viernes, 1 de agosto de 2014

Modernidad y racionalidad:



¿el ocaso de la religión?


Carlos Blank




           



A nuestra época ya no le interesa saber nada de Dios, antes se considera una alta adquisición intelectual el conocimiento de que ese saber es incluso imposible.     
Hegel

El nunca suficientemente ponderado erudito alemán, Max Weber, consideraba como señal decisiva del proceso de modernización llevada a cabo en la cultura occidental – y como aporte indiscutible de esta cultura- la pérdida progresiva del sustrato  o magma religioso que unía a la sociedad, así como a sus diversas actividades artísticas, económicas, jurídico-políticas, científicas. Este progresivo desencantamiento del mundo era una consecuencia, a su vez, de la progresiva racionalización o extensión de la racionalidad a actividades que antes tenían un trasfondo primordialmente de tipo religioso. Pare Weber es claro que ese proceso de creciente secularización y racionalización es la marca de la modernidad, con todo lo que de problemático, e incluso patológico, pudiese encerrar dicha modernidad de cuño típicamente occidental.
Para Max Weber era todavía evidente de suyo la conexión interna, es decir, la relación no contingente entre modernidad y lo que él llamó racionalismo occidental. Como ‘racional’ describió aquel proceso del desencantamiento del mundo que condujo en Europa a que del desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo resultara una cultura profana. Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en principios se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas teóricos, estéticos y práctico-morales.
Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la racionalización no sólo la profanización de la cultura occidental sino sobre todo la evolución de las sociedades modernas. Las nuevas estructuras sociales vienen determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Este proceso lo entiende Weber como institucionalización de la acción económica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta racionalización cultural y social, se disolvieron también las formas tradicionales de vida diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en términos de estamentos profesionales.[1]
Como suele ocurrir con frecuencia en el ámbito de la hermenéutica sociológica y filosófica, el análisis de la modernidad que en Weber corresponde a un proceso histórico específico, a un “individuo histórico” particular, suele desprenderse de ese contexto particular y utilizarse como una categoría abstracta y funcional. En gran medida el debate sobre la modernidad es producto de esta operación de descontextualización que se opera del concepto de modernidad. Para Habermas esta operacionalización funcionalista del concepto de modernidad “desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrón de procesos  de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y el tiempo.”[2]  Esta esterilización del concepto de modernidad, tal cual aparece en Weber, abona el camino para la crítica de la modernidad emprendida por la corriente de pensamiento postmoderna.
Pues en vista de una modernización evolutivamente autonomizada, de una modernización que discurre desprendida de sus orígenes, tanto más fácilmente puede el observador científico decir adiós a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental, en que surgió la modernización. Y una vez rotas las conexiones internas entre el concepto de modernidad y la comprensión que la modernidad obtiene de sí desde el horizonte de la razón occidental, los procesos de modernización, que siguen discurriendo, por así decirlo, de forma automática, pueden relativizarse desde la distanciada mirada de un observador postmoderno.[3]
En un mundo que algunos califican ahora de postmoderno, posthistórico, postcapitalista, postindustrial, postcrítico, y todos los post que usted quiera añadir,  lo cierto es que aún se mantienen plenamente vigentes muchas de las reflexiones de Weber sobre la modernidad y lo que esta representa, sin caer en ingenuos optimismos o en oscuros pronósticos –los adaptados y apocalípticos de que habla  Umberto Eco. Frente a aquellos que pretenden dar un apresurado adiós al proyecto que la modernidad entraña y a la racionalización que se opera en ella, debemos considerar la posibilidad de que se trate de un proyecto inacabado en lugar de un proyecto superado y abandonado. Como suele ocurrir a la hora de querer explicar procesos sociales que cambian vertiginosa y constantemente, debemos también revisar las propias categorías que utilizamos para comprenderlas. Y el concepto de modernidad no escapa a este desiderátum de revisión.[4].
Pero si bien Weber constituye un hito fundamental en la comprensión de la modernidad, quizás debamos seguir la sugerencia de Habermas de ir un poco más atrás y tomar a Hegel como el primero que  realmente comprendió la complejidad y alcance de este nuevo momento histórico que entraña la modernidad, y formuló explícitamente las dificultades que este “tiempo novísimo” traía consigo.
Como el mundo nuevo, el mundo moderno, se distingue por esta abierto al futuro, el inicio que es la nueva época se repite y perpetúa con cada momento de la actualidad que produce de sí algo nuevo. A la conciencia histórica de la modernidad pertenece, por tanto, el deslinde entre ‘lo novísimo’ y lo moderno: la actualidad como historia del presente dentro del horizonte de la Edad Moderna, pasa a ocupar un lugar prominente. También Hegel entiende ‘nuestro tiempo’ como ‘tiempo novísimo’. Pone el comienzo de la actualidad en la censura que la Ilustración y la Revolución francesa representaron para sus contemporáneos más reflexivos de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX… Una actualidad que desde el horizonte de la Edad Moderna se entiende a sí misma como la actualidad del tiempo novísimo no tiene más remedio que vivir y reproducir como renovación continua la ruptura que la Edad Moderna significó con el pasado.[5]

