martes, 1 de agosto de 2017

La Naturaleza
en los albores de la modernidad.
Sobre  belleza y  perspectiva

David De los Reyes

Universidad de las Artes, Guayaquil. Ecuador
Universidad Central de Venezuela

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El paso de la laguna Estigia, óleo de Joachim Patinir (Museo del Prado)

El tema de la naturaleza en el llamado período medieval  sigue estando subrogado a  lo religioso y a las construcciones teóricas que van surgiendo dentro del claustro escolástico en los diferentes puntos que la acometen como tema teórico y consustancial   a la exaltación y comprensión de lo divino. La naturaleza como locus creado por el arquitecto universal que de sí surgen los elementos constitutivos de toda la estructura que ve el hombre asentado en la tierra y que mira hacia la cúpula celeste.  Explicación de gran influencia que llega hasta muchos círculos de creyentes del presente, como son las posturas insostenibles para la ciencia de los creacionistas.
Entre las tesis que encontramos en distintos teóricos del tema está el relacionado entre naturaleza y belleza, (venustas).  El universo, expresión de la magnificencia divina, encuentra toda una mirada pankalia, en decir, todo el universo está pletórico de belleza, la cual  ya encontramos en la concepción  de la filosofía estoica grecolatina. Entrando la tesis invencible e incuestionable por muchos siglos de que el arte debe imitar a la naturaleza, aunque en ello implica la libertad del creador.  Encontrando ya en el teórico Cennini  (n.h. 1370: Il libro dell´arte, I.1) el precepto  en que advierte: Escucha, la mejor  guía  y el mejor timón que pueda haber es el arco triunfal del retratar lo natural. La naturaleza será el espléndido lugar donde el  artista debe encontrar sus modelos a  representar, precepto que será luego tomado por los artistas románticos del siglo XIX, como lo propone Victor Hugo en su conocido Prefacio a su obra teatral (inmontable) Cromwell.  
Separándose de estas posturas de una naturaleza que emerge por fuerzas trascendentales con la llegada de la mentalidad del humanismo se inicia una recuperación de la physis, afinándose una concepción  laica  y temporal, secularizando la vida y el arte, la cultura y la literatura, la ciencia y la filosofía.  Se inaugura un interés por el cuerpo humano, no es sólo el recipiente del alma sino un cáliz de abundantes deseos y necesidades, cuido y  alteraciones.  Si bien se tiene presente el memento moris, donde  la fragilidad del cuerpo lo convierte en polvo, se tendrá en cuenta que, mientras respira, despreciarlo sería despreciar la vida, pues, como dice el gran Alberti, fiel al renovatio hominis  renacentista: la sabiduría consiste en amar nuestro cuerpo y mantenerlo  sano. Creando  una alteración de las actitudes a la vida, que se harán patentes en la literatura, el arte, la estética, la ciencia. La naturaleza vuelve a ser revalorada a partir de la atención del cuerpo humano por los humanistas  del renacimiento; hay una atención más al hombre a un nivel más alto y curioso.  Filarete en su Trattado sugiere  al hombre como modelo para el arte: Aprende, pues, a hacer la figura humana, pues en ella se contiene toda medida y proporción de las columnas y aun de otras cosas.
Hubo un aporte  en las formas de vida y mentalidad, donde la invención de la imprenta implicó una democratización del saber, ampliando la variedad de observaciones y posturas ante la naturaleza, que fueron tomando importancia parcial y de forma paulatina.
La naturaleza entró en relación con la idea de belleza. Ya no  es la unidad de la belleza moral  helénica de la kalokagathia, lo bello-y-bueno. La belleza, por respaldarnos en el tratado más leído y comentado del renacimiento, Los libros de arquitectura de Vitruvio, tiene unos límites muy precisos. Como buen constructor la belleza no puede estar separada de la utilidad, además de ser agradable a la vista por medio de la simetría,  el consenso de sus partes, la convenientia (armonía), la proporción  y el modo en  el sentido de la medida. Y la belleza debe ser realizada en la naturaleza, de donde el arte toma sus modelos insuperables. Debe cumplir, a nivel  social, una correspondencia con las necesidades de la gente; existe una belleza formal pero otra de carácter funcional: al lado de la simetría debe estar el decor. Y es tomada, siguiendo a Cicerón, como una cualidad objetiva de las cosas (per se), consistiendo en la disposición de las partes (ordo, convenientia partium), que afecta a los sentidos. Por aspecto, puede ser intelectual o corporal, formal (pulchrum) o funcional (decorum) femenina (venustum) y sólo se realizaba plenamente en la naturaleza.  El reducto de un desarrollo natural único y total está dejado a un espacio que se distingue del orden artificial que construye el arte, así trate de imitar, sabiendo que el artista debe guiar su obra por la idea que tiene en su mente.
Ciencia y Arte  tendrán una vinculación  de complementariedad. Por el desarrollo de una  se obtendrán cambios en la otra y viceversa. Matemáticas y arte parecieran darse la mano. Con la aparición de la ciencia como campo de conocimiento se tendrá  una nueva concepción de la naturaleza. Científicos como Kepler, Galileo, Copérnico, Bacon, Descartes construirán una nueva física que se asienta en un platonismo pitagórico, estableciendo métodos apriorísticos y matemáticos en su indagación.  Por otra parte se  visualiza otra tendencia alterna que podría pasar por una postura pre-científica donde abundarán, de todas formas, elementos supersticiosos, que ofrecerán toda una base para escritos herméticos, que pretenden ahondar en misterios y construcciones religiosas especulativas que forjaran  las llamadas ciencias ocultas, magia, astrología y alquimia, teniendo a la naturaleza como un reducto de verdades ocultas y fuerzas misteriosas.


