La opacidad de la escritura: 

Aproximación al pensamiento de J.L. Borges

Ruperto Arrocha González

 "Preguntad al ciego gusano por los secretos de la tumba a o por qué sus espiras se deleitan en formar rizos en torno a los huesos de la muerte y preguntad a la voraz serpiente dónde obtiene su veneno; y al águila alada por qué ama al sol y luego reveladme los pensamientos del hombre que hace tiempo se han ocultado".

W. Blake

Visiones de las hijas de la Albión

Leer a Borges representa la posibilidad de asumir la existencia desde las más variadas visualizaciones. Leer a Borges es ver, abrir la memoria al continuo recuerdo que conduce a cierta intrascendencia de esa vanidosa singularidad que se cree eterna. Es por eso que sus reflexiones abundan en detalles nimios y en matices perdurables. A la vuela de cada una de sus páginas emerge el asombro de la repetición de las formas como arquetipo paradigmático de la eternidad. Borges, poeta de la nostalgia, de la irremediable soledad y la tristeza infinita, sabiamente se hace acompañar de fieras, laberintos y espejos. Su escepticismo sólo encontrará consuelo en sus fantasías, y en el honor y valor que concederá a la amistad. Ausentes ellas, el relativismo ocupará todos los espacios libres de su imaginación. Es por eso que su poesía se nos presenta en determinados momentos como un pretexto para la reflexión filosófica. Será este punto el que intentaremos explicar a continuación.

En uno de sus poemas titulados “ajedrez” encontramos plasmados las claves que apuntalan su interpretación de la vida y que en buena medida resumen su forma de pensar. En él describe la lucha incesante e invariable entre cada una de las piezas. La riqueza simbólica que el poema presenta, expresa en rigor la situación “del jugador (que) gobierna su destino” sin saber que él también “es prisionero” de otro designio:

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza
¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza
De polvo y tiempo y sueño y agonías?

Dios, la lucha y el tiempo existen desde siempre. Se asemejan y hermanan desde su origen. El desafío individual y personalizado es transitorio pero obligatorio y necesario. Este es el sentido histórico de la vida que cree descubrir Borges.

No hay sacrificio inútil, ni enfrentamiento estéril. No importa en absoluto que el tiempo singular sea finito; ya que la guerra del tiempo infinito continúa. En la medida que iniciemos el juego, nada carece de sentido. El tiempo sabe, como él dirá, “que ciertamente no habrá cesado el rito”. Todo depende de la próxima jugada. La desesperanza no se concibe sin la esperanza. Ni el jaque inevitable y definitivo será capaz de arrancarnos del corazón la optimista pretensión de la eternidad. Sabido es de todos, y después de todo, que la única posteridad admitida es la de los héroes (los grandes guerreros) y de los que hacen de la escritura el noble arte de la trascendencia divina. Oficios ambos que arrastran a sus hacedores más allá de toda sonrisa.

Nadie podrá discutir, después de todo, la presencia en su poesía de una rica e intensa serie de insinuaciones y meditaciones que enfatizaron el simple y complejo tema de la existencia. El método preferido del poeta, de este poeta, es el de la interrogación. Aunque nunca fue simpatizante de las “ideas claras y distintas”, cartesianamente, eligió la duda ante la convicción que se presta fácil a la fatuidad de la afirmación. Borges se hizo discípulo de la duda. Asumió como suyas las aporías, antinomias y paralogismos que Kant había internalizado en Schopenhauer. Se opuso pues, conscientemente al énfasis resolutivo de la síntesis hegeliana. Iniciado en el arte de la filosofía por su maestro, uno entre muchos pero, quizá el más admirado de todos, Macedonio Fernández, transitó el emblemático estudio de todas las tradiciones filosóficas. Forjado dentro de este espíritu, resulta comprensible aquella afirmación suya: “Yo no estoy seguro de ser cristiano y estoy seguro de no ser budista”.

En la lectura de la obra de Borges sobresale su obsesión por temas como: la infinitud, el eterno retorno, el tiempo, la religión, la muerte, los sueños, etc; no obstante, por encima de ellos destaca el traspintar de la eternidad. No es una casualidad que el espíritu heraclíteo informa con su fulgor de “Luna de enfrente” el misterio que devuelven “La noche cíclica” y el “Elogio de la sombra”. En Borges trasunta la aurora gastada del tiempo. Heráclito y Pitágoras, Hume y Spinoza alumbran y labran el desolado laberinto de la palabra. En su poema “El Golem” cifra de enigmas la esperanza, allí donde proclama:

Si (como el griego afirma en el Cratilo)
El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra Nilo.

¿No ha sido invariablemente la eternidad un arcano? Borges presiente que se esfuma, pero sin embargo ‘permanece’ como permanece, por ejemplo, el viejo río Ganges.

La inmortalidad, dirá en la “Historia de la Eternidad”, es comprensible porque la vida es demasiado breve y hermosa como para que pueda ser perecedera. Qué será del alma después de la muerte? ¿Cuál será el destino que realmente le aguarda? No hay explicaciones ciertas, nada sabemos. En algunas oportunidades asumirá sagazmente el budismo sin sonrojarse. Y en otras oportunidades la teoría platónica de la trasmigración del alma. El sabe que las soluciones mitológicas responden mejor a los secretos incomprensibles. En “Textos Cautivos” señala que: “Es famosa la creencia pitagóricas de que la historia universal se repite cíclicamente, y en ella la de cada individuo, hasta en los pormenores más ínfimos…”. Este será una de las ideas recurrentes que encontraremos de modo permanente en sus disquisiciones filosóficas. El historiador Polibio hizo de la anaciclosis su método de estudio. Esta conceptualización de la historia parte del principio de que los acontecimientos que se producen en ella se encuentran predeterminados por una suerte de destino inevitable que, además, tiende a repetirse de manera cíclica. Esta especie de “mimetismo” desea fundamentar la idea de que si bien los contenidos cambian las, formas subsisten. 