 La mentalidad moderna debe reinventarse permanentemente a sí misma si no quiere caer en los moldes del pasado, debe estar siempre en el  presente o, mejor aún, siempre de cara al futuro, solo le cabe estar presente siempre orientada al futuro y no al pasado. No puede recurriese ni a la armonía clásica o “bella totalidad griega” ni a la conciencia desgarrada del cristianismo. De allí que “lo novísmo” sea la categoría definitoria de esa modernidad siempre cambiante, solo así lo nuevo es incapaz de devenir viejo. La mentalidad moderna no tiene este expediente de fundarse en algo ajeno a sí misma y debe autofundarse o extraer de sí misma su normatividad, y solo de sí misma, su propia justificación y significación. 
La modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma. La modernidad no tiene otra salida, no tiene más remedio que extraer su normatividad de sí misma. Esto explica la irritabilidad de su autocomprensión, la dinámica de los intentos perseguidos sin descanso hasta nuestros días de ‘fijarse’, de ‘constatarse’ a sí misma.[6]
Hegel ve en Descartes al primer filósofo de la modernidad, a ese “héroe del pensamiento”, que con gran sencillez y claridad hace de esa inmediata identificación del ser y el pensar el comienzo de toda filosofía, inaugurando la modernidad bajo el signo de la subjetividad. Esa necesidad de cerciorarse propio de la subjetividad moderna encuentra su punto de partida en Descartes, aunque solo sea eso, un punto de partida. La identidad abstracta y vacía descubierta por Descartes debe rebasar su solipsimo o aislamiento,  y requiere entonces  pasar por un proceso concreto de reconocimiento de sí mismo y del otro, por un compleja lucha por el reconocimiento y el prestigio, pasar por la conocida lucha entre el amo y el esclavo. Lucha que según Hegel comienza con la esclavitud antigua, sigue con el estoicismo y el escepticismo, y encuentra en el cristianismo su versión desgarrada o desgraciada. La superación de estas figuras de la conciencia humana se lleva a cabo en la naciente era moderna por tres hechos históricos fundamentales: la Reforma Protestante, la Ilustración y la Revolución Francesa. Hegel se propone comprender críticamente estos momentos históricos, llevándolos hasta sus últimas consecuencias.
Hegel descubre en primer lugar como principio de la Edad Moderna la subjetividad. A partir de ese principio explica simultáneamente la superioridad del mundo moderno y su propensión a las crisis; ese mundo hace experiencia de sí mismo como mundo del progreso y a la vez del espíritu extrañado. De ahí que la primera tentativa, la tentativa de Hegel, de traer la modernidad como concepto vaya de la mano de una crítica de la modernidad.[7]
Como después Weber, Hegel comprende que la modernidad es inseparable de la instauración de la razón como principio fundamental y que esa instauración de la razón como principio normativo supremo implica un inevitable deslinde de la religión, un proceso de secularización del mundo o desencantamiento del mundo –entzauberung der Welt- , para volver a la conocida expresión weberiana. Ambos entienden las dificultades presentes a la hora de que el enorme poder cohesionador de la religión deba ser sustituido ahora por el  de la razón, pues siempre caben “dudas razonables”  acerca de si esa razón será lo suficientemente autónoma y poderosa para llevar a cabo esta tarea. Para abordar esta tarea “Hegel no tiene más remedio que desarrollar el concepto crítico de modernidad a partir de la dialéctica inmanente al propio principio de la Ilustración.”[8] El espíritu de la Ilustración representa la ruptura aparentemente definitiva con el espíritu de la religión, se trata de la conocida ruptura entre la fe y el saber, ruptura que solo puede ser superada por medio del concepto de Absoluto. Solamente este concepto “puede asegurarse de antemano de su objetivo de mostrar la Razón como poder unificador.”[9] El problema consiste en cómo la razón puede sustituir toda forma de religión sin caer ella misma en una nueva forma de religión, en una nueva forma de culto, el culto a la razón, perdiendo así su rasgo más importante, a saber, su mirada crítica. Y resulta muy curioso, por decir lo menos, que quien comprendiese mejor que nadie cómo la razón podía devenir su contario, el terror en la Revolución Francesa o la Fe en la Ilustración, no estuviese tampoco al abrigo de dichas recaídas o vaivenes. Solamente “su” filosofía puede llevar a cabo esa síntesis de saber y Absoluto, puede “tomar sobre sí el esfuerzo del concepto”, superando la sensibilidad romántica del Arte o el sentimiento místico de la religión.   Por eso este concepto de Absoluto si bien es el que le permite entronizar a la razón como fuerza cohesionadora -que antes era posible por medio de la religión principalmente-, es también, según Habermas, el que finalmente le impide ir más allá del principio de la subjetividad propio de la modernidad y emprender su crítica.
Pero con este concepto de Absoluto Hegel cae por detrás de las intuiciones de su época de juventud: piensa la superación de la subjetividad dentro de los límites de la filosofía del sujeto. De ello resulta el dilema consistente en que a la postre ha de acabar discutiendo y negando a la autocomprensión de la modernidad la posibilidad de una crítica a la modernidad. La crítica a la subjetividad elevada a poder absoluto acaba trocándose, triste ironía, en censuras del filósofo a la limitación de aquellos sujetos que todavía no parecen haber entendido ni a él ni al curso del mundo.[10]
En definitiva, lo que cabe destacar es que Hegel “no solamente resuelve el problema inicial del autocercioramiento de la modernidad sino que lo resuelve demasiado bien: la pregunta por la genuina autocomprensión de la modernidad se desvanece en una irónica carcajada de la razón.”[11] Y no se trata solamente de que resuelve demasiado bien el problema de la autofundamentación de la modernidad, sino de que lo hace “al precio de una devaluación de la actualidad y de una neutralización de la crítica.”[12]
Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el que la modernidad se torna problema. En su teoría se hace por primera vez visible la constelación conceptual entre modernidad, conciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo esa constelación porque la racionalidad levantada a espíritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las que la modernidad tomó conciencia de sí misma. Pero con ello Hegel no solventó el problema del autocercioramiento de la modernidad. Para la época que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto de razón en términos mucho más modestos.[13]
No es de extrañar que después de la monumental síntesis hegeliana, el pensamiento se dividiese en dos interpretaciones fundamentales, cada una de las cuales pretendía para sí continuar el auténtico legado de Hegel. Por un lado, la derecha hegeliana, que hacía una lectura deísta de Hegel, y, por el otro, una izquierda hegeliana, que llevaba a cabo una lectura materialista atea. Y posiblemente ambas interpretaciones estén profundamente interrelacionadas: Hegel lleva el deísmo a tal nivel de elaboración filosófica que en lo sucesivo solamente cabe articular una concepción ateísta. O, si se quiere, el ateísmo solo puede ser planamente ateo después de Hegel. Por eso son precisamente los jóvenes hegelianos de izquierda “los que liberaron del lastre del concepto hegeliano de razón la idea de una modernidad capaz de nutrirse del propio espíritu de la modernidad”[14], fueron ellos los que emprendieron aquella labor de liberación y “querían sustraer su actualidad abierta al futuro a los dictados de aquella razón sabelotodo, querían recobrar la historia como una dimensión que abre un espacio donde pueda moverse la crítica para responder a la crisis.”[15] Por paradójico que pueda parecer fueron los más feroces enemigos de esa interpretación deísta del cristianismo que hizo Hegel quienes revalorizaron el tema religioso, a diferencia de la derecha, de la que tan poco se sabe.
Por paradójico que pueda parecer, la religión, muy especialmente el cristianismo, está en deuda con los que pasan por ser sus más encarnizados enemigos. Después de la implausibilidad en que, a la muerte de Hegel, cayó su compacta construcción filosófico-teológica, fue la izquierda hegeliana la que volvió a conferir actualidad e incluso virulencia al tema religioso. La categoría filosófica de estos críticos acabó beneficiando a la religión. Aquí se hizo verdad aquello de ‘dime quien se ocupa de ti, y te diré lo que vales’. Poco importa que estos pensadores pusieran al descubierto la vulnerabilidad de las convicciones religiosas. En realidad, al destapar la ambigüedad y la complejidad del hecho religioso, lo dignificaron. Fue sobre todo, el caso de Feuerbach. El espectacular relieve que otorgó al fenómeno religioso –consideró más importante impartir clases sobre la esencia de la religión, en Heidelberg, que empuñar las armas en la insurrección de Baden- contagió a los demás críticos. Todos lo corrigieron, pero terminaron aceptando su teoría sobre la religión como proyección humana. Marx aplicó dicha teoría a los procesos sociales y Freud a la psique humana. Pero el padre de la más severa crítica sufrida jamás por la religión fue Feuerbach. Sus tesis están aún por rebatir.[16]

