus instituciones. Involucraron directamente a sus conciudadanos en proyectos que surgieron de las asambleas de deliberación ciudadana y de las asociaciones. Con ello se crearon instituciones novedosas y una fisiología institucional que estaba integrada por un conjunto de hábitos que modelaron su existencia en correspondencia con la evolución social en la que estaban inscritas.
Esto significa adaptarse a estructuras con lógicas fluidas, que emerjan como formas de organizaciones colectivas, públicas y privadas en un mundo en permanente revisión. Erigir una cultura de adaptación en contra de las recesiones de creatividad política, lo cual crea una tendencia general a que se petrifiquen por el abandono, la anomia y el fatalismo.
Esta visión se rige en aportar valores a la comunidad. Sus prácticas deben renovar la vida, y concebir mayores espacios ciudadanos a través de productos o nuevos servicios, de logros políticos, como la mejora o creación de una ley o nuevas instituciones. Esto nos exige la necesidad del estudio de las anomalías sociales, pues son la fuente de la construcción de nuevos conocimientos y técnicas innovadoras. Lo cual permite el inicio de un cambio en un contexto de responsabilidades compartidas.
Deben aceptar la responsabilidad de producir soluciones ante los conflictos para convertirse en creadoras de una historia de vida e identidad evolutiva.
Estos cambios institucionales promueven valores y bienes comunes e individuales, no solo de orden material sino espiritual, como es la defensa de la libertad, la libre expresión y la calidad de vida. Exige mantener a largo plazo el compromiso social y la confianza en épocas de cambio, ante las minorías e intolerancias.
Las llamadas instituciones de estructura mutua (Charles Leadbeater y Ian Christielas) están presentes en muchas de las actividades sociales. Estas son particularmente idóneas para permitir que las familias y las comunidades empobrecidas logren un mejor control en su función productora en la medida en que las instituciones apoyen sus acciones a través de recursos y valores culturales. Podemos comprender que la diversidad de instituciones que hoy se requieren debe ir mucho más allá del lenguaje doctrinario, del discurso convencional político.
Los cambios necesarios para el desarrollo de la nueva institucionalidad están encaminados a una educación institucional hacia la ciudadanía.
Por lo tanto se debe tener una política comunicacional educativa institucional permanente, en que el individuo se conciba de acuerdo a sus capacidades, intuiciones, emociones y habilidades. Toda institución debe tomar en cuenta la diversidad cultural y los conocimientos que residen en los individuos que le dan razón de existir. Es lo que Giddens ha planteado como democracia emocional.
Por ello se tiene la necesidad de comenzar en aprender el arte de escuchar las preocupaciones de los individuos y comunidades e identificarlas con ciertas constantes históricas. De vigilar el desarrollo de la conciencia ciudadana, de formar ciudadanos. No podemos aceptar una institución que califique de forma abstracta a los ciudadanos.
Se deben erradicar conductas egocéntricas, patrioteras y nacionalistas, en la medida que implican una disminución de la autonomía ciudadana. Permite establecer estructuras mutuas que constituyen verdaderos puentes entre sociedad e institución.
Tradicionalmente vivimos condicionados por representaciones discursivas que distorsionan la realidad, lo que impide comprender los hechos en su contexto y verdadera dimensión. Rectificar esta situación nos permite ampliar nuestra conciencia institucional, requisito necesario de una sociedad plural y de múltiples manifestaciones pluri-culturales, tanto a nivel general así como en minorías. Esto nos enlaza con otras perspectivas individuales, acercándonos a una historia común y personal, presente en sujetos creativos y de variadas condiciones, llegando a aceptar la pluri-universalidad.