La historia es un juego cuyo destino, independientemente de los esfuerzos individuales, ha sido trazado con anterioridad, al menos en su forma. No obstante, tanto la actitud del monje budista como la del héroe revolucionario son igualmente imprescindibles. El poema titulado “ajedrez” explica transparentemente este proceso. Borges cree que si el juego es uno, las partidas son muchas, y queramos o no estamos obligados a jugarlas sin que importe mucho, para fines del desarrollo universal, la ilusión del sacrificio individual. La metempsicosis y la anaciclosis coinciden en que el sino de la vida singular se asemeja, en su forma, al de la vida universal, es decir, al mundo de las instituciones. Del mismo modo como a la muerte de un individuo le sucede la vida de otro, de idéntica forma la muerte de un imperio da paso a la existencia de otro. No obstante esa vida singular que ejercemos, esa duración histórica en que de un modo concreto y particular desplegamos nuestra existencia corporal, es irrepetible, según Borges. 

La épica y la tragedia son modelos arquetípicos, que entre otros, rigen el curso universal de la historia. Somos más objetos que sujetos, o lo somos en mayor medida de lo que usualmente creemos, de ese insondable espíritu del mundo. La astucia o ironía de la razón universal es más sabia que la sagacidad individual. Esta reflexión se manifiesta varias veces en la “Historia de la Eternidad”: “Lo fundamental son las formas… De ahí podemos inferir que la materia es nada. (…) Los individuos y las cosas existen en cuanto participan de la especie que los incluye, que su realidad permanente… todo nos mueve a admitir la primacía de la especie y la casi perfecta nulidad de los individuos”. El concepto que Borges maneja de individuo se aproxima, sin saberlo, al de un filósofo que siempre adversó. Él, como buen Schopenhaueriano que fue, jamás compartió el pensamiento de Hegel. A pesar de ello existe una enorme semejanza en lo que se refiere a su concepción de individualidad. Hegel sostenía que “…los acontecimientos y los actos de esta historia no son aquellos en los que imprimen su sello y dejan su contenido, fundamentalmente, la personalidad y el carácter individual; lejos de ello, aquí las creaciones son tanto mejores cuanto menos imputables son, por sus méritos o su responsabilidad, al individuo, cuanto más corresponden al pensamiento libre, al carácter general del hombre como tal hombre, cuanto más se ve tras ellas, como sujeto creador, al pensamiento mismo, que no es patrimonio exclusivo de nadie” (Lecciones sobre la historia de la Filosofía. Tomo I. F.C.E. pág. 8). El acercamiento entre ambos resulta en este punto bastante evidente. El espíritu mordicante de Borges, y muy a pesar de su conocido escepticismo, circunda los lares del racionalismo optimista hegeliano. Sólo es eterna la forma, el pensamiento variado, múltiple y sucesivo que se materializa en la existencia. No obstante, el poeta preferirá mantenerse, a diferencia del filósofo, dentro de los límites del idealismo subjetivo. Hecho que explica su admiración por Platón, Kant o Schopenhauer.

Hemos hecho referencia, en repetidas oportunidades al escepticismo borgiano. ¿Por qué ese escepticismo? Ante el enigmático problema de la finitud de la existencia es preferible asumir la vida como un sueño, o, si se quiere, como el karma, sufrimiento o desdicha, que debemos atravesar si queremos alcanzar los linderos de la eternidad. Somos pertenencias de los dioses pero, curiosamente, elegimos por cuenta propia nuestro destino. Borges parte de la convicción de que: “A Dios no le podemos culpar de nuestra elección”. No somos estatuas inmóviles, nos anima la inquietud y, a veces, hasta la desesperación. Siglos después nos reconoceremos en el espejo de las estrellas, en el mito de Sísifo, en el inconmovible espíritu del universo. “Ningún hombre sabe quién es” dirá citando a León Bloy y luego, citando a Hume, “No sabemos qué cosa es el universo”. A lo que añadirá: “Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios” (Otras inquisiciones. El idioma analítico de John Wilkins. Obras completas. Emecé Editores. Buenos Aires. Pág. 708). Su respuesta, probablemente poco convincente, es la del monje que descubre en el silencio de la montaña la duda como método y la interrogación como sistema. Su actitud es fácil de entender porque como él mismo había admitido: “el asombro es la primera sensación plenaria”.

Otra de sus obsesiones es la de la imagen de la muerte. Ella la encontramos presente de un modo ejemplar en una de sus conversaciones con Ernesto Sábato. Sábato le había dicho, hablaban del horóscopo, “siempre tuve miedo del futuro, porque en el futuro, entre otras cosas, está la muerte”. A lo que Borges replicó sarcásticamente: “¡Como! ¿Usted le tiene miedo a la muerte?” Sábato ripostó enseguida que miedo no “… la palabra exacta sería tristeza. Me parece muy triste morir”. Borges, más agudo y lacónico, respondió: “Yo pienso que así como a uno no puede entristecerlo no haber visto la guerra de Troya, no ver más este mundo tampoco puede entristecerlo ¿no?”. Añadiendo: “En Inglaterra hay una superstición que dice que no sabremos que hemos muerto, hasta que comprobemos que el espejo no nos refleja. Yo no veo el espejo”. (Diálogos, J. L. Borges y E. Sábato. Emecé Editores. Págs. 196 y 197).