Pero no solo éstos, todo el pensamiento posterior a Hegel es una reacción frente a él y es en muchos caso un intento de “hacer añicos” el lugar que ocupa esa razón omnipotente, ese saber de lo absoluto condicionado por la pura razón. En cierto sentido todo el pensamiento moderno es una toma de posición frente a la razón humana, una discusión sobre sus alcances y sus límites. Por eso puede decirse que el primero que formula el problema filosófico que entraña ese tiempo novísimo que es la modernidad es en realidad Kant, sólo que él “no lo sabía todavía”, había que esperar a Hegel para ello – o, al menos, eso es lo que piensa Hegel. Si la modernidad es algo finamente entretejido con la racionalidad, el debate filosófico sobre la modernidad es también, y sobre todo, un discurso sobre la racionalidad. O para decirlo con otras palabras: el discurso filosófico de la modernidad  es en el fondo una toma de posición con relación al conflicto entre la fe y la razón planteado a partir de la Ilustración- si bien es evidente que no fuese ella la que lo plantease por primera vez-, el cual alcanza su paroxismo en el conflicto entre la Ilustración y el Romanticismo. Y esto se hace más evidente si entendemos la modernidad como un proceso creciente de autonomización de la razón, como un proceso de creciente secularización frente a la religión como poder fáctico e ideológico.  
En el discurso de la modernidad los acusadores hacen una objeción que en sustancia no ha cambiado desde Hegel y Marx hasta Nietzsche y Heidegger, desde Bataille y Lacan hasta Foucault y Derrida. La acusación es contra una razón que se funda en el principio de la subjetividad; y dice que esta razón sólo denuncia y socava todas las formas abiertas de represión y explotación, de humillación y extrañamiento, para implantar en su lugar la dominación inatacable de la racionalidad misma. Y como este régimen de una subjetividad que se levanta a sí misma a falso absoluto trueca los medios de conscienciación y emancipación en otros tantos instrumentos de objetualización y control, se crea a sí mismo, en forma de una dominación bien solapada, una siniestra inmunidad. Lo opaco del ‘férreo estuche’ de una razón convertida en positiva desaparece, por así decirlo, en la brillante apariencia de un palacio de cristal perfectamente. Todos los partidos están de acuerdo de acuerdo en una cosa: hay que hacer añicos esa fachada de vidrio. Sin embargo, se distinguen en las estrategias que escogen para superar el positivismo de la razón.[17]