Perspectiva y naturaleza
“Me decidí a intentar imitar con toda la naturaleza,
En cuanto me fuese posible…Todas estas historias se hicieron
en unión de la razón  y el ojo, para que éste las mida y  verifique
de tal modo que estando lejos de ellas se le aparezcan como destacadas”.
L.Ghiberti, I commentarii, II


El ascenso de las artes visuales en el renacimiento se debió al advertir en la percepción, y especialmente en la percepción visual, la fuente primera de la verdad. De ahí la preocupación e investigación sobre la presión obtenida  del fenómeno  óptico y su relación con la percepción de los objetos.  Uno de los avances en el campo estético y de la comprensión de dicha condición orgánica, en relación con la naturaleza, fue el planteamiento novedoso de la perspectiva.  Fue un intento de representar el espacio pictórico a modo de imitar a cómo el fenómeno óptico capta la imagen focalizada.  La perspectiva consiste  en que la imagen de las cosas percibidas disminuye o empequeñece  con la distancia del perceptor.  Ello dio pie a presentar una doble comprensión del asunto. Por un lado una mirada geométrica a la naturaleza en la medición de la distancia de la imagen. La segunda es en relación a la densidad del aire en que se halla entre los ojos y el objeto, lo cual pueden causar falta o no de nitidez y color del objeto observado; es la llamada perspectiva pictórica, la cual no es calculable por la geometría sino pertenece al ojo que mira y su capacidad de captar y percibir. El Renacimiento será celoso con ello, no admitirá ninguna pintura que no represente el objeto espacial sin este efecto geométrico y, por descontado, que fuera correcta, prefiriendo la perspectiva frontal, que era la más sencilla y perspicua. La visión de representar este efecto natural al ojo humano representó toda una nueva manera de abordar la imitación pregonada como condición del arte. Hoy, lo que nos parece obvio por la evolución de las cámaras fotográficas, no lo fue en el renacimiento, los pintores tuvieron que usar todo un sistema de espejos para su trabajo.  La perspectiva es ahora un recurso estructurador que encontramos en toda representación fotográfica, incorporada al encuadre del objeto, impregnando toda imagen de dicha condición en función del ojo que captura a una porción del  mundo exterior. Nunca ha estado tan presente la perspectiva en la cotidianidad del hombre como en la actualidad. La virtualidad no deja de presentar toda imagen en perspectiva, aunque  ahora podemos hablar de una multiplicidad de perspectiva debido al amplio recurso de manejo de la imagen a través del recurso de los pixeles constructores de la imagen. Del siglo XV hasta el presente (y más), esta apropiación realista del objeto  representado ha estado en aumento. Casi no vemos con los dos ojos sino con un ojo, el ojo de la pantalla que se tiene frontalmente en todo momento ante nuestro rostro. Independiente del arte causó interés en el ámbito científico del siglo XV en torno a los problemas ópticos y la búsqueda de las leyes que la rigen. Ya antes los árabes y los escolásticos le prestaron atención  en tanto fenómeno físico, mientras que  para el renacimiento estuvo centrado en lo pictórico y la búsqueda del realismo imitativo de la mirada natural del ojo y su plasmación representativa.  Podemos referir que  hubo una evolución de asumir el tema desde una perspectiva naturalis a una perspectiva artificialis, es decir, una perspectiva aplicada. Platón también la había tratado como un fenómeno negativo, en tanto prueba de la imperfección de la vista que deforma las cosas. Para el Renacimiento  cambió tal postura, al absorber el tema dentro de todo un planteamiento matemático  que denota precisión y regularidad, elevándola al nivel de una ciencia, proporcionando seguridad y precisión científica. Se obtuvo una función cognoscitiva y estética con  la aplicación de la óptica geométrica y de la proyección a partir de problemas artísticos; una necesidad de lograr ciertos conocimientos objetivos y leyes científicas para la construcción de todo un lenguaje artístico; ciencia y arte se conjugaron en esa mirada.   No sólo fue una concepción estilística sino también una conquista científica. Sin embargo se llegó a polemizar que la perspectiva  cuatrocentista era engañosa, falsa y no correspondía a una visión real de las cosas, por tanto más que real era asumida como una posibilidad estilística. El cuestionamiento se centra en  que se seguía un esquema monocular y no bifocal; el hombre contempla con dos ojos (180°) y no a partir de uno sólo (90°), y por tanto la naturaleza de la visión humana observa las cosas de otra manera. Tampoco toma en consideración la esfericidad de la retina, como tampoco los movimientos del ojo que hace continuamente. Según esto, la perspectiva renacentista (y de la fotografía y toda imagen mecánica, reproducida artificialmente y de manera industrial) presenta un esquema irreal, falso, una abstracción, un trampantojo que aún sigue siendo requerido dentro de la iconografía  de nuestro mundo plagado de pantallas en perspectiva digital. Más que ser un recurso que imita a la naturaleza con que capta el ojo es una inteligente respuesta humana a construir un falso realismo que asumimos como verdadero y fiel a la reproducción de un objeto, un paisaje, un sujeto.  Podemos decir que este efecto visual  renacentista  ofrece un esquema racionalista cómodo y próximo a la realidad, más no es fiel a ella, fue una simplificación feliz, asumida por el arte pictórico,  para lograr una armonía requerida  en los fenómenos en  el alba de la modernidad. 
          

El desafío de la modernidad:
de la religión como ideología
a la ideología como religión.

Carlos Blank


Universidad Central de Venezuela

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En memoria de los incontable hombres y mujeres de
todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes del Destino Histórico.
                                                Karl Popper (Dedicatoria de La miseria del historicismo