La frialdad y contundencia de estas palabras reflejan por sí mismas la actitud y postura de Borges ante la vida. Ni el miedo o la tristeza sirven de argumento contra la muerte. Una respuesta de este tipo sólo puede tener lugar en una metafísica como la suya. Donde Sábato improvisa, él responde de memoria. La claridad de su afirmación tiene que ver, sin duda, con lo que él señalará en otra oportunidad: “… con la idea de estar perdido en el universo, de no comprenderlo, la necesidad de encontrar una solución precisa, el sentimiento de ignorar la verdadera solución”. (El escritor y su obra. Entrevistas de G. Charbonnier con J.L. Borges. Siglo XXI. México. Pág. 10). La incertidumbre es lo único cierto para este poeta. En ocasión de enterase de la muerte de su tío Edwin Arnett, recordó que “…el hombre olvida que es un muerto que conversa con muertos”. Seguramente Sábato, había olvidado esto. El estilo de Borges se hace acompañar con frecuencia de expresiones conflictivas o inciertas, como esta que le escuchó Onetti,: “sé lo que va a pasar, no se cómo va a pasar”. Una de las pocas afirmaciones enfáticas que puede encontrarse en sus escritos es: “There are more things”.

En los relatos donde sobresale la imagen del universo como un caos aparece siempre Dios. ¿Qué o quién es Dios? Borges no facilita respuesta. En todo caso la idea de Dios está más cercana a la cosa en sí kantiana que a cualquier otra fundamentación teológica. Dios es el a priori que informa al mundo, y cuya existencia presentimos, pero su origen no podemos descifrar. Por ello puede aceptar todas las religiones; y de modo especial el Budismo porque, según su interpretación, es la religión que exige menos credulidad. Estas ideas son desarrolladas en dos conferencias recogidas en el libro Siete Noches. En la primera de ellas, “La Cábala”, afirma que: “…Decir que Dios es justo, misericordioso, es tan antropomórfico como afirmar que Dios tiene cara, ojos y manos”. Para Borges, Dios no decide ni juzga; sólo se conforma con colocarnos en el universo. Si simpatiza con el budismo es por la simple razón de la amplitud que éste posee con respecto al cristianismo y al islamismo. La idea de Dios asume en su planteamiento una dimensión bastante ilustrativa: “Bastaría un ataque de muelas para negar la existencia de un Dios todopoderoso”, y más adelante enfatizará: “La idea de un ser perfecto, omnipotente, todo poderoso es realmente fantástica”, para añadir que por ello mismo resulta obviamente imprescindible. (Entrevista de G. Charbonnier. Ob. Cit. Pág. 33 y 101). En materia de Dios las opiniones de Spinoza resultan admirables. “Dios, ha escrito Spinoza (Ética, 5-17) no aborrece a nadie”. (Obras completas. Ob. cit. Pág. 698). Su devoción por Spinoza y su filosofía quedará grabada en el poema que le dedicará, y que se transcribe textualmente:

Las traslúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristalesY la tarde que muere es miedo y frío(Las tardes a las tardes son iguales)Las manos y el espacio de jacintoQue palidece en el confín del GhettoCasi no existen para el hombre quietoQue está soñando un claro laberinto.No lo turba la fama, ese reflejoDe sueño en el sueño de otro espejo,Ni el temeroso amor de las doncellas.Libre de la metáfora y del mitoLabran un arduo cristal: el infinitoMapa de Aquél que es todas Sus estrellas.

Sólo hace falta conocer un poco de la biografía de Spinoza, minucioso pulidor de lentes, para comprender porqué el poeta tiene tanta simpatía por el filósofo y su pensamiento enemigo de toda ortodoxia. Debe tenerse presente la expresión que Borges refirió a Evaristo Carriego: ‘La felicidad humana no ha entrado en los designios de Dios’ (Libros de los prólogos).

Si en definitiva, siente admiración por el budismo por encima de otras religiones, sin olvidar la expresión citada al comienzo de este artículo, es por sencilla razón de que: “…basta recordar que todas las religiones del Indostán y en particular el budismo enseña que el mundo es ilusorio” (Otras Inquisiciones. Ob. cit. Pág. 742).

En Borges, la esperanza y la felicidad, al igual que la eternidad resultan un enigma. Su escepticismo es el mecanismo de la araña laboriosa que teje su propia trampa. En cada una de sus frases, la ilusión de la existencia, paradójicamente, redobla sus esfuerzos. No hay escepticismo que no oculte un haz de esperanza recóndita. Dios ha creado el mundo, pero no sabe de sus detalles. Entre los filósofos que más leyó se pueden enumerar, muy arbitrariamente, los siguientes: Heráclito, Platón, Zenón, San Agustín, Santo Tomás, Hume, Spinoza y, por encima de todos ellos, muy significativamente Schopenhauer. Borges fue fiel intérprete de la tolerancia, la amplitud y la pluralidad de ideas. Si alguien le preguntara por la historia hubiese respondido con la expresión de Joyce: “La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme”. Ya para finalizar, sólo queda recordar una de sus sentencias:

Dios ha creado las noches que se arman

De sueños y las formas del espejo

Para que el hombre sienta que es reflejo           

Y vanidad. Por eso no alarman

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El mito como fundamento de la cultura griega en Federico Nietzsche

Ruperto Arrocha González

Resumen

El valor que Nietzsche concede al mito en sus escritos esta marcado por la lectura de las principales tragedias de Esquilo y Sófocles. El interés en el mito manifiesto en los escritos nietzscheanos debe entenderse como el esfuerzo por vislumbrar ese misterio que representa la naturaleza en su desdoblamiento como cultura. El desgarramiento entre el mito como despliegue de las fuerzas instintivas y la psique como unidad de esas fuerzas en el plano de lo estrictamente racional le lleva a plantearse la necesidad de repensar el fundamento del ser no desde la psyché entendida como cultura sino, dándole continuidad al pensamiento heracliteo, desde la physis o fuerzas subterráneas del alma humana. Descriptores: mito, physis, psique, tragedia, serenidad y existencia.

El mito como fundamento de la cultura griega en Federico Nietzsche.

¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y redentor del azar. Así habló Zaratustra. II, .