[1]Jürgen Habermas: El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p. 11.
[2] Ibid, pp. 12s.
[3] Ibi. P. 13.
[4] Por eso algunos plantean hablar de una “segunda modernidad”, como lo ha hecho Ulrich Beck, caracterizada por los procesos de globalización, de individualización, de revolución de los géneros, de subempleo y de riesgos globales, como las crisis en la ecología o en las finanzas internacionales. Se trata de corregir una visión extremada lineal y simplificada de la primera modernidad, pero también de frenar a aquellos que pretenden desechar el concepto de modernidad al baúl de los recuerdos o al basurero de la historia.
[5] Ibid. p. 17.
[6] Ibid. p. 18.
[7] Ibid. p. 28.
[8] Ibid. p. 34.
[9] Idem.
[10] Ibid. p. 35.
[11] Ibid. p. 58.
[12] Idem.
[13] Iibid. 60. El conflicto entre la Fe y el Entendimiento es superado especulativamente en el Saber Absoluto, vale decir, en la propia filosofía hegeliana.
[14] Ibid. p. 71.
[15] Ibid. p. 73.
[16] Manuel Fraijó: “Filosofía de la Religión: una azarosa búsqueda de identidad” en Filosofía de la religión. Estudios y Textos, Edit. Trotta, Madrid, 1994, p. 41. Véase también del mismo autor  “¿Religión sin Dios?”, Isegoría, No. 47, Julio-Diciembre 2012,  pp. 381-419. No en balde Marx consideraba que con ese “baño de fuego” –Feuer-bach en alemán- la crítica a la religión había sido esencialmente completada en Alemania. Curiosamente es un teólogo protestante el que impugna la interpretación protestante ortodoxa de la revelación de Dios en la historia; véase cita de Popper al final. 
[17] Habermas, ob. cit. p. 75. Por otro lado es evidente que en estos tiempos “postmodernos” la religión ha hecho todo menos declinar, si bien ya no tiene el peso específico que tenía antes o el poder de cohesionar a la sociedad como un todo, pues el espíritu religioso se ha retraído a la esfera de lo individual, sin embargo ello no hace sino confirmar la tesis weberiana  de que esa interiorización del espíritu religioso es  responsable, en buena medida, de la creciente secularización de la sociedad. No es de extrañar, así,  que no solo  filósofos o sociólogos clásicos se hayan ocupado de este tema, sino que más recientemente Jürgen Habermas, Ulrich Beck, Peter Singer, Thomas Luckmann, Talcott Parsons, Niklas Luhmann, incluso un antiguo ateo militante como Anthony Flew, para solo citar algunos, se hayan ocupado recientemente y en términos positivos del tema religioso. La ironía es que nunca se ha hablado más de religión que en estos tiempos “modernos y seculares”. Tal vez podemos disipar esta curiosa ironía tomando en cuenta que quienes más hablan de Dios son precisamente los ateos, por aquello de “yo soy ateo, ¡gracias a Dios!”(Buñuel) o “yo soy ateo católico” (Bueno) o, con acento deísta, “yo soy un no creyente profundamente religioso” (Einstein).  Para no hacer una tediosa lista de referencias bibliográficas, puede encontrarse una completa bibliografía del “actual” estado del arte en Andy F. Sanders & Kristoff de Ridder: Fitfty Years of Philosophy of Religion. A Selected Bibliography (1955-2005), Ed. Brill, Leiden/Boston, 2007 y en Inger Furseth & Pal Repstad: An Introduction of philosophy of religion. Clasical and Contemporary Perspectives, Ashgate e-Book, England/USA, 2006.    
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Entrevista a Martha C. Nussbaum

Fina Birulés y Anabella L. Di Tulio



Barcelona, España

Barcelona Metrópolis. Invierno (enero – marzo 2011)
Martha Nussbaum,- Profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago- considerada la filósofa más importante de los últimos tiempos en los Estados Unidos, ha sido reconocida en nuestro país por el mundo académico, dada la calidad y el rigor de su pensamiento, y su obra ha sido ampliamente traducida*. Autora de una ininterrumpida serie de libros y artículos escritos en las prestigiosas universidades en las que ha enseñado –Harvard, Brown y actualmente Chicago, donde imparte sus cursos de Derecho y Ética desde el año 1995–, ha recibido numerosas distinciones y títulos honoríficos de universidades de América, Asia y Europa. Su filosofía, que sigue la estela de la tradición política liberal, se ha servido críticamente de la perspectiva de John Rawls para analizar cuestiones de género, religión y desarrollo internacional y tratar de formular una teoría de la justicia global. Así, en 1986 fue invitada por el economista Amartya Sen a trabajar en el Instituto Mundial de Investigaciones de Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU/WIDER), donde desarrollaron el enfoque de las capacidades como alternativa para el análisis de las cuestiones de justicia básica. Nussbaum presenta este enfoque como una suerte de especificación de los derechos humanos; como una lista de los requisitos básicos para una vida humana digna que deberían ser respetados y aplicados por todos los gobiernos.
A menudo se ha hablado de la amplitud de sus intereses literarios y filosóficos y de cómo pasa con facilidad de la tragedia griega y Aristóteles a los derechos de los animales y de las personas con discapacidad, de las enmiendas al contrato social al desarrollo y el análisis de las emociones, de Dickens al feminismo contemporáneo o a la violencia religiosa. De fuerte personalidad y conocida por su estilo incisivo y polémico, es una apasionada de la teoría y la práctica filosóficas, como se podrá apreciar en esta entrevista realizada el 28 de junio de 2010 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), donde impartió una conferencia sobre la libertad de conciencia.
A lo largo de su trayectoria Martha Nussbaum ha recorrido una amplia variedad de temas: la felicidad y la fortuna en la tragedia y la filosofía griegas –La fragilidad del bien (1986)–; la relación entre filosofía y literatura; el papel de las emociones en la racionalidad pública –Paisajes del pensamiento (2001)–. Ha reflexionado sobre la educación liberal y cosmopolita; sobre el lugar de las humanidades en la democracia; sobre feminismo y derechos de gays y lesbianas. Ha trabajado también sobre la concepción de la justicia en Las mujeres y el desarrollo humano (2000) y Las fronteras de la justicia (2006), y ha escrito sobre religión y libertad de conciencia y contra los fanatismos en libros como India. Democracia y violencia religiosa (2007) y Libertad de conciencia (2008).
¿Hay algún hilo conductor que atraviese esta diversidad de tópicos?