Es muy conocida la frase que señala que la religión es el opio del pueblo, en la que Karl Marx denuncia el uso de la religión como ideología que justifica el estado de desigualdad del sistema capitalista. Menos conocida, aunque no menos importante, es la frase de  Raymond Aron donde denuncia el marxismo como  el opio de los intelectuales, queriendo con ello destacar la moda de muchos intelectuales que han convertido al marxismo en una suerte de religión dogmática que hemos de aceptar sin chistar o a pie juntillas, teniendo el mismo efecto soporífero del opio en las mentes acríticas de sus recipendiarios. Como destacaba el famoso filósofo de la ciencia Karl Popper, el marxismo podía ser considerado científico en sus comienzos, hacía predicciones contrastables y de hecho fácilmente refutables, aunque poco a poco fue convirtiéndose en una suerte de credo irrefutable e inmutable. Lo propio de las ideologías es su capacidad de encerrarse en sí mismas y de encontrar en la realidad, y en su particular modo de entender la historia, la confirmación de sus propios deseos y creencias. Todo intento de refutación está de entrada obstaculizado por un mecanismo de autoinmunización, donde cualquier elemento ajeno es inmediatamente suprimido y conservado como parte de la propia teoría. Así, cualquier persona que pretenda criticar el marxismo no sería sino un ejemplo típico de la expresión de la conciencia burguesa y de la lucha de clases que debe ser superada, así como en el caso del psicoanálisis freudiano la crítica al sesgo pansexualista de la teoría es un síntoma evidente de la propia neurosis y de los mecanismos de represión que la teoría expone.  En otras palabras, estamos ante un mecanismo perverso que niega la realidad o que convierte a cualquier mecanismo que entra en contradicción con la teoría en un ejemplo a favor de la propia teoría. Se trata, en suma, de cosmovisiones abarcadoras en las que todo encuentra su explicación con tal de que hagamos las adaptaciones del caso, usemos las hipótesis ad hoc convenientes. Si una teoría se ha llevado a cabo en la práctica y ha fracasado es porque en el pasado no se llevó bien a cabo, siendo el futuro que nunca llega el lugar donde siempre habrá de realizarse correctamente. En este mismo lugar nos hemos ocupado de la crítica de Popper al marxismo, así que no nos ocuparemos de ello aquí. Lo que quisiéramos destacar ahora es el carácter religioso de toda ideología, algo que ha sido destacado por muchos autores. Posiblemente, por no decir seguramente, la mejor recopilación de textos sobre el tema es la  hecha por Hans Maier en tres tomos (2004, 2007, 2008), donde hay una revisión bastante exhaustiva de la literatura. Por ahora nos ocuparemos solamente de Popper.
La verdad es que no es mucho el material en el cual Popper suele hacer referencia de manera explícita a la religión y en los casos en los cuales suele aparecer alguna mención no es precisamente en los términos más halagüeños. Más allá de algunas menciones sobre la creencia en la existencia de Dios o en la idea de inmortalidad del alma, como las que aparecen en la obra a dos manos El yo y su cerebro, donde Popper contrasta su agnosticismo con la posición creyente de Eccles, o las menciones que hace al final de La Sociedad Abierta o en su famosa autobiografía, Búsqueda sin término, donde la mención de Dios nos recuerda las conocidas y reiteradas menciones de Dios que hacía Einstein y a las cuales Bohr le replicaba que ya bastaba de decirle a Dios lo que debía hacer.  De allí que resulta interesante revisar el material que ha aparecido póstumamente, en la medida en que nos permite obtener una imagen más acabada de la posición de Popper en torno a la religión. En ese sentido el material editado por Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner  constituye para nosotros oro en polvo. Tanto la conferencia que diera durante su exilio en Nueva Zelanda en 1940 titulado “Ciencia y Religión” , donde al final incluye un cuestionario, como la famosa entrevista que ofreciera al rabino Edwar Zerin en 1968, con la condición de que no fuese publicado sino después de su muerte, como de hecho se hizo en 1998, constituyen materiales de primera mano para ahondar más en este tema, que ha sido poco desarrollado por el autor y por la misma razón por aquellos que se han ocupado de su pensamiento.
Sin embargo, hay bastantes textos en los cuales Popper denuncia el celo religioso -o moral- como el responsable de los mayores crímenes, donde ha destacado que todos los conflictos humanos son al final conflictos de naturaleza religiosa. Si bien la modernidad suele ser caracterizada siguiendo a Weber como un proceso de creciente racionalización del mundo y de creciente desencantamiento del mundo, donde la religión ha ido perdiendo poco a poco  su poder, lo cierto es que dicho vacío ha sido llenado por una serie de ideologías políticas que han venido a ocupar el vacío que han dejado las religiones. El poder cohesionador -al mismo tiempo que segregador- de las religiones lo han ocupado las religiones seculares de las ideologías políticas, ya sean de derecha, como el fascismo, como de izquierda, como el comunismo.

Las principales perturbaciones de nuestro tiempo –y no niego que vivimos en tiempos perturbados- no se deben a nuestra perversidad moral, sino, por el contrario, a nuestro entusiasmo moral, a menudo mal dirigido: a nuestra ansiedad por mejorar el mundo en que vivimos. Nuestras guerras son, fundamentalmente, guerras religiosas: son guerras entre teorías rivales acerca de la manera de establecer un mundo mejor. Y nuestro entusiasmo moral se halla a menudo mal dirigido porque nos damos cuenta de que nuestros principios morales, sin duda muy simples, son con frecuencia difíciles de aplicar a las complejas situaciones humanas y políticas a las que nos sentimos obligados a aplicarlas.  (Popper, 1979, p. 422)

En una carta dirigida a Rudolf Carnap, donde respondía a la pregunta de si todavía era socialista, Popper señalaba que “el socialismo , tal como existe a la fecha, es en una medida muy amplia un movimiento religioso y mesiánico (el sueño del reino de los cielos en la tierra es una consecuencia de la tensión de la civilización y de la pérdida del paraíso que representaba el tribalismo)” y añadía unas líneas más abajo que es “este elemento estético utopista y mesiánico del socialismo es su principal peligro, y es el que conduce con tanta facilidad a seguir un rumbo totalitario.” (Popper,  2010/2014, p. 156). Al comienzo del párrafo recomendaba que debíamos “ser menos religiosos y más sobrios”. También es interesante la respuesta de Carnap a Popper:

Me interesó mucho su explicación de lo que piensa en relación con las cuestiones políticas fundamentales. Estoy por completo de acuerdo con usted en que el pensamiento político y la actividad política deberían basarse en un pensamiento sobrio y reflexivo. Por otro lado, sin embargo, creo que apenas es posible basar un movimiento político que trate de ser un movimiento de masas meramente en argumentos racionales. Creo que el atractivo emocional y lo que usted describe correctamente como una suerte de actitud religiosa es necesario desde un punto de vista psicológico. (Popper, 2010/2014, p. 158)


Resulta interesante la respuesta de Carnap, pues si de algo es precisamente consciente Popper  es de la necesidad de introducir este elemento emocional, de la importancia de ese sentimiento de pertenencia a un grupo, que es tan importante para el desarrollo emocional del individuo y para poder satisfacer sus necesidades emocionales.

Emocionalmente, todos dividimos a los hombres entre aquellos que están cerca nuestro y aquellos que están lejos. La división de la humanidad entre amigos y enemigos es un distingo emocional elemental, tanto, que ha sido reconocida incluso en el mandamiento cristiano: ‘¡Ama a tus enemigos! … De este modo, aun la apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor y la compasión, sólo pueden tender a dividir a la humanidad en diferentes categorías. (Popper, 1984, p. 401)

En otras palabras, Popper era perfectamente consciente de la presencia de este elemento irracional  y emocional en los movimientos de masas y en las ideologías contemporáneas, de cuyo análisis se ocupó en su magistral obra La sociedad abierta y sus enemigos. Pero precisamente por reconocer su importancia reconocía en esa misma medida su peligrosidad y su proclividad hacia formas de pensar dogmáticas y hacia formas de organización totalitarias. El siguiente texto expresa con meridiana claridad la importancia de tales elementos emocionales en las formas de organización humana, particularmente ese sentimiento oceánico de pertenencia a un grupo,  donde los límites del individuo se difuminan o pueden incluso desaparecer, al tiempo que nos advierte del peligro potencial que encierran dichas experiencias límite de la conciencia humana, las cuales no podemos  subestimar en ningún momento.  