El valor que Nietzsche concede al mito en sus escritos esta marcado por la lectura de las principales tragedias de Esquilo y Sófocles. La valoración de esta forma de narración, determinante en su análisis filosófico, se encuentra precedida por las publicaciones de F. Schlegel, F. Schelling y de G. E. Lessing. La exaltación del mito hace mas significativa la labor filosófica de Nietzsche hoy en día porque ella, de algún modo, marca el camino de tres de las grandes escuelas del pensamiento contemporáneo: la fenomenología de M. Heidegger y H. G. Gadamer; la psicología profunda de S. Freud y C. Jung; y por el ultimo, el estructuralismo de M. Weber y M. Foucault.

El influjo de los pensadores alemanes arriba citados despertó en él la curiosidad por el topos de la imaginación en el mundo griego. El interés de Nietzsche por la filología debe ser considerado siempre desde la oportuna referencia realizada por Gutiérrez Girardot: «que toda actividad filológica esté enmarcada e inserta en una visión filosófica del mundo en la que lo singular y lo individualizados sean sofocados». Gutiérrez Girardot, R., 1996: 70.

O también desde la realizada por Remedios Ávila en su artículo: Agonismo y piedad en Nietzsche:

En 1869, en la conferencia sobre Homero y la filología clásica, ya había pronunciado su profesión de fe: Todo estudio filológico debe estar alentado, inspirado por una concepción del mundo. Y la obra sobre la tragedia griega era ya una profunda meditación sobre la vida, una obra filosófica. Ávila, R. 2000.

Como resultado de la combinación de su interés por la filología y la mitología griega tenemos, la primera de sus grandes obras: el Nacimiento de la Tragedia. Ensayo que estuvo precedido por una serie de conferencias, elaboradas entre 1869 y 1873, conocidas luego como escritos preparatorios y entre los que cabe mencionar: La visión dionisíaca del mundo, Sócrates y la tragedia y El nacimiento del pensamiento trágico y asimismo las lecciones manuscritas tituladas: Los filósofos preplatónicos.

El interés en la descripción de los mitos le permitió establecer una extraordinaria relación con quien posteriormente sería. Dentro de esta línea de investigación, uno de sus mejores amigos y protectores: E. Rhode, autor del texto titulado: Psique, idea del alma o inmortalidad entre los griegos . Rohde, E. 1948.

La tensa relación entre psique y physis se convierte para él en el punto que dinamiza su transito de la filología a la filosofía. Aunque hay que advertir que Nietzsche llega a la filología no con la conformidad de un académico dedicado a explicar la genealogía de las palabras sino más bien con el espíritu de un psicólogo que intenta profundizar en los males de la civilización occidental. La inquietud por comprender la función simbólica de los mitos le lleva, no sin ciertas reticencias, a convertirse en uno de los inspiradores subterráneos de la psicología freudiana y jungiana. La concepción trágica de los griegos se torna de este modo en su concepción o imagen ideal (Weltanschauung), de un mundo plural y politeísta. No es que creyera que la concepción de los trágicos fuera perfecta pero puesto a elegir entre las dos no cabe duda hacia donde apuntaría su elección.

Nietzsche en su intento por adentrarse en el mundo griego encuentra en U. von Wilamowitz-Moellendorff, el gran maestro de la filología clásica tradicional, al mejor exponente de todo lo que debe superar como filólogo. Y es que ya desde sus escritos de juventud se ocupa del alma griega desde la composición interdisciplinaria de al menos tres perspectivas: la filológica, la filosófica y la psicológica. El comentario de Thomas Mann resulta dentro de este horizonte sumamente oportuno cuando afirma en La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia que:

Estaba destinado a ser psicólogo; la psicología es su pasión primordial: conocimiento y psicología son para él en el fondo la misma pasión. (…) El es ya desde los comienzos un psicólogo, en virtud de aquella idea schopenhaueriana, según la cual, no es el intelecto el que engendra la voluntad, sino al contrario; la voluntad, no el intelecto, es el factor primario y dominante en el alma humana. Mann, T. http://www.nietzscheana.com.ar/mann.htm.

En oposición a la comprensión filológica de Wilamowitz, Nietzsche intenta reelaborar una comprensión del mundo griego al amparo de las lecturas e influencias de A. Schopenhauer y R. Wagner. Filósofo y artista estos en los que cree encontrar la continuidad de pensadores como: Heráclito, Esquilo y Sófocles. Nietzsche, F. 2003.

El interés en el mito manifiesto en los escritos nietzscheanos debe entenderse como el esfuerzo por vislumbrar ese misterio que representa la naturaleza en su desdoblamiento como cultura. El desgarramiento entre el mito como despliegue de las fuerzas instintivas y la psique como unidad de esas fuerzas en el plano de lo estrictamente racional le lleva a plantearse la necesidad de repensar el fundamento del ser no desde la psyché entendida como cultura sino, dándole continuidad al pensamiento heracliteo, desde la physis o fuerzas subterráneas del alma humana.

La definición que Jung maneja del mito resulta apropiada para esclarecer el significado de esta forma de narración porque ella facilita la comprensión de su función dentro del discurso nietzscheano. El mito –dice Jung-- es el grado de transición inevitable e imprescindible entre el inconsciente y el conocimiento consciente. Se afirma que el inconsciente sabe más que la conciencia, pero es un saber (…) casi siempre sin relación al aquí y ahora, y por tanto un saber al margen de nuestro lenguaje racional . Jung, C. G. 2005: 365.

Enunciación esta que encuentra su consonancia en el combate dialéctico simbolizado por las figuras de Apolo y Dionisio. Apolo-Dionisos expresa una lucha, una interacción permanente entre el inconsciente y la conciencia. Dionisos personifica en sentido literal la fuerza del inconsciente pero eso no significa que pueda desgajarse lo apolíneo de lo dionisiaco o viceversa pues la relación entre ellos es debe concebirse como un intercambio permanente de estados. Imágenes que tienen su primera puesta en escena, en la obra de Nietzsche titulada Homero y la filología clásica (1869) y que alcanzará su consolidación en el Nacimiento de la tragedia (1871-1873).