El tema común es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en general. Trabajando sobre las emociones y sobre la tragedia, siempre he pensado las emociones como un reconocimiento de los modos en que somos vulnerables cuando nos relacionamos con los demás y con todo aquello que está fuera de nuestro alcance o sobre lo que no tenemos control. La pregunta que entonces surge es: ¿qué formas de vulnerabilidad son buenas –para la vida de cada persona– y cuáles deberíamos tratar de eliminar? En este punto, mi pensamiento sobre la justicia conecta con la filosofía política. El enfoque de las capacidades es un intento de promover oportunidades para la búsqueda de formas buenas de vulnerabilidad, como el amor, la amistad, la carrera profesional…, y de evitar las formas malas, tales como la violencia física, el hambre y tantas otras. Este es, tal vez, el modo más sencillo de definir el hilo conductor de mi pensamiento.
¿Entonces, según usted, hay principios que permiten distinguir entre buenas y malas capacidades?

Sí, sostengo esos principios y creo que son muy similares a los que, desde un punto de partida muy diferente, apoyaría Rawls; pero mi modo de pensar es distinto, pues parto de esta observación sobre la vulnerabilidad, que me lleva a reflexionar sobre cómo los gobiernos pueden estimular las oportunidades humanas. Sin embargo, un gran número de mis conclusiones son muy cercanas a las de Rawls, que ha supuesto una influencia muy importante para mí. El punto central del trabajo que he realizado a través de los años con Amartya Sen consiste simplemente en sostener que, cuando las naciones discuten sobre desarrollo y calidad de vida, deberían plantearse al mismo tiempo estas difíciles preguntas normativas acerca del bien. No pueden limitarse a dar por sentado que las cosas mejoran cuando crece el PIB. Desarrollo significa justamente que las cosas vayan mejor. Por lo tanto hay que afrontar estas cuestiones; hay que argumentar y debatir en este sentido.
En las últimas décadas ha sido protagonista de acalorados debates. En referencia a las críticas vertidas sobre Allan Bloom y Judith Butler, usted ha afirmado en una entrevista: “Pensé las reseñas sobre Butler y Bloom como actos de servicio público”. ¿Considera estas polémicas como intervenciones políticas? ¿Cuál es el objetivo de esas intervenciones? ¿Entiende que la reflexión filosófica está siempre vinculada a la justicia o al ámbito de la política?
Estamos preparando un volumen con todos mis comentarios de libros que se titulará Intervenciones filosóficas, por lo que esa palabra es muy adecuada para definirlas. He escrito numerosas reseñas críticas, de muy diferentes clases, y la mayoría de las veces he reseñado cosas que considero interesantes y buenas. Por ejemplo, me he centrado en particular en el trabajo de feministas como Susan Moller Okin, intentando atraer una atención más amplia sobre esa obra. Pero a veces un libro que ha tenido una gran influencia no maneja muy buenos argumentos, y entonces dedico algún tiempo a decir al público por qué considero que no es un buen libro. Tal ha sido el caso de mis comentarios sobre Bloom y sobre Butler. En general prefiero trabajar –aunque sea de forma crítica– sobre autores que me parezcan en verdad interesantes, como por ejemplo mi profesor Bernard Williams. Ahora mismo estoy escribiendo una larga reseña sobre sus textos póstumos, y aunque soy muy crítica con Williams, lo considero un gran filósofo; siempre prefiero enfrentarme con una mente a la que admire de verdad. Pero a veces el público necesita saber por qué alguien piensa lo que piensa… Bloom afirmaba que todo lo que había dicho lo había sacado de Platón y de Aristóteles, pero en realidad no los conocía, y creí estar en condiciones de aseverar que hacía un mal uso de los textos que reclamaba como fuente de autoridad.
¿Considero que la filosofía es siempre una intervención pública? No, creo que hay diferentes modos –igualmente buenos– de hacer filosofía. No obstante, todo ser humano debe encontrar la forma de servir al bien público, pero no siempre o necesariamente a través de su trabajo. Si te dedicas a la lógica, puedes servir al bien público brindando parte de tu tiempo al trabajo voluntario en algún proyecto social, o donando dinero a una buena causa, pero la lógica no posee por sí misma una función pública. La filosofía política generalmente la tiene. La mayoría de los filósofos políticos más grandes han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosofía también tiene que cambiar y ser flexible.
Usted ha hablado de la vulnerabilidad humana, y Judith Butler también se refiere a ella en su último libro, retomando a Levinas, por ejemplo. ¿Qué diferencias hay entre su modo de entender la vulnerabilidad, como cuestión central en el debate político y sobre la justicia, y el de Butler?
Existe una gran diferencia con respecto al método filosófico. Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. Esta idea la recogió Kant; en realidad la considero propia de la tradición ilustrada. Mis grandes referentes en filosofía son Kant y Mill, y en términos de la tradición continental siento una gran simpatía por Habermas, que también expresa este enorme compromiso con la transparencia. Es un gran avance que Butler ponga el acento en Levinas y no en Heidegger; las cosas están mejorando [risas]. Levinas es un pensador muy interesante, pero, de todos modos, pertenecemos a tradiciones un tanto diferentes.