Claro está que el espíritu de grupo del tribalismo no se ha perdido por completo. Se manifiesta, por ejemplo, en las más estimables experiencias de la amistad y la camaradería, y también en las jóvenes organizaciones tribalistas como la de los Boy Scouts (o el Movimiento de la Juventud Alemana) y en ciertos clubes y sociedades de adultos tales como, por ejemplo, los descritos en Babbitt de Sinclair Lewis.  No debe subestimarse la importancia de esta experiencia, quizás la más universal de todas las experiencias emocionales y estéticas. Casi todos los movimientos sociales, tanto totalitarios como humanistas, han sufrido su influencia. Desempeña un importante papel en la guerra y constituye una de las armas más poderosas de la rebelión contra la libertad; por cierto que también en la paz y en las rebeliones contra la tiranía, pero en estos casos sus tendencias románticas suelen poner en peligro al humanitarismo. El sistema educativo inglés parece haber sido una tentativa consciente – y no carente de éxito- de revivirla con el fin de detener la sociedad y de perpetuar el gobierno de clase.  (pp. 322, 68n).

Para Popper hay una dimensión incluso sublime de lo humano en este sentimiento de trascendencia de nuestra precaria identidad personal y en esa búsqueda de identificación con una realidad que nos trasciende y supera. Por eso está en muchos actos heroicos donde podemos incluso arriesgar nuestra integridad física por una causa noble y justa. Pero allí está también el peligro de ser manipulados o de ser fácilmente arrastrados por dichos movimientos que nos prometen por lo general la llegada del paraíso terrenal o la salvación de nuestras almas. Popper siempre nos recuerda que la Santa Inquisición tenía como objetivo el salvar nuestras almas de las llamas eternas del infierno y nadie en su sano juicio podría dudar – menos entonces - de que se trataba de buenas intenciones, de las que está empedrada precisamente el camino del infierno, como dice el conocido refrán. Para él, buena parte de los comportamientos sociales pueden comprenderse como una necesidad de retornar a la unidad perdida de la sociedad cerrada, como un intento de restablecer la armonía y seguridad originales.

En vista de estos hechos y de nuestro análisis histórico nos vemos llevados a interpretar el misticismo como una de las reacciones típicas al derrumbe de la sociedad cerrada, reacción que, en su origen, se dirigió contra la sociedad abierta, pudiendo describirse como una evasión hacia el sueño de un paraíso donde la unidad se manifiesta bajo la forma de una realidad inalterable.  (p. 320, 59n)
     
    Esta actitud mística de búsqueda de unión y fusión en uno solo “ha sido tomada en todo tiempo del reino de las relaciones entre los individuos y, especialmente, de la experiencia del amor sexual” y en ella  se expresa “la nostalgia por la pérdida unidad de la tribu, el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer que sus límites sean los de nuestro mundo.” (p. 411) Según Popper, “en la historia de la filosofía griega el primero que enunció con claridad la doctrina de la unidad mística fue Parménides, en su teoría holista del Uno; a ese siguió Platón, quien agregó una acabada teoría de la intuición mística y la comunión con lo divino, de la cual ya se encuentran los primeros gérmenes en Parménides; y tras Platón, naturalmente, Aristóteles...; y por último los neoplatónicos, que elaboraron del amor místico.” (p. 320, 59n) El misticismo de la teoría de la identidad aristotélica tendrá a su vez influencia en la teoría de la identidad hegeliana. 
Por eso tampoco  es casual que el nazismo haya prendido en la nación germana, poseedora de una fuerte tradición mística y romántica, y que el nazismo encontrase una tierra fuertemente abonada por dichas tradiciones preexistentes. Al respecto señala Popper: “Las mismas regiones 'bárbaras' muestran una tendencia peculiar a abrazar el misticismo, aun cuando no sean ellos quienes lo inventaron. Bernardo de Clairveaux obtuvo sus éxitos más resonantes en Alemania – donde posteriormente florecieron Ekhart y su escuela-, así como también Boehme.” (p. 524, 4n.). Por cierto, sería interesante utilizarla como hipótesis de trabajo en un estudio comparativo entre el movimiento fascista y el misticismo en países como España, Francia o Italia.
Posteriormente surge esa combinación de intelectualismo y misticismo que se funden en Spinoza y que “condujo al surgimiento postkantiano del 'idealismo', a Fichte, Schelling y Hegel.” Lo que en definitiva critica no es el sentimiento místico per se, ese sentimiento que aparece en algunos artistas sin pretensiones intelectuales, sino esa fusión de intelectualidad filosófica y misticismo, que aparece en Platón o, más recientemente, en Wittgenstein. De manera particular destaca el misticismo evolucionista de pensadores como Hegel y Bergson.

Cabe observar que en el siglo XIX, especialmente con Hegel y Bergson, aparece un misticismo evolucionista que, al ensalzar el cambio, parece oponerse directamente a la de Parmenides y a la de Platón. Y sin embargo la experiencia subyacente a estas dos formas de misticismo parece ser la misma, como lo demuestra el hecho de que las dos hacen idéntico hincapié en el cambio. Las dos son reacciones a la intimidatoria presencia del cambio social: la una combinada con la esperanza de detener al cambio, la otra con la aceptación algo histérica (e indudablemente ambivalente) del cambio como algo real, esencial y beneficioso. (p. 321, 59n)