¿Un arte de escuchar institucional?
La forma de escuchar las instituciones a sus ciudadanos, les exige conocer el concepto de vida buena desde la diversidad. Motivándolos a permanecer identificados con su organización, siendo coherentes a la hora de una negociación que pueda presentarse dentro del cuerpo social. De esta manera las instituciones están preparadas para administrar compromisos y desarrollar confianza, al crear equipos sólidos en función de las actividades requeridas. Diseñando estrategias para una educación que oriente el espíritu emprendedor de equipos comunales de acción social. Estas herramientas hacen que la ciudadanía decida por sí misma a través de formas de discursos no estandarizados e ideologizados, y que ofrezcan una apertura al debate o a proponer soluciones no tradicionales. En vez de establecer un diálogo de sordos, debemos buscar coincidencias. Las instituciones tienen que invitar a una apertura, no a la instauración de un diálogo enfático que pretenda legitimar acciones y narraciones de discursos desde la política, los cuales vienen solo a establecer generalidades institucionales sin dar paso a una ventaja transformadora particular para la sociedad.
En un mundo de cambios solo se puede transitar por él en la medida en que puedan imaginarse acuerdos y beneficios no surgidos de una tradición o estándar institucionales únicos, lo cual se caería en un lenguaje dogmático desde la unilateral razón de ser del ente institucional. Las instituciones deben tener equipos consolidados para plantearse y enfrentar los problemas, tomando en cuenta la voz de los ciudadanos para manifestar públicamente sus requerimientos.
La actividad a realizar por las instituciones, construye su significado en torno a un pensamiento ético que toma en cuenta las consecuencias por las resoluciones asumidas. Esto implica analizar la estructura de poder en las que aparecen los conflictos, siendo esto, en parte, lo que la constituyen y la sostienen. Las instituciones pueden implementar campañas educativas para que las personas aprendan a desarrollar una interpretación autónoma y comprometida de su mundo social. Que comprendan dónde y cómo reside el poder ciudadano institucional en tanto fuerza política y social, cultural y económica. El poder dado a los ciudadanos debe entenderse como el arte de construir nuevas relaciones materiales y espirituales para la comunidad. Ello implica la instauración de nuevos valores que induzcan a la mayoría a aumentar su la calidad de vida.
En definitiva, si ha de tener significado para la mayoría de las personas la existencia de instituciones a tono con los tiempos de transición y en permanente transformación cultural, debemos reconsiderar su estructura y organización práctica distanciándonos de propuestas radicales o revolucionarias del presente. Las instituciones deben pensarse no desde un marco anacrónico y tradicional sino en prácticas que impliquen el compromiso, la correcta competencia, la saludable eficacia, un conocimiento eficiente, una evolución política y creativa democrática a partir del mismo grupo social al que deben atender y a la que deben su existencia.
Alexis de Tocqueville
Coda final
Las instituciones democráticas, más que aceptar a un socialismo o a un comunitarismo, es que en ellas se dediquen a formar un individuo igualitarista. Esto le da a cada uno un lugar, un valor y una condición determinada. La igualdad institucional dentro de las democracias contemporáneas, ganaría al pensarla como igualdad de condiciones, y no como una dependencia absoluta con la comunidad. Esto no significa la propagación del valor del egoísmo como forma de vida. Es en el sentido de Tocqueville (1985:t.II:125s), el cual afirmó que el individualismo es un sentimiento reflexivo y tranquilo, que dispone cada ciudadano al apartarse de la masa, y en retirarse a compartir con su familia y sus amigos. De tal manera que así crea una especie de sociedad de uso, creando nuevas instituciones sociales a partir de esa agrupación de individuos; esta actitud es de origen democrático pues nace de su propio desarrollo en la medida que las instituciones sociales favorecen la igualdad. Las instituciones comunitaristas reducen los espacios de cada hombre en su acción personal; se les fija un lugar inalterable y jerarquizado, percibiendo a la final que la burocracia se convierte en una especie de aristocracia estatal, imposibilitando el cambio social. Se constituye una jerarquía donde se rompe la opción de relacionarse distintas culturas y clases sociales, convirtiendo en enemigos y extraños los miembros de una nación. Ello crea eslabones que se solidifican como actitud totalitaria. La democracia rompe la cadena y permite el paso para la creación de instituciones abiertas y autónomas. Hoy en nuestras sociedades inciviles con tintes democráticos pareciera reafimarse la observación de Emerson: "La sociedad es en todos los sitios una conspiración contra la personalidad de cada uno de sus miembros."

Emerson sobre un manuscrito personal.
Bibliografía
Arendt, A. 1961: Condition de l´homme moderne. Ed. Calmann-Lévy, Paris.
Castoriadis, M. 1986: Domaines de l’homme. Les carrefours des laberynthe, II. Ed. Le Senil, Paris.
Tocqueville 1981: De la démocratie en Amérique t.II. ed Flammarion. Paris.

martes, 1 de junio de 2010

¿Qué quiere decir sentido de Ser en Heidegger?