En uno de sus últimos libros se pregunta por qué la democracia necesita de las humanidades (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010). ¿Caben nuevos argumentos para la defensa de las humanidades en sociedades en que la cultura se entiende como producto de consumo o bien como algo no rentable? ¿Ha tenido en cuenta los cambios vinculados a la existencia de nuevos soportes digitales, a la evolución del mundo editorial y al impacto de los mass media?
Hoy necesitamos las humanidades como siempre, porque todavía precisamos cultivar nuestra capacidad de respeto mutuo, de comprensión y de compasión, y esta ha sido la contribución que las humanidades han hecho siempre a la educación. Volviendo a Sócrates, él comprendió que, para que la democracia sobreviviera, había que capacitar a las personas para cuestionar y examinar de forma rigurosa sus propios argumentos, y sustraerlos a la retórica de los políticos. Los griegos tuvieron que aprender a argumentar y a debatir juntos, y ese es un modo de crear una cultura pública basada en el respeto más que en la autoridad o en la tradición. Ahora bien, en las democracias modernas hay mucha retórica por todas partes. En Estados Unidos tenemos a esos personajes de la radio y la televisión que no paran de emitir mensajes que se supone que hay que seguir. Solo si la juventud entiende cómo criticar esos juicios y cómo hallar premisas correctas y argumentos válidos podrá sostener la esperanza de ejercer una ciudadanía independiente. Si los ciudadanos no son independientes, no podemos hablar de democracia, sino, en todo caso, de alguna forma de fascismo o de totalitarismo. Por ello es urgente el debate sobre las humanidades; lo necesitamos en la misma medida que la capacidad de empatía, de entender la experiencia de quienes son diferentes a nosotros. Todos los seres humanos nacen con esta capacidad básica –y ahora sabemos que incluso los simios y otros animales poseen esta capacidad de asumir la perspectiva del otro–, pero hay que desarrollarla mediante la educación. ¿Qué hacen las humanidades? Te emplazan a ocupar posiciones diferentes a las propias. Cuando lees una novela o un poema te estás entrenando en simpatía. Y si careces de este entrenamiento, ¿cómo entenderás realmente los problemas con que lidian las sociedades? ¿Cómo sabrás de qué modo una determinada ley afectará a un grupo minoritario? Ahora bien, las humanidades también son buenas en sí mismas, son divertidas e iluminan nuestra vida de diversos modos. Pero donde quise centrarme fue en la democracia; incluso quienes no consideran divertidas las humanidades pueden compartir el deseo de que la democracia persista.
Uno de los puntos centrales de su crítica a la tradición contractualista, donde tiene un papel esencial la obra de John Rawls, se refiere a la exclusión que esta hace de las personas con discapacidades físicas y mentales y de los animales no humanos en el establecimiento del pacto. Frente a la identificación que esta teoría establece entre quienes son los agentes del contrato y la totalidad de miembros de la sociedad creada, usted propone asociar de otro modo la racionalidad a la capacidad de ser un sujeto primario de justicia. ¿Se podría ligar de otro modo el “por quién” y el “para quién”? ¿Es posible un liberalismo no contractualista?
Creo que sí, e incluso la forma contractual puede ampliarse. Es lo que intenta, por ejemplo, Christine Korsgaard en sus conferencias sobre los derechos de los animales. Korsgaard sostiene que incluso un kantiano ha de reconocer que compartimos la parte animal de nuestra naturaleza con muchas otras criaturas, y por tanto, aunque seamos nosotros –y no ellas– quienes elaboramos los principios, debemos hacerlo pensando en un grupo más amplio de criaturas. Korsgaard distingue también entre el “por quién” y el “para quién”, pero yo lo hago de un modo diferente. Sin duda se necesita un cierto nivel de racionalidad para participar en la elaboración de los principios, pero ser sujeto de justicia es tener algún tipo de afán por prosperar, lo cual es común a la mayoría de los animales –quizás con la excepción de los que no se mueven, como las esponjas–, y eso es para mí lo que los convierte en sujetos de justicia. Por supuesto, algunas teorías no contractualistas no necesitan ser liberales, y muchas teorías liberales no son contractualistas; basta pensar en Mill, por ejemplo. Ser liberal implica preguntarse qué tipo de resultados queremos promover para todos los miembros de la sociedad, y argumentar que cierto tipo de libertades han de formar parte necesariamente de estos resultados. La libertad de expresión, la libertad religiosa, etc., son piezas de una importancia primordial en relación con las oportunidades que ha de tener todo ser humano. Otras cuestiones cruciales que no son libertades, como la salud y la integridad física, también deben formar parte del diseño de una sociedad decente.
El enfoque de las capacidades que usted propone se presenta como la base filosófica para una teoría de los derechos fundamentales de los seres humanos, cuyo respeto sería el requisito indispensable de una vida humana digna y permitiría plantear un mínimo social básico de justicia. ¿Cómo podría plasmarse esto en las políticas públicas actuales? ¿Qué rol tendrían los organismos internacionales?