Es ese elemento inefable de la experiencia humana que le da sentido a nuestras vidas y hace que valgan la pena de ser vividas. Por eso señala que “es la singularidad de nuestras experiencias la que hace, en este sentido, que nuestra vida merezca ser vivida; esa singularidad de un paisaje determinado, de una puesta de sol, de la expresión de un rostro.” (p. 410). De allí su arraigo y su valor intrínseco, al igual que su peligro potencial y su poder de manipulación con fines inconfesables. Pero ese carácter único e intransferible de la experiencia estética y religiosa, suele estar asociada a un deseo de perfección, a la búsqueda de la utopía, con todo el potencial peligro de violencia y totalitarismo que dichos anhelos de perfección y de utopía pudiesen contener. Uno de los sentimientos que son fáciles de explotar en ese sentido son los sentimientos de patriotismo, de pertenencia a una Patria o a una Nación. Es posiblemente uno de los conceptos que es más fácil de manipular y que puede estimular ese sentido gregario o de pertenencia a un grupo. Y así como puede ser expresión de las acciones más desinteresadas y nobles, ese “amor a la Patria”, ese amor maternal o paternal que despierta la “madre Patria”, ha sido uno de los sentimientos más explotados a lo largo de la historia, al punto que como señalaba Samuel Johnson  “el patriotismo es el último refugio de los canallas”. Muchos utilizan dicho concepto movidos por sus propias ambiciones personales y para satisfacer sus apetitos de poder, fama y dinero, aunque mantengan una fachada de respetabilidad, de honorabilidad y del más elevado altruismo, pues conocen muy bien el  poder seductor y movilizador que tiene dicho concepto, sobre todo si dicha Patria se encuentra permanentemente amenazada por las ambiciones imperiales de una oligarquía internacional aliada con una oligarquía nacional que siempre está amenazando el destino de la Patria que soñó algún prócer del pasado lejano o más reciente. No es de extrañar que dichos próceres de la Patria sean objeto de un culto religioso y de una veneración sobrenatural y sobrecogedora, como si de ellos pudiésemos solicitar cualquier milagro o realización por asombrosa que fuese. El patriotismo y el nacionalismo son así formas seculares de religión o culto y pueden ser utilizados para hacer frente a verdaderas amenazas o ser estimulados a voluntad al  ser objeto de falsas amenazas que cohesionan a los individuos contra la presencia potencial de un enemigo externo o interno.  Al final el fascismo no es sino una aberración del nacionalismo y del patriotismo, utilizados como armas de guerra contra un enemigo a vencer, enemigo que si no existe habrá que fabricarlo o inventarlo. Por ejemplo, nadie discute que el terrorismo se ha convertido en una amenaza global, aunque tampoco es discutible que en muchos casos se ha utilizado la amenaza terrorista para justificar el uso de medidas de corte autoritario y totalitario, por no hablar de la justificación de invasiones con la intención de derrotar el terrorismo, aunque las acciones terroristas son a menudo la causa precisamente de dichas invasiones arbitrarias. El terrorismo se ha convertido en la excusa perfecta para poner en jaque las libertades de las democracias modernas, lo cual es precisamente el objetivo que se proponen las acciones terroristas. De más está decir, que muchas de dichas acciones terroristas tienen hoy en día un elemento religioso inocultable, una promesa de un cielo como recompensa de sus actos suicidas. Todos los fanatismos son peligrosos, pero posiblemente el más peligroso de todos sea el fanatismo religioso. Fanatismo religioso que suele ser más frecuente en las religiones monoteistas que en las religiones politeistas, pues el politeismo fomenta la pluralidad y la tolerancia mientras que el monoteismo es más propenso a la intolerancia y a creerse en la posesión del único dios verdadero.  

No niego que es tan justificado interpretar la historia desde el punto de vista cristiano como desde cualquier otro punto de vista, y debiera insistirse ciertamente, por ejemplo, en lo mucho que deben nuestros objetivos y fines occidentales –el humanitarismo, la libertad, la igualdad- a la influencia del cristianismo. Pero al mismo tiempo, la única actitud racional, como así también la única actitud cristiana hacia la historia de la libertad, consiste en considerarnos a nosotros mismos responsables de ella, en el mismo sentido en que lo somos del destino que hemos dado a nuestra vida, y en admitir que sólo nuestra conciencia puede juzgarnos y no nuestro éxito en el mundo. La teoría de que Dios se revela a Sí mismo y descubre Su juicio en la historia en nada se diferencia de la teoría de que el éxito es el juez último de nuestros actos: desemboca, así, en el mismo resultado que la doctrina de que la historia debe juzgar, es decir, de que la fuerza futura es el derecho: es lo que llamamos antes ‘futurismo moral’. Sostener que Dios se revela a Sí mismo en lo que entendemos habitualmente por ‘historia’, en la historia de la delincuencia internacional y del asesinato en masa, es en verdad una blasfemia; en efecto, lo que realmente ocurre dentro del reino de las vidas humanas casi nunca es rozado por ese enfoque cruel y al mismo tiempo pueril. La vida del individuo olvidado, desconocido; sus pesares y alegrías, su padecimiento y su muerte: he aquí el verdadero contenido de la experiencia humana a través de las épocas. Si la historia pudiera contarnos eso, entonces, no diría yo que es una blasfemia ver en ella la mano de Dios. Pero no existe ni puede existir una historia semejante, y toda la historia existente, nuestra historia de los Grandes y Poderosos es, en el mejor de los casos, una comedia superficial; es la ópera bufa interpretada por las fuerzas ocultas detrás de la realidad (comparable a la ópera bufa de Homero con sus fuerzas olímpicas ocultas detrás del escenario del batallar humano). Es lo que uno de nuestros peores instintos, la adoración idolátrica del poder, del éxito, nos ha llevado a considerar verdadero. ¡Y que hay algunos cristianos que creen ver en esta ‘historia’, que ni siquiera ha sido hecha por el hombre, sino tan solo inventada, la mano de Dios! ¡Y que se atreven a querer comprender y saber lo que Él se propuso cuando Le atribuyen sus mezquinas interpretaciones históricas! ‘Muy por el contrario’ –dice K. Barth, el teólogo, en su Credo-‘debemos comenzar por admitir...que todo lo que creemos saber cuando decimos ‘Dios’, no Lo alcanza o abarca…, sino tan sólo a uno de nuestros ídolos concebidos y fabricados por nosotros mismos, ya se trate del ‘espíritu’, de la ‘naturaleza’, del ‘destino’ o de la ‘idea’…’(En conformidad con esta actitud, Barth califica de ‘inadmisible’ la ‘doctrina neoprotestante de la revelación de Dios en la historia’, reputándola una  usurpación del ‘regio oficio de Cristo’). Pero desde el punto de vista cristiano, no sólo hay arrogancia detrás de estas tentativas; trátase, más específicamente, de una  actitud anticristiana pues el cristianismo enseña que el éxito en el mundo no es definitivo. Cristo ‘padeció bajo el poder de Poncio Pilatos’ y vuelvo a citar a Barth: ‘¿Qué tiene que hacer Poncio Pilatos en el Credo? La respuesta es muy simple: es una cuestión de fecha’. De este modo, el hombre que tuvo éxito, que representaba el poder histórico de esa época, viene aquí a desempeñar un papel puramente técnico, sirviendo a modo de referencia con respecto a la época en que ocurrieron los hechos. ¿Y qué hechos fueron éstos? Nada tienen que ver con el éxito del poder político ni con la ‘historia’. No configuraron siquiera una frustrada revolución nacionalista pacífica (a la manera de Gandhi) del pueblo judío contra los conquistadores romanos. Estos hechos no fueron sino los padecimientos de un hombre. Barth insiste en que la palabra ‘padecimiento’ se refiere a toda la vida de Cristo y no sólo a Su muerte; veamos lo que dice al respecto: ‘Jesús padece. Por lo tanto, no conquista, no triunfa, no tiene éxito…Nada alcanzó salvo…Su crucifixión. Lo mismo podría decirse  de Su relación con Su pueblo y Sus discípulos’. Mi intención al citar a Barth es demostrar que no es solamente desde mi punto de vista ‘racionalista’ o ‘humanista’ que la adoración de los éxitos históricos parece resultar incompatible con el espíritu cristiano. Lo que le importa a éste no son las hazañas históricas de los poderosos conquistadores romanos sino (para usar una frase de Kierkegaard) ‘lo que unos pocos pescadores le dieron al mundo’. Y no obstante esto, toda interpretación teísta de la historia procura ver en ella, tal como ha sido registrada –es decir, en la historia del poder y el éxito histórico- la manifestación de la voluntad de Dios. (pp. 433s)