Por María Eugenia Cisneros Araujo


Martin Heiddegger


De la lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, específicamente la Introducción, Exposición de la pregunta por el sentido de Ser, capítulo I, nos surgió las siguientes interrogantes ¿Qué se propone el autor? o ¿Qué quiere decir Heidegger cuando expresa que es necesario plantearse la pregunta por el sentido de Ser? Este ensayo se propone dar respuesta a las anteriores inquietudes. Para ello, vamos en primer lugar, a examinar los prejuicios a los que se refiere Heidegger; en segundo lugar estudiaremos la estructura formal de la pregunta por el ser y en tercer lugar nos referiremos a la primacía ontológica y óntica de la pregunta por el ser.



1. Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser

Dice Heidegger lo siguiente:

"Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del Ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido de Ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de "Ser" es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico".

Las anteriores palabras nos permiten inferir que el autor está emitiendo una crítica a la filosofía establecida (griega) y reclama la necesidad de revisar los conceptos que sostienen ese pensar sobre el Ser. Pareciera que impone la no aceptación de lo ya dicho sobre el Ser y a su vez invita a una búsqueda particular del sentido del concepto a partir de la propia concepción de él. Esto se ve más claro cuando Heidegger discute los prejuicios que señalan que no es necesario preguntar por el Ser. El primer prejuicio plantea que el Ser es el concepto más universal. Al respecto dice Heidegger que "cuando se dice: el 'Ser" es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de "Ser" es, más bien, el más oscuro". Nuestro filósofo considera que el concepto de Ser no ha estado dirigido a explicarse a sí mismo, sino a explicar y a dejar claro las categorías fundamentales del ente. Es decir, ha estado dirigido a explicar las cosas. De allí que la inquietud del autor se entienda como un regreso al origen para ver hasta qué punto estas cosas están realmente claras. Como hipótesis puede suceder que aclarar el concepto de Ser conlleve a una nueva visión de las entidades de las categorías. El segundo prejuicio al que se refiere Heidegger es el siguiente: "El concepto de "Ser" es indefinible … La indefinibilidad del Ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella". Al respecto, consideramos que el problema fundamental que se plantea aquí no es lo indefinible de ser sino la indefinición, porque definirlo es, de alguna manera, asignarle atributos y cualidades y ello comporta asemejarlo al ente. Por tanto, la indefinición es un problema ontológico, en tanto que lo indefinible es un problema del lenguaje. Y el tercer prejuicio es el siguiente:

"El "Ser" es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso de "Ser", y esta expresión resulta comprensible "sin más". Cualquiera comprende: "el cielo es azul"; "soy feliz", y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión de Ser y que, al mismo tiempo, el sentido de Ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido de "Ser".

Pensamos que este prejuicio se deriva del segundo, y por tanto, pretende explicar el contenido explícito de la universalidad de "Ser". Además de volver a plantear la cuestión de lo indefinible y la indefinición respecto de Ser. En rigor, podemos afirmar que el único prejuicio real es la universalidad del Ser.

De la discusión de los prejuicios hecha por el autor podemos decir que la pregunta de Heidegger surge como una necesidad crítica a lo establecido, pero nos queda una interrogante aun más profunda: ¿la pregunta es a la concepción de Ser de la filosofía establecida o es realmente una pregunta sobre el Ser, o del Ser? En todo caso para este filósofo la consideración de los prejuicios hacen ver no sólo que hace falta "la respuesta a la pregunta por el Ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el Ser significa: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta". La respuesta es un recurso de solución de continuidad a través de la historia, dado que la respuesta solo puede tener una dimensión lingüística, es decir, contener o proponer una definición. Por otro lado, la proposición de elaborar la pregunta "en forma suficiente" no deja claro si se trata de preguntar sobre el concepto de Ser de la filosofía establecida o sobre el Ser mismo. Esto deviene por lo siguiente: ¿cómo debemos entender el verbo repetir? ¿cómo una nutrición del proceso? ¿Cómo una revisión del mismo? Pareciera que se trata de una revisión del proceso y no de una nutrición, de acuerdo a lo anteriormente señalado. Para Heidegger existe una necesidad de elaborar la pregunta por el sentido de Ser, puesto que hasta ahora no se ha hecho, y ello lo demuestran los prejuicios discutidos y la filosofía establecida hasta el momento. Por tanto, la intención del autor es reelaborar esta pregunta prescindiendo de lo establecido por la filosofía hasta ese momento.