La physis es para nuestro pensador el camino, el devenir, que puede devolvernos el “llegar a ser” lo que se es. La compresión del ser, ser de occidente, debe hacerse para él no desde la conciencia, hilo de la memoria positivista que va desde Sócrates hasta Hegel pasando por Kant, sino desde la hybris o fuerzas que emergen de la naturaleza (physis). El planteamiento de Nietzsche consiste en afirmar que el fundamento y el estatuto ontológico del ser hay que buscarlo en y desde la physis, y no como lo hacen los seguidores del socratismo desde el control de la conciencia dominante. La psique en el mejor de los casos desde ese horizonte sólo podrá respondernos desde el ángulo cerrado y dogmático del deber ser. Sócrates es el primer responsable de esta cuestión por haber colocado al ser moral en lugar del ser de la hybris.

Ante la ley inconmovible de la physis que enseña que todo es devenir y desaparición, Sócrates se acoge a la psyché piadosa que le muestra que somos imperecederos. Nietzsche conscientemente nos da a elegir por así decirlo entre dos fábulas o ficciones: una, la del mundo trágico griego que dice que somos una invención o recreación de los mitos (physis) y la otra, la del mundo socrático cristiano que nos consuela al concedernos el rango de la eternidad (psique). Es la lucha entre la fuerza interna que reclama el llega a ser el que eres y la que en sentido inverso te exige: el llega a ser el que debes ser . Espinosa Proa, S. 2000.

El estudio de la filología en Nietzsche es un pretexto para acercarse en sentido heracliteo a la noción que los griegos trágicos tenían de la physis.

El perspectivismo presente en los mitos trágicos le hace fijarse en el acto intuitivo-imaginativo, poiesis, como fundamento clave al momento de aproximarse a la comprensión de las tragedias griegas. La curiosidad nietzscheana en esta materia indica que la estructuración de sus escritos se produce principalmente como una hermenéutica que intenta descifrar los misterios de la naturaleza mediante el análisis de los mitos. En este sentido el comentario de L. Moreno resulta muy oportuno: Es verdad –dice-- que Nietzsche es filólogo cuando interpreta la tragedia griega o a los presocráticos, pero toda filología, con él, pasa a ser interpretación» . Jiménez Moreno, L. 1972: 175. El afán genealógico apunta por el lado de su aspecto positivo al desciframiento del universo mitológico griego y por el lado negativo al desmontaje del discurso ético-teológico manifiesto principalmente en los escritos de Sócrates y Eurípides.

La tragedia griega despertó en Nietzsche la necesidad de dirigir su indagación filosófica a esclarecer nuestro sí mismo por medio de una interrogación permanente de la naturaleza aun a sabiendas que la respuesta va a circundar “el misterio del alma”. O como bien reconoce H-G. Gadamer al referirse a este asunto del siguiente modo:

Una argumentación curiosa. Ciertamente, el orden ontológico al que pertenece el alma se había desarrollado por la esencia del ser matemático, pero al final, «alma» quiere decir, aquello que también buscaban los antiguos, sin poder pensarlo realmente, a saber, la «naturaleza» . Gadamer, H-G. 2001: 14, 37 y 118.

En uno de sus escritos Nietzsche realiza la siguiente advertencia:

Hablamos de la naturaleza, y al hacerlo nos olvidamos de nosotros mismos, pero nosotros somos también naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza es algo totalmente distinto de lo que pensamos cuando hablamos de ella . Nietzsche, F. 1999.

Idea en la que intenta separar o distanciar su comprensión de la physis del dictamen legitimista propio del racionalismo socrático. El mito es la representación por medio de la que la naturaleza se comunica con nosotros. Ella nos recuerda lo que somos y, aunque no se puede decir que sea una traducción pueril de los instintos, ella expresa las fuerzas de las pulsiones primitivas ocultas en el estadio arcaico e invisible de Eros. Nietzsche concibe en el racionalismo socrático aquella advertencia de Schopenhauer en la que manifiesta que el lenguaje en vez de valer para expresar lo que sentimos sirve más bien para ocultar o disimular nuestras pasiones.

El impacto de Esquilo y Sófocles en los primeros escritos definirá, desde nuestra perspectiva, el carácter de su filosofía. En la lectura de estos dramaturgos encuentra las claves a seguir en su afán por lograr descubrir la decadencia de la cultura de la Europa de su tiempo. Y es que en la sabiduría trágica, desde su parecer, tiene como merito la idea de que no debemos borrar el dolor que comporta la existencia sino que por el contrario debemos asumirlo como un componente impostergable y saludable. La lucha del hombre griego transparenta como condición fundamental de su propia condición la aceptación de la vida como fatum o fatalidad. Esa providencia sin embargo debe ser asumida desde la interpretación nietzscheana de la tragedia griega como jovialidad, esto quiere decir con serenidad y prudencia, alegría y valentía. Si en el plano de la existencia la muerte es lo mas cierto que tenemos la vida debe ser entonces vivida con intensidad. Nietzsche entiende el conjunto de estas fuerzas como la imperturbable serenidad que caracteriza al hombre trágico griego. La alusión a esta referencia la encontraremos de modo permanente en algunos de los pasajes de Así habló Zarastustra:

Esta es la entrega de lo máximo, el ser temeridad y peligro y un juego de dados con la muerte (…) Y este misterio me ha confiado la vida misma. «Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo (…) Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradicción de las finalidades. Nietzsche, F. 1973.

Y más delante señala lo siguiente: En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: pero todo eso es una única cosa y un único misterio .