Y un poco más adelante señala nuestro autor: “Quienes sostienen que la historia del éxito de las enseñanzas cristianas revela la voluntad de Dios deberían preguntarse si este éxito fue realmente un éxito del espíritu del cristianismo y si este espíritu no habrá triunfado más bien en la época en que la iglesia era perseguida y no, precisamente, cuando alcanzó su mayor hegemonía. ¿Qué iglesia asimiló este espíritu con mayor pureza: la de los mártires o la victoriosa iglesia de la Inquisición?”(p. 434). Por cierto, aunque el teísmo no sea posiblemente tan peligroso en el pensamiento científico, menos aun una suerte de deísmo a lo Spinoza o Einstein, podría también perfectamente aplicarse estas palabras y sustituir la historia humana por la naturaleza o el cosmos. Además, aunque la ciencia también ha tenido sus mártires, ya no los necesita, afortunadamente.
En suma, no se trata de negar la importancia que el sentimiento religioso tiene para el ser humano, ese sentimiento de pertenencia a algo que nos trasciende individualmente, sino de reconocer su peligrosidad cuando dicho sentimiento es manipulado y utilizado como un mecanismo de control y poder. La visión maniquea de la realidad sirve para manipular fácilmente a aquellas mentes simples que quieren formar parte de los buenos y estar del lado correcto de la historia, idolatrando el éxito o tratando de conformar la realidad a nuestras expectativas, incluso cuando dicha realidad se opone tercamente a nuestros deseos insatisfechos. Detrás del aparente impulso antireligioso e incluso ateo de algunas ideologías o personas está agazapado un celo religioso profundamente peligroso si no se lo reconoce a tiempo. Reconocer la potencial amenaza de ese sentimiento religioso que está aun agazapado en las entrañas de una modernidad orgullosa de ser laica y secular,  constituye todavía un importante desafío de la actualidad. La necesidad de héroes que se sacrifican por un ideal es todavía una señal de que no hemos comprendido que la historia es el cementerio de las utopías y de las élites, siendo la violencia la prueba de su impotencia. Al final del día eso es la modernidad, la presencia de héroes anónimos que viven la cotidianidad sin hacer mayores alardes ni aspavientos, sin ser victimas de vanas esperanzas o de falsas ilusiones. Esa es la verdadera independencia y autonomía que expresa el espíritu de la modernidad. Lo contrario sigue siendo la vieja idolatría de la que aún no nos hemos independizado o liberado. Despojarnos de falsas ideologías -valga el pleonasmo- es lo que le da finalmente sentido a la vida. Como nos decía el filósofo de Königsberg, ideas como la de libertad,  inmortalidad y Dios, desempeñan un papel moral indispensable, aunque también puede ejercer una atracción fatal y, como la idea de felicidad, servir a los fines de un régimen despótico. 

Antes que nada, yo no espero una eternidad de sobrevivencia. Por el contrario la idea de continuar por siempre me parece manifiestamente aterradora. Nadie con suficiente imaginación como para jugar con la idea de infinitud estaría de acuerdo, pienso yo (bueno, quizá no todo el mundo, pero al menos algunas personas.) Por otra parte, creo que incluso la muerte es un elemento de la vida positivamente valioso. Creo que deberíamos valorar la vida y nuestras propias vidas muchísimo, aunque deberíamos de acomodarnos al hecho de que hemos de morir; y que deberíamos ver que es la certeza práctica de la muerte la que contribuye en gran medida a dar valor a nuestras vidas, y especialmente a las de las otras personas. Creo que realmente no valoraríamos la vida si esta estuviese abocada a proseguir por siempre. Creo que es precisamente el hecho de que es finita y limitada, el hecho de que hemos de enfrentarnos a su fin, el que  confiere mayor valor a la vida e incluso al sufrimiento final de la muerte. (Popper & Eccles, 1980, p. 624)


Referencias:
Maier, H. (ed.). (2004). Totalitarism and Political Religions, Vol I. Concepts of the comparison of dictatorships. London/New York: Routledge/Taylor & Francis Group. Publicado originalmente en 1996.
Maier, H. & Schäfer, M. (eds.). (2007). Totalitarism and Political Religions, Vol. II. Concepts of the comparison of dictatorships. London/New York: Routledge/Taylor & Francis Group. Publicado originalmente en 1997. 
Maier, H. (ed.). (2008). Totalitarism and Political Religions, Vol. III. Concepts for the comparison of dictatorships: theory and history of interpretation. London/New York: Routledge/Taylor &Francis Group. Publicado originalmente en 2003.
Popper, K.R. (2010/2014). Después de La sociedad abierta. Escritos sociales y políticos escogidos.  Barcelona: Editorial Paidós. Edición a cargo de Jeremy Shearmur y Pierre Norris Turner.
Popper, K.R. (1984). La Sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Ediciones Orbis, S. A.
Popper, K.R. & Eccles, J. (1980). El yo y su cerebro. Barcelona: Editorial Paidós.


Popper, K.R. (1979). El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones. Barcelona: Ediciones Paidós.