Martín Heiddegger


2. La estructura formal de la pregunta por el Ser

Según Heidegger para comprender la pregunta por el Ser es necesario tomar en cuenta lo que pertenece a toda pregunta en general. De acuerdo al autor todo preguntar significa una búsqueda, un interrogar, un poner en cuestión algo. En otras palabras, la estructura de una pregunta en general se refiere a tener en vista algo determinado que quiero saber aunque no lo tenga claro, tener algo a que interrogar; a una previa guía de lo buscado, una idea de qué se busca.

"La pregunta por el sentido de ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender desde allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser.

Todo preguntar es una búsqueda… Todo preguntar implica, en cuanto pregunta por…, algo puesto en cuestión… Toda pregunta por… es de alguna manera un interrogar a…"

Estos momentos estructurales debemos tomarlos en cuenta al plantear la pregunta por el sentido de ser. Es importante destacar que la pregunta no es ¿qué es el ser? sino ¿cuál es el sentido de ser?, lo que nos permite decir que el ser es algo que tiene un objetivo, un propósito o que busca proponer algo que no está definido y que no admite la definición. Lo oscuro es que no está clara la intencionalidad de la palabra "sentido".

Dice Heidegger lo siguiente:

"… el sentido de ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión de ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido de ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa "ser". Pero ya cuando preguntamos: ¿"qué es 'ser'?, nos movemos en una comprensión del "es", sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el "es". Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión de ser mediana y vaga es un factum"

La pregunta es por el sentido de Ser. En el "es" ya hay una comprensión de Ser mediana y vaga. Ahora bien, es interesante analizar la supresión del artículo, porque es hasta diferente la pregunta ¿qué es el Ser?, conduce a una metafísica pura, diferente sería preguntar ¿qué es Ser?, ella lleva a una búsqueda de identidad desde el punto de vista existencial o a la admisión de una realidad en la cual nos inscribimos. Tal laberinto hace comprensible el hecho de carecer de horizonte, lo que quiere decir que no estamos en un espacio donde podamos "Ser" o el "Ser" es un espacio al cual no hay acceso, lo cual tiene que ver con el segundo y tercer prejuicio discutido por Heidegger.

Esa comprensión mediana de la que habla el filósofo se refiere a que el ser humano se encuentra en medio de la comprensión del ser común. Se trata de una especie de evocación de superar esta comprensión común y corriente cuando el ser humano se vuelve transparente a sí mismo al interrogarse o ponerse en cuestionamiento.

Y agrega el filósofo que:

"Esta comprensión de ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa indeterminación de la comprensión de ser de la que ya siempre disponemos es, ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una investigación sobre el sentido de ser no puede pretender dar esta explicación al comienzo. La interpretación de la comprensión mediana de ser sólo alcanzará su indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será posible establecer lo que significa una comprensión de ser oscura o todavía no aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstáculo para una aclaración explícita del sentido de ser."

Le preguntamos a Heidegger si la comprensión incluye el sentido o si conseguir el sentido proporciona la comprensión. Asimismo, la sugerencia de elaborar el concepto tiene como premisa precisar el sentido lo que a nuestro juicio es lo que quiere decir el filósofo, única forma de llevarlo al lenguaje para comprenderlo, lo demás es consecuencia como bien lo expone el autor.

Lo puesto en cuestión para Heidegger es el ser y afirma que "El ser del ente no "es", él mismo, un ente". Nuevamente Heidegger critica la concepción de ser de la filosofía establecida y barre con la noción de que el ente o la comprensión de él, sea la vía o el camino para acceder al ser. Lo interrogado precisamente es el ente respecto de su ser. Pero dice Heidegger que

"… Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar ahí…en la consistencia, en la validez, en el existir… en el hay…elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente -el que pregunta- se vuelva transparente en su ser"