El hombre trágico entiende que tanto la voluntad de engendrar como el instinto de finalidad son propiedades que escapan a nuestras fuerzas porque ellas son el resultado de circunstancias desconocidas. La noción de carácter manejada por Heráclito resulta aquí sumamente importante por que desde su opinión nosotros somos el resultado del obrar secreto de una fuerza interna. La voluntad es la manifestación visible del quehacer de ese carácter que alcanza su alienación en el obrar de la razón. El carácter es nuestro destino dice Schopenhauer siguiendo a Heráclito y Nietzsche dándole continuidad a los dos identifica el carácter con lo inconsciente y a la voluntad racional con la actividad consciente. En esta dirección resulta significativo el comentario de Lario Ladrón: -“La voluntad libre tampoco es, a su vez, mucho más que una abstracción, y significa la capacidad de actuar conscientemente, mientras que, bajo el concepto de fatum, entendemos el principio que nos dirige al actuar inconscientemente” . Lario Ladrón, S. Nietzsche: Aurora.

Hay en este proceso como acertadamente reconoce Remedios Ávila: (…) un reconocimiento de los límites, de que hay algo irreductible e insondable que el hombre puede sólo entrever, pero nunca dominar por completo . Ávila, R. (2000): 91 y 117.

Si alcanza la plenitud de su ser es precisamente porque tiene la capacidad de enfrentar sin amilanarse las peores condiciones de la existencia. La falta de control sobre estos acontecimientos no le hace retroceder y ante los peores presagios, como el Ulises de la Odisea, lucha sin cesar por retornar al lugar de su origen. No es que el heleno no sienta miedo sino porque sintiéndolo decide enfrentar a la más común de las pasiones humanas. La imagen de este es dibujada de modo elocuente por Nietzsche en Mentira y verdad en sentido extramoral:

Él –dice Nietzsche-- no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta . Nietzsche, F. 1994.

La valoración de la tragedia griega tiene que entenderse antes que nada y principalmente como admiración por la vida. El lugar medular de este asunto lo tenemos en un pasaje que algunos de sus estudiosos coincidencialmente también al parecer pasan por alto. Nietzsche –dice--: “en el fondo de las cosas, y pese a toda la mudanza de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera” .

La filosofía de Nietzsche se presenta de este modo como desvelar la hybris que constituye nuestro ser. Ser al que ha llamado en el Nacimiento de la Tragedia: el hijo extraviado o perdido de la naturaleza.

El conocete a ti mismo presente en el frontispicio del templo de Apolo es desplazado por la advertencia del conocete pero no demasiado que encontramos en el Nacimiento de la Tragedia en del dialogo sostenido entre el Rey Midas y Sileno. Y de la que deduce una orientación del conocimiento del ser como un descender a las propiedades que le fundamentan; esto es como un permanente desvelamiento del ser como corporalidad, como un estar siendo cuerpo-experiencia-naturaleza-dolor y alegría. Labor en la que Nietzsche no dejará de tener presente la sabia máxima de Terencio que dice: “cada uno es para sí mismo siempre lo más lejano” y de la que hará de sus sentencias preferidas.

Esa inclinación hacia la interioridad psicológica de los griegos le hace sentirse atraído en especial por dos personajes de la mitología que resultaran determinantes a la hora de aproximarnos a su comprensión: Apolo y Dionisos. Símbolos y paradigmas sin cuya presencia no se podría entender adecuadamente el tejido del discurso nietzscheano en toda su compleja totalidad. Herbert Frei se refiere acertadamente a este punto:

En la primera fase de su pensamiento, en los escritos sobre la tragedia, Nietzsche había desarrollado, en un despliegue múltiple de símbolos de lo apolíneo y lo dionisiaco, una matriz de interpretación que le hizo posible criticar a la cultura teórica unilateral del socratismo y, al mismo tiempo, recuperar la cultura trágica de origen más antiguo, estructurada en una manera mucho más profunda y rica, un esquema que, de cierta manera, se mantuvo como directriz para todas sus obras subsecuentes . Frey, H. 2005: 113 y 126.

El Nietzsche de juventud, años 1869-1872, se había sentido atrapado y fascinado progresivamente por la correspondencia dialéctica entre Apolo-Dionisos. El Nacimiento de la Tragedia, no es solo la obra que resume los principales desvelos de su juventud sino que además es una obra fundamental a la hora de comprender escritos tan importantes como: Así habló Zaratustra, Más allá del bien y el mal o el Crepúsculo de los ídolos.

Si bien debemos reconocer que, entre 1876 y 1878, Nietzsche inicia un distanciamiento de sus maestros de juventud, Schopenhauer y Wagner, no me parece correcto hablar de ruptura en sentido riguroso con ellos pues la influencia de estos de un modo u otro siempre termina emergiendo en sus escritos en alguno de sus múltiples aspectos.

En la respuesta dada a este asunto por Sócrates, Eurípides y Platón, Nietzsche percibe en sus tesis monoteístas primero el declive de la tragedia griega y segundo el inicio de la decadencia de la cultura de occidente. Por ello, en el Nacimiento de la tragedia, observa en el socratismo y el cristianismo las fuerzas reactivas del pasado que colocan la búsqueda de la verdad en un mundo que pretende desconocer lo que la naturaleza testifica de modo inquebrantable: que el fundamento del ser es el devenir.

No le falta razón a Frei cuando asegura que: Los aforismos nietzscheanos en buena medida están escritos desde la perspectiva de un psicólogo que quiere trabajar la filosofía con medios analíticos más poderosos. Así, Nietzsche emprende una “vivisección” de la moral-cultura-. Coloca el alma en la mesa de disecciones psicológica e incide con sus sentencias agudamente afiladas “en lo negro de la naturaleza humana .

El combate entre el instinto y la cultura librado en los orígenes de la formación del mundo griego había resultado exitoso por la importancia que estos habían otorgado al juego y a la fiesta en la constitución de su universo cultural.

Karl Jaspers, realiza el siguiente comentario: En forma de utopía, Nietzsche se imagina “la finalización de la tragedia del conocimiento”, la decadencia de la humanidad, provocada por el saber. Al hombre le podría quedar el conocimiento de la verdad, como su única e inaudita meta, y eso de un modo tan definitivo, que el sacrificio de la humanidad entera sería adecuado a tal fin. El problema sería este: “qué impulso de conocimiento podría llevar al hombre tan lejos como para ofrecerse, por sí mismo, al sacrificio de la muerte, con el brillo de una sabiduría anticipada en los ojos? Jaspers, K. 1963: 4 y 50.