Anthropoceno y desterritorialización de la voz: 

Aproximación a la música a través de 

Gilles   Deleuze



 Luis Pérez Valero

Universidad de las Artes del Ecuador
luis.perez@uartes.edu.ec

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R E S U M E N

Ya desde la antigüedad, autores como Platón y Aristóteles tomaron en consideración las manifestaciones musicales de la sociedad de su época. En la Edad Media, escritores como San Agustín, Boecio y Casiodoro, consideraron la música como referente de importancia en el comportamiento del hombre. Durante la Modernidad, diversos pensadores se aproximaron a la música reflexionando sobre esta expresión en el momento que les tocó vivir. Sin embargo, con el auge actual de las telecomunicaciones y con el deslumbramiento de la sociedad de consumo, se hace indispensable  aproximarnos a la música contemporánea desde el intelecto, desde la visión y las propuestas de la estética, desde la lupa crítica de la filosofía del arte. El presente trabajo aborda la perspectiva de la música como concepto y como estética dentro de la noción de la música actual: nuevas tendencias de la composición, nuevas grafías, esnobismo cultural o nuevas necesidades de expresión en el campo sonoro. Se consideran como fundamentales la visión y perspectiva de autores como Deleuze, Cage, Boulez y Levell, para ofrecer una panorámica de la música contemporánea en el contexto de las artes.

Descriptores: Música contemporánea, estética de la música, filosofía del arte, Gilles Deleuze.


            Gilles Deleuze tenía una obsesión con tratar de comparar el trabajo de quienes hacen filosofía, de quienes reflexionan en torno a la filosofía, con el trabajo del compositor: el compositor crea un discurso, el filósofo crea conceptos. Quizás esta aseveración no sería tan relevante en la obra de Deleuze, sino fuese porque en diversas entrevistas, en muchos congresos y desde luego, en varios de sus escritos, nos encontramos con esa comparación constantemente, como estructura motívica de una composición minimalista cuyo eje fundamenta una obra de esta tendencia.
Deleuze armará un constructo teórico a nivel de planteamiento ontológico gracias a sus incisivas investigaciones en torno a Nietzsche, Spinoza y Duns Scoto. Años después reconocerá que abordó a estos autores por considerarlos ejemplos de filósofos que trataron de construir una imagen diferente de la imagen-dogma. El individuo constituye un elemento lleno de elementos que constituyen su ser, cada individuo es uno-en-sí, es una individualidad, individualidad llena de caminos que se bifurcan, que se conecta con otros elementos. Deleuze tomará como punto de partida de su planteamiento ontológico que el campo trascendental del individuo es lo inconsciente. Se opondrá de manera frontal a la visión de Kant y de Heidegger. Quizás por esa manía tan francesa de diferenciarse de los vecinos.  Para ello, Deleuze, en su labor de filósofo-creador, catalogará su propuesta como plano de inmanencia para evitar asociaciones con la terminología kantiana y heideggeriana. En el plano de inmanencia nada debe ser supuesto de antemano, salvo las relaciones externas preestablecidas.
Una de las tesis que plantea Deleuze es la muerte de la música. Así como el conocido enunciado de Nietzsche sobre la muerte de Dios, Deleuze proclamará la muerte de la música sustentándose en el trabajo del musicólogo y crítico Dominique Fernández.   La desterritorialización de la voz, ese elemento primigenio fundamental de la música, marca el inicio de una postura crítica ante el fenómeno musical (Deleuze y Guattari, 1985). Todo el largo proceso de notación musical en Occidente se ha ido cimentado, a lo largo de los siglos, a través de la necesidad de desarrollar una notación musical perfecta, que dejara en el papel la memoria de los sonidos que se cantaron alguna vez. No en vano el proceso de la notación musical comenzará intentando aproximarse a la interpretación; la aparición de los neumas será un intento por fijar la reproducción del sonido, el cómo deberá cantarse tal o cual canto gregoriano. Eso explica por qué Guattari y Deleuze tomarán como punto de inicio para la muerte de la música los últimos momentos del acontecer operístico en la figura de Rossini y de Bellini.
En otros momentos de la historia, antes de la especialización inconmensurable de las ciencias y del arte, el compositor jugaba un papel preponderante en la reflexión, no sólo en la reflexión de su oficio, sino también en la reflexión filosófica del arte. Ya San Agustín distinguía “al músico filosófico del músico instrumentista (o del cantor). El primero es el conocedor de los aspectos musicales más elevados, el conocedor de la armonía,  mientras que el segundo es semejante a un pájaro, que sólo emite sonidos sin saber lo que hace” (Levell, 2008, p. 56).  
El compositor es visto como un demiurgo, un mago, un alquimista de los sonidos con el cual puede crear y recrear emociones y vibraciones telúricas que pasan desapercibidas por el común de las personas; el compositor desenmascara estos sonidos, los trae del mundo inmaterial, insonoro, a la realidad acústica que nos ha tocado padecer. Por ello, en el boom histórico y estético del Renacimiento, del Barroco e incluso de la época Clásica, se indagará una y otra vez en las posibilidades del sonido como un hecho, un acontecimiento (Ob. cit., p. 62).
            La voz humana ha sido considerada desde la antigüedad hasta nuestros días como un elemento de la construcción del sonido, de la organización de la forma y de la esencia misma del ser humano en tanto forma de expresión. Levell (2008, p. 82) afirma que

la palabra viene a ser el principal mecanismo de control sobre el cuerpo de la música; la palabra no sólo poética en tanto que texto de una obra, sino en tanto que razón, en tanto que teoría, en tanto que fundamento ético y estructural (método).
            Un elemento de control, en cuanto a regularización del hecho sonoro, se generará a través de la teoría, bien sea a través del análisis acústico (referencia numérica del hecho sonoro), o bien a través del sentimiento estético (en el aspecto contemplativo).
            Con ello entramos al campo de la desterritorialización de la voz, proceso que se verá impuesto desde la Iglesia como institución dominante al momento de estructurar la composición musical del canto llano. A cada sílaba deberá corresponder una nota, de manera tal que el texto se haga comprensible y especialmente audible en su resultado sonoro. Hay que recordar que el Canto Gregoriano[1] no fue una moda ni una necesidad expresiva de llenar un vacío estético a nivel musical. Por el contrario, el Canto Gregoriano fue y sigue siendo antes que nada un lazo de comunicación con Dios.
            Nos expresan Guattari y Deleuze en el Anti Edipo que:

desde el punto de vista de la expresión, y como forma de expresión, defino de entrada la música como música vocal, y la música vocal como desterritorialización de la voz, y al mismo tiempo, desde el punto de vista del contenido como forma de contenido; desde el punto de vista de la forma de contenido, defino la música, al menos la música vocal, a la manera de Fernández, no como el retorno a la androginia primitiva, sino como el ir más allá de la diferencia de los sexos. (Deleuze y Guattari, 1985:15).
            La palabra funge como sustento de creación y de comunicación con lo sobrenatural en diversas culturas, tanto de Occidente como de Oriente. En la cultura occidental, en el ordenamiento de la liturgia, es en la recitación de los textos en prosa para el servicio de la misa, donde encontraremos un ordenamiento y una disposición del canto, lo cual es dado por medio del acento hebreo que cae por lo general al final de las palabras.
            Podemos decir entonces, de acuerdo a Levell (2008, p. 83), que “la palabra es el resguardo, ya no sólo ético: ontológico, frente a la capacidad monstruosa de la música”. La palabra impondrá un rostro, será punto de partida de la configuración musical de Occidente[2], La palabra estructurará el pensamiento musical que el hombre organizará para definirse frente al acontecer-sonido, frente al acontecer-música. “Sin la herramienta de la palabra, la música entraría en los cuerpos disolviéndolos, difuminándolos, desapareciéndolos” (Ob. cit.).
“Con Wagner y Verdi el capitalismo se apropia de la música” (Deleuze y Guattari, 1985: 32). Esta afirmación, cuyo eco puede invocar el demonio del prejuicio que la tradición Centroeuropea ha marcado para nuestros adentros, que ha delimitado y esculpido a lo largo del siglo XX, es sin duda una sentencia válida, justa y por ende, lapidaria. No es sólo que la expresión artística de la ópera alcanza un cenit con estos dos autores, es que durante muchísimos años serán punto y patrón de referencia en cuanto al contexto del bel canto. Desde luego, esta referencia será obligada en tanto que se desenvuelve el fenómeno objeto-arte-ópera en pleno contexto del Romanticismo. “En Verdi la belleza limita con los territorios de las tinieblas, de lo satánico y de lo caricaturesco”. (Eco, 2006, p. 325).   En el caso de Wagner se subrayará el lado pesimista de las circunstancias. En Tristán e Isolda “la polifonía musical proporciona un tejido unitario al doble movimiento del erotismo fascinador y del carácter trágico de destino” (Ob. cit.).
Sin embargo, los casos Verdi y Wagner son los más representativos desde el punto de vista comercial. Hay que reconocer, desde luego, que cada uno aportó un impulso vital a la ópera en su tiempo y que redundó durante muchísimos años. Pero no hay que olvidar casos más dramáticos que siguieron después, algunos influidos por uno u otro compositor. Un caso lleno de drama y patetismo lo representa el Wozzeck[3], de Alban Berg. 
En Wozzeck, la historia de un soldado que es traicionado por su pareja, por su familia, por su amigo, la historia de un individuo cuyo lugar en la sociedad no es más que una cosa-que-consume, se aprecia claramente la enajenación del hombre visto desde la perspectiva de la ópera expresionista alemana de principios del siglo XX.
Otro caso, aunque de un valor diferente pero igualmente importante, lo constituye la ópera de Francis Poulenc Dialogues des Carmélites (1993). Esta ópera, ubicada en el siglo XVIII (la época de la Razón, de la Ilustración, de las nociones modernas de Libertad, Igualdad y Fraternidad), trata de la condena a la guillotina de dieciséis monjas de la congregación de las Carmelitas. La escena final no nos parecería especialmente extraordinaria de una ópera dramática, pues alguien muere el final. No obstante, en este caso la obra cierra con las Carmelitas cantando el himno: Veni Creator: Deo Patri sit gloria. Mientras suben a la guillotina y a medida de que a cada una de ellas cuando se le corta la cabeza, la voz, ese fermento del ser humano, va desapareciendo.
Con ello, tomamos la siguiente cita de Levell (2008):

El diálogo con lo desconocido y diverso no nos define, solo nos diluye, nos desdibuja. Y el hombre no quiere perder su forma, se niega a perder su forma, quiere el esclarecimiento. Por lo tanto, la única posibilidad que hemos encontrado es la de decapitar y cerrar las puertas. Al descubrir que podemos arrebatar de su cabeza al otro, la existencia se ha hecho más aparentemente real, por lo tanto incompleta. El otro siempre es un monstruo amenazante. El otro simboliza lo otro, evidencia que hay otra cosa fuera de nuestras fortalezas (p. 36).

El Anthropoceno no solo se manifiesta a través de la manifestación del impacto ambiental y ecológico, sino que a su vez se encuentra presente en las representaciones del arte. En el caso particular de la música, se presentan síntomas en el tratamiento de lo vocal que sale del contexto de la voz impostada tradicional para emplazarse dentro de nuevos territorios de significación y expresión. El uso de la voz hablada, el canto recitado, el tratamiento vocal de la risa y el llanto como elemento de la obra artística vocal, presenta un nuevo campo dentro de las estéticas del arte contemporáneo. Su legitimación se ha dado en la manifestación de la alta cultura a través de conciertos, recitales y producciones discográficas, hoy en día al alcance de todos a través de medios como YouTube o Spotify pero que sin el previo conocimiento de los mismos, su consumo no es posible y por ende, desconocido por una gran parte del público consumidor de música erudita.
REFERENCIAS

Caldwell, J. (1984).  La música medieval. Madrid, Alianza.
Deleuze, G. y Guattari, F. (1985). El Anti Edipo: Capitalismo y Esquizofrenia. Madrid. Paidos. [Traducción Ernesto Hernández R.].
 Deleuze, G. (1996). Conversaciones. Valencia, España. Pre-textos. [Traducción de José Luis Pardo].
Eco, U. (2006). Historia de la Belleza. Barcelona, España. Lumen.
Levell, A. (2008). Apuntes sobre la decapitación y otros ensayos. Caracas. Equinoccio.
Poulenc, F. (1993). Dialogues des Carmélites. [Partitura]. Oxford University Press.






[1] “El canto gregoriano, que, con demasiada simplicidad continúa identificándose frecuentemente con la Misa Romana de San Gregorio, se conserva en manuscritos completos desde el siglo X en adelante, primero en neumas y posteriormente en notación completamente legible. “ John Caldwell,  La música medieval. (1984), Madrid, Alianza.
[2] En este orden de ideas, vale acotar que algunas “escuelas” o “academias” de composición musical comienzan la inducción de sus pupilos a través de la creación de obras de corte vocal: música para solista con acompañamiento o música coral. Venezuela mantuvo esta tradición en la Escuela de Santa Capilla, también conocida como la Escuela Nacionalista de Composición, liderizada por Vicente Emilio Sojo. (1887-1974).
[3] Wozzeck es una obra conocida por el tratamiento de la atonalidad. En esta línea, Berg logra expresar las distintas emociones e incluso la enajenación mental y social del individuo a través de la música.