De hecho ya está siendo aplicado. Hay dos maneras diferentes de hacerlo. Una de ellas –asociada con Sen– es como instrumento de medida, para calibrar la calidad de vida de una sociedad por medio de las capacidades humanas y no a través del PIB per cápita. Los gobiernos actualmente lo usan. Naturalmente, tienen que decidir qué hacer a continuación, qué capacidades promover. Pero yo voy un paso más allá y afirmo que los gobiernos tendrían que impulsar, como mínimo, un cierto umbral de estas capacidades. Y una manera de hacerlo sería con una norma constitucional. Exista o no una constitución escrita, hace falta algún documento que establezca los derechos de todos los ciudadanos; y la gente debe saber si se están cumpliendo y garantizando, por lo que también se requiere algún instrumento de medida y la posibilidad de interpelar al gobierno en caso de incumplimiento. Hay muchos modos de llevarlo a la práctica; las constituciones más modernas contemplan este tipo de derechos económicos y sociales, y existen mecanismos para exigirlos cuando no se implementan. En la India el principal asesor económico del Gobierno es el presidente de la Human Development and Capability Association, Kaushik Basu, lo que constituye un ejemplo muy claro de cómo se puede implementar esta idea. Es fascinante que algunos teóricos de categoría hayan alcanzado tales posiciones de poder. Como es el caso de la actual procuradora general adjunta de la India, con quien he trabajado sobre feminismo y justicia para las mujeres.
Gran parte de la teoría feminista es manifiestamente crítica con los postulados centrales del liberalismo. De modo semejante, muchas autoras feministas suelen desconfiar de los postulados universales. ¿Cómo confluyen en su pensamiento feminismo, liberalismo y universalismo?
Las críticas de algunas feministas constituyen muy buenos dictámenes de ciertas formas de liberalismo, pero no de todo liberalismo, como he intentado mostrar en mi artículo “The Feminist Critique of Liberalism”. Las feministas sostienen a menudo que el liberalismo es demasiado individualista, pero imagino que quieren decir –y con mucha razón– que la teoría liberal debería hacer hincapié en la filiación, en el cuidado, en los vínculos entre las personas, en la necesidad que tienen las personas de una red de relaciones. Las típicas preguntas liberales sobre la igualdad y la libertad han de continuar presionando en este sentido. Mill puso de manifiesto que, en la misma sociedad que continuamente hablaba de libertad e igualdad, se descubría en el ámbito familiar una jerarquía de tipo completamente feudal en que los hombres tenían todo el poder y las mujeres no eran libres ni iguales, y no podían siquiera quejarse si habían sido violadas. Tal situación exigía más liberalismo; lo que solicitaba el feminismo era un liberalismo más consistente. La exigencia liberal de respeto a la igualdad humana y a la libertad es una parte crucial del feminismo, porque, por supuesto, una perspectiva liberal tiene que prestar atención a las desigualdades que las mujeres padecen en las familias; no se puede dejar a la familia fuera del alcance de la justicia. El liberalismo viene a ser como el punto de partida de mi pensamiento, y en concreto el liberalismo de Mill, que es un gran crítico de la familia. Pero, volviendo a su pregunta sobre el universalismo, ¿qué inquieta a las feministas? Es lógico preocuparse cuando una cultura manifiesta insensibilidad respecto a otra, y la avasalla y la somete a ciertas imposiciones sin la mínima autocrítica. Pero no por ello todas las formas de responsabilidad universal han de considerarse malas. En primer lugar, para que pueda existir un pluralismo significativo hay que garantizar ciertas oportunidades. Si no existe libertad de expresión, por ejemplo, no hay posibilidades de un pluralismo social con sentido. La libertad de asociación, la libertad religiosa, incluso la garantía de la igualdad de derechos electorales, son parte esencial de un conjunto básico de oportunidades que permiten a las personas organizar sus vidas como deseen. Mill estaba en lo cierto cuando sostenía que la garantía de las libertades fundamentales fue decisiva para la experimentación y la diversidad de las vidas humanas. Por lo tanto, estoy absolutamente a favor de la diversidad y, como ustedes saben, creo en un tipo de liberalismo político muy tenue y no en una doctrina comprehensiva, porque quiero dejar más espacio para que la gente organice su vida como le convenga. Pero aun así, entiendo que cierta clase de derechos, incluido el derecho de las mujeres a proteger su integridad física, o el derecho a la salud, son condiciones básicas de cualquier tipo significativo de pluralismo.
Existen muchos feminismos, como sabemos. ¿Tiene usted una definición de feminismo?
Esta pregunta la tengo que responder a menudo cuando imparto el curso de filosofía feminista, y cuando mis estudiantes me la plantean, en realidad me preguntan: ¿qué tipo de compromiso implica asistir a un curso como este? La respuesta mínima es que las mujeres han sido tratadas de manera injusta a lo largo de la historia, y que hay que corregir tales injusticias, y con eso basta. Luego, claro está, existen diferentes tipos de feminismo. Hay quienes piensan que el mejor modo de proceder es a través del radicalismo libertario, mediante el rechazo de cualquier tipo de gobierno. A mi entender esa posición no es defendible, aunque voy a tratarla con respeto y a exponer mis argumentos en su contra. Por otro lado hay quienes piensan que el mejor modo de corregir las injusticias contra las mujeres es otorgar todo el poder a una religión para que organice a la sociedad. Tampoco esta postura me parece correcta, pero tengo muchos estudiantes que la comparten –mormones, o que provienen de un cristianismo muy conservador– e igualmente aspiro a tratarlos con respeto, y a debatir con ellas y con ellos pensando que también pueden ser feministas. Este es el mínimo para mí.
En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
He querido refutar la idea, que Samuel Huntington hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.
En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?
Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente.