NOTAS.

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Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com

Deseo, voluntad y dolor en Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche


Ruperto Arrocha González

En las páginas del Nacimiento de la Tragedia Nietzsche un vez que invoca las pesimistas palabras del sabio Sileno resalta que la tarea de la existencia del ser consiste en hacer de la vida una experiencia heroica. Influenciado por Schopenhauer Nietzsche desarrolla una reiterpretación de la voluntad que hunde sus raíces en el origen de los afectos expuesto por Baruch de Spinoza en su Ética demostrada según orden geométrico.

Al intentar clarificar lo que Spinoza, Schopenhaur y Nietzsche entienden por deseo encontramos que este concepto está asociado en ellos a una particular acepción de la idea de voluntad. En Spinoza y en Schopenhauer se encuentra presente esta identificación. En Nietzsche el deseo se encuentra oculto, disimulado y encerrado en las figuras metafóricas de lo dionisiaco y lo melódico. El melos, el efecto de las musas, es lo que inspira el anhelo del propio ser, el proceso de mediación autonómico entre la naturaleza y el alma humana. Por otro lado, este deseo es el demon que estructura lo dionisiaco, entendido lo dionisiaco como la voz que expresa las leyes internas del alma; por ultimo, el deseo se manifiesta en lo mitológico, síntesis de los sueños, como el sueño de todos los sueños. El melos, lo dionisiaco y lo mitológico resumen lo que podríamos nombrar como “el si mismo” nietzscheano o lugar en el que habita el deseo en cuanto acto puro y por tanto como algo previo al fundamento de la estructuración de la psique, y mas concretamente al de la racionalidad que permite la cuestionada configuración nietzscheana del Yo . Este si mismo que mueve al hombre desde su interior, anclaje propio del deseo, prefigura lo que modernamente llamamos en lenguaje psicológico inconsciente. Y si bien este concepto parece atado al patrimonio semántico del lenguaje freudiano no se pueden pasar por alto las significativas aportaciones de Schopenhauer en la futura consolidación de la psicología profunda. Ahí donde Schopenhauer afirma que el lenguaje no hace otra cosa que ocultar las verdades del cuerpo no cabe duda que está adelantándose a una de las principales tesis de la psicología analítica.

La noción de voluntad expuesta por Schopenhauer tiende a identificar o más bien a substituir el concepto de deseo por el de voluntad. El nudo de esta identificación entre el deseo y la voluntad se encuentra presente en los primeros libros del Mundo como voluntad y representación. Al Schopenhauer afirmar que el concepto de voluntad no tiene su origen en la experiencia esta remitiéndonos indirectamente al mundo de los sueños. Veamos con exactitud lo que en ese parágrafo afirma:

“el concepto de voluntad es el único, entre todos los posibles, que no tiene su origen en el fenómeno, en la pura representación intuitiva, sino en nosotros mismos, en nuestra conciencia inmediata, allí donde cada uno reconoce la esencia de su propio individuo, directamente, y no bajo forma alguna ”.

¿Qué es lo que constituye esto que denomina como la esencia del individuo? ¿Qué es eso que es idéntico y homogeneo en los seres? Incluso en ese mismo parágrafo señala que ese en sí, o mejor cosa en sí, es aquello que todavía no es objeto y por tanto es algo que evidentemente no puede ser representado, no puede ser una representación. Uno puede pensar que esto tan misterioso no es otra cosa que la fuerza como causa pero sorprendentemente nos quita esta idea de la cabeza al afirmarnos: Hasta el presente se reducía el concepto de voluntad al de fuerza; yo, por el contrario, incluyo el concepto de fuerza en el de voluntad. Esta esencia es una sustancia que es causa de si mismo, es algo inmanente al propio ser sin mediación de la separación sujeto-objeto. Esto no un principio fisiológico sino mas bien algo que en todo caso es o está cerca de lo puramente psíquico aunque siendo coherente con sus palabras debemos enunciarlo como excitación desconocida. Schopenhauer llama esencia del individuo a la voluntad en si mismo. Esta voluntad en si mismo es enteramente distinta de la voluntad de la razón. En el parágrafo 23 realiza la observación siguiente:

“En el hombre esta misma voluntad trabaja también ciegamente en todas las funciones del cuerpo que no están gobernadas por la conciencia, en todos los procesos vitales y negativos, tales como la digestión, la circulación de la sangre, la secreción, el crecimiento, la reproducción. No sólo las acciones del cuerpo, sino el cuerpo entero es fenómeno de la voluntad…; todo lo que se produce en su interior debe producirse por la voluntad, sólo que allí esta voluntad no está dirigida por el conocimiento, ni determinada por motivos; obra ciegamente en virtud de ciertas causas llamadas en este caso excitaciones”.

Y esta voluntad al hilo de su admiración hacia Spinoza no puede ser otra cosa que el Deseo ya que ella misma tal y como la presenta en estos pasajes es un querer como el del mito de Proteo. Schopenhauer vuelve una y otra vez a lo que llama la forma o principio X. Esto es lo que metaforicamente podríamos designar como una Forma o para que se entienda mejor como el deseo en sí mismo. En sentido lógico este conocimiento inmediato o elemental es lo que impulsa y fundamenta el ser. Está idea o este afecto es lo que produce el lenguaje y genera las imágenes con las que nos representamos el Mundo. Es este principio, esta excitación lo que impulsa a obrar, lo que empuja a la acción. Es como dijimos antes un salto hacia delante próximo al instinto pero más complejo porque en si mismo su fin es el producir por el hecho mismo de producir. Este proceso es definido por Schopenhauer invariablemente como: voluntad ciega, mero impulso ciego, pura voluntad . ¿Qué otra cosa puede ser esta voluntad sino el deseo? Así cuando Spinoza afirma que el deseo es lo que constituye la esencia del ser… Así en Schopenhauer la noción de voluntad posee una doble significación: una la que es regulada por la razón; y la otra, la que no tiene nada que ver con el conocimiento y responde, como él afirma, a las manifestaciones más débiles y más oscuras del Ser.