En Heidegger encontramos la tensión entre atender las cosas y atenderse a sí mismo, una tensión y complementariedad entre desempeñarse en el mundo y relacionarse consigo mismo, se combina en una renovación de la ontología. Heidegger plantea de una forma nueva el sentido de ser. La tensión interna a la pregunta ontológica está dada por el hecho de que tenemos dos modelos distintos de ser: o el ser como estar ahí (cosas con las cuales topamos) y ser en el sentido de vivir, existir. La ontología quiere entender la unidad del ser en esa ramificación entre existir, lo propio de la vida referida a sí mismo y al ser de la cosa. Se trata de nuestra existencia personal como ser en el mundo y no del mundo en general y también de la existencia humana que se despliega a un futuro proyectarse, a un pasado como habiendo sido y un presente como un estar. Encontramos en Heidegger el cruce de una problemática existencial con una temática ontológica. Se trata de entender el específico dramatismo de la existencia humana, del sentido de lo que expresamos con la palabra ser, la comprensión que ya hemos depositado en la palabra ser, ha sido, está. Se trata de comprender que nuestro propio ser es inseparable del ser de las cosas y de los otros así como es inseparable del porvenir, ha sido, del estar. La existencia humana es ontología en marcha por ello la pregunta por el sentido de ser remite a la existencia humana, al ser por tener una comprensión de su ser. Pero también se trata de una aguda observación sobre el hecho de que hasta ahora la filosofía realmente no ha preguntado por el sentido de ser.


Martín Heiddegger


3. Primacía ontológica y óntica por la pregunta por el ser

Heidegger distingue las preguntas ontológicas de las ónticas y por ello no es posible confundir la ontología con lo óntico. Respecto a la primacía ontológica debemos tener claro que Heidegger insiste en su crítica a la filosofía establecida, en el sentido de qué no es posible elaborar una ontología sin plantearse primero la pregunta fundamental: sobre el sentido de ser. De acuerdo a Heidegger la ontología no puede ser un inventario del mundo y para los inventarios en todo caso están las ciencias. Las ciencias hasta ahora se han ocupado de estudiar las diversas regiones del ente pero se han encontrado con dificultades para entender lo propio de su objeto.

"… la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza genuinamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser que define la región esencial misma…

El verdadero "movimiento" de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí misma) de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación"

Para Heidegger una verdadera ontología no puede ser un inventario del mundo sino de articular, entender nuestra propia comprensión de ser propia en nuestro juego, aquella que se pregunte por el sentido de ser, pues es con la aclaración de esta pregunta que se puede hacer verdadera ontología. Pensamos que también podemos decirlo así: una verdadera ontología no se pregunta si existen o no huecos negros porque para eso está la ciencia. Una verdadera ontología es aquella que se plantea una auténtica pregunta ontológica existencial, aquella que se pregunta por el sentido de ser donde está presente nuestra comprensión filosófica y en la cual usamos esta palabra y nos relacionamos con los demás y nosotros mismos. En palabras de Heidegger:

"… El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óptico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones de ser del ente dejaran sin examinar el sentido de ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo que propiamente queremos decir con esta expresión ser.

La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión de ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ópticas y las fundan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido de ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental"

La primacía óntica tiene que ver con el Dasein, la existencia. "Lo que caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser", es decir, pensamos que la primacía óntica se caracteriza por lo que nosotros mismos somos y el modo como lo somos. Se caracteriza en el hecho de que el ser "algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir, en el hay", en la comprensión misma de un estar siendo. Se trata del ser humano y su realidad, del ser humano, su existencia y el mundo. Creemos que con la primacía óntica de la pregunta por el ser, se aclara lo que quiere decir Heidegger con sentido de ser, esto es, estar siendo en la forma de una comprensión de ser. Al hombre le incumbe su existencia y su existencia en el mundo así como una comprensión a partir de esta propia existencia en vinculación con el mundo.

En conclusión podemos decir que Heidegger crítica la filosofía establecida, exige una pregunta precisa, esto es, plantearse la pregunta por el sentido de ser. Asimismo refiere las dificultades que envuelve esta pregunta y reclama la necesidad de un método para elaborar esta pregunta. Señala la precisión ontológica y óntica de la pregunta con lo cual muestra que es lo que quiere decir cuando señala que hay que plantear la pregunta por el sentido de ser, esto la comprensión de nuestro ser a partir de nuestra propia existencia en relación con nosotros mismos y las cosas, ser en el mundo.