Nota:

* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).



¿QUIÉN TEME A MARTHA NUSSBAUM?
POR CARME CASTELLS
Seminari Filosofia i Gènere


Si sólo pudiera emplearse una línea para describir a Martha Nussbaum, profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago, cabría decir, sin duda alguna, que es una de las personalidades más relevantes del panorama filosófico mundial actual. En ello concurren la calidad y el rigor de su obra, en la que se pone de manifiesto la amplitud de sus intereses y también, lo que no es menos importante, su decidida voluntad de contribuir a transformar la realidad, al igual que su empeño en resaltar la utilidad práctica de la filosofía como instrumento que puede ayudar a mejorar la vida de las personas, tanto desde un punto de vista individual como colectivo. Podría decirse que sus textos reflejan, de un modo u otro, el espíritu de la conocida máxima de Epicuro, según la cual: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”.
Martha Nussbaum deja traslucir este empeño en la mayor parte de sus textos, ya sea a los debidos a su vertiente de profunda conocedora del pensamiento clásico –al que acerca a la contemporaneidad, y que le permite elaborar valiosas reflexiones sobre, por ejemplo, el valor cognitivo de las emociones o pensar en qué consiste, hoy, una vida buena y cómo tender hacia ella– o bien en aquellos que corresponden a su faceta de pensadora política, en los que analiza cuestiones que abarcan desde la ciudadanía en un mundo globalizado hasta la situación actual de viejos problemas, como los relacionados con las situaciones de injusticia que padecemos las mujeres.
Si bien un comentario detallado de su bibliografía 1 excedería el alcance de estas líneas, a modo de ejemplo podemos mencionar, de entre el primer grupo, dos grandes obras: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1995), y La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (2003). Entre los segundos encontramos Las mujeres y el desarrollo humano (2000), texto que nos presenta Mercè Otero, con entusiasmo, en este mismo número de Lectora , y el espléndido volumen Sex and Social Justice (1999) en el que la autora reúne quince artículos, en los que se abordan temas como la religión y los derechos humanos de las mujeres; la defensa de los derechos de lesbianas y gays o los problemas que plantean los juicios a otras culturas, a partir del caso de la mutilación genital. En esta obra deja traslucir con brillantez no sólo su formación teórica, sino también la experiencia derivada de su colaboración en una agencia internacional para el desarrollo vinculada a las Naciones Unidas, y muestra con claridad que su concepción del feminismo (que describe como “internacionalista, humanista, liberal, interesado en la formación social de las preferencias y los deseos y en la capacidad de empatía” [1999, p. 6]) está estrechamente vinculada a su voluntad de erradicar la injusticia, de contribuir a mejorar la situación real de las mujeres.
Probablemente, esta voluntad de vincular la reflexión feminista con la práctica, con la acción, sea la razón principal que, en noviembre de 1999, le indujo a publicar en The New Republic , un artículo titulado “The Professor of Parody”, al que se hace referencia en la entrevista que sigue a estas líneas. En este texto criticaba el tipo de feminismo practicado por autoras como Judith Butler, y expresaba su desacuerdo en términos como los siguientes: Al parecer, las pensadoras feministas del nuevo estilo simbólico creen que la manera de hacer política feminista es emplear las palabras de manera subversiva, en publicaciones académicas notablemente oscuras y abstractas. Se considera que estos gestos simbólicos constituyen, en sí mismos, una forma de resistencia política, y que, por lo tanto, no es preciso comprometerse con asuntos tan engorrosos como la reforma legislativa o las acciones reivindicativas.
Al propio tiempo, afirmaba que: La gran tragedia de la nueva teoría feminista en los Estados Unidos es la pérdida del sentido del compromiso público [...]. Esta teoría no contribuye a alimentar a las mujeres hambrientas; no da refugio a las que han sido agredidas, no ofrece justicia a las que han sido violadas y no contribuye a proporcionar protección legal a los gays y las lesbianas.
Como resulta fácil suponer, la claridad expositiva con la que formuló sus críticas contribuyó a desencadenar una acalorada (y, por demás, saludable, en un momento en el que no es extraño oír hablar de “postfeminismo”) controversia sobre el papel y la función de la reflexión feminista contemporánea.