Se puede afirmar que Schoepenhauer en el Mundo como voluntad y representación retoma las reflexiones expuestas por Spinoza en su Ética demostrada según un orden geométrico. Spinoza se refiere por un lado a un deseo como movimiento espontáneo del cuerpo y por otro lado a un deseo que nace de la razón . Pero más importante es sobre todo su reiterada indicación a que el deseo en cuanto constituyente de la esencia del hombre debe comprenderse como el esfuerzo máximo de cada cosa por perseverar, en su ser . Esta voluntad, o mejor deseo, en cuanto esencia se ocupa primeramente por encima de todo de perseverar en su ser y en consecuencia de conservar su identidad por medio de su duración indefinida o anhelo de eternidad. El deseo mas por omisión que por la misma claridad del discurso spinoziano debe entenderse pues como el esfuerzo/lenguaje propio del cuerpo. En la Ética Spinoza advierte que este esfuerzo cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo se llama apetito . Se nos podría objetar que Spinoza no acepta la separación entre el alma y el cuerpo pero…

El deseo en si mismo es una cita a ciegas… no hay deseo si este no se encuentra ligado concientemente a su apetito… ya había destacado que el heroísmo consiste…..pero en estas paginas básicamente interesa aclarar la distinción entre deseo y voluntad en estos tres autores….como causa de todas las causas….como si mismo que permite de todas las objetivaciones. La voluntad como esencia de las cosas es una fuerza viva, un esfuerzo permanente para aumentar el deseo de vivir y la vida misma…..

Esta voluntad de acumular fuerzas es algo indispensable para el fenómeno de la vida, no se limita a la "conservación de sí mismo, sino que es la voluntad de adueñarse de ser más, de hacerse más fuerte."

Podríamos afirmar que el deseo es comprendido por Nietzsche, Spinoza y Schopenhauer como algo ciego, puro y fundamentalmente como lo que es en si mismo; esto también puede ser entendido como el esfuerzo en Spinoza, la fuerza en Schopenhauer y el poder en Nietzsche. El deseo se presenta en ellos como el estado mental por excelencia en la perspectiva de un fluir de modo permanente, es una intencionalidad sin objeto, sin intención racional. A propósito de estas ideas es conveniente tener en cuenta el comentario de Richard Wolheim:

No deberíamos concluir que nuestros deseos están necesariamente dirigidos a alcanzar el placer, sino dirigidos a esperar algo que esperamos que, como consecuencia, nos proporcione placer: desde los comienzos de la vida, el deseo ha estado dirigido, o eso parece, hacia un objeto (un concepto lo suficientemente amplio en su alcance). Tampoco deberíamos concluir que el deseo en sí mismo, o de forma inherente, implica una actitud o un sentimiento específicos (ni ningún tipo de actitud o sentimiento en absoluto) hacia lo que se desea.
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Nietzsche, F. Así habló Zarathustra. Véase el aforismo: Despreciadores del cuerpo. Alianza, Madrid,
Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representación. Libro Segundo, Parágrafo 22.
Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representación. Libro 3, Parágrafo 34 y 35.
Spinoza, Baruch. Etica demostrada según un órden geométrico. Parte Cuarta, Proposiciones LIX y LX.
Spinoza, B. Ob. Cit, Parte Tercera, Proposición VI.
Ibid, Escolio Proposicion IX .
Wolheim, Richard. Sobre las emociones. A. Machado Libros, Madrid, 2006, pag, 46-48.

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Nietzsche: la representación trágica como  inversión del platonismo

Ruperto Arrocha González

El Nietzsche que escribe El nacimiento de la tragedia y Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral (redactadas ambas alrededor 1873) es un pensador convencido de que la fuente original del lenguaje y de la comprensión del mundo no está tanto en la lógica como en la imaginación. Declaración que debe manejarse con prudencia ya que tiene como objetivo principal refutar lo que va a acuñar críticamente como teoría socrático-platónica del conocimiento. Esta exaltación de la imaginación por encima del pensamiento lógico le lleva a establecer una confrontación entre lo que va a considerar como su posición epistémica, comprensión o conocimiento trágico, en contra de la concepción platónica del conocimiento a la que designara peyorativamente: esteticismo socrático o conocimiento teórico. Cuestionamiento y confrontación que Nietzsche resume en su rechazo al pensamiento platónico primero por su carácter marcadamente trascendente y dualista, ya que sitúa lo auténtico y lo verdadero en un mundo más allá de la vida y de la realidad física y segundo por su incesante actitud moralizante y dogmática.

El análisis del conocimiento discurre en Nietzsche desde una perspectiva hermenéutica presente desde bien temprano en su pensamiento. En principio, su preocupación por el conocer se presenta más que todo como una filosofía de la interpretación cuyo interés gnoseológico busca poner de relieve la problematicidad del concepto de realidad. Nietzsche no deber ser considerado tanto como un negador del valor de las ciencias, sino como un cuestionador de cierta concepción positivista de las ciencias y de la historia ya que según su criterio estas obedecen a una visión estrictamente racionalista.

Hay que tener presente que en este momento la crítica nietzscheana hacia las ciencias es la crítica a los sistemas ordenados en torno a una arkhé que tiende a establecerse como un punto definitivo y absoluto. Por tanto más que una crítica a las ciencias en general ella debe entenderse como una crítica abierta al concepto de ciencia expuesto por Sócrates en algunos de los Diálogos de Platón. Sino como podría entenderse la revaloración de la “ciencia” que expone en obras como Humano, demasiado humano, Aurora o El crepúsculo de los Ídolos esto es, las que suele decirse que pertenecen al período iluminista o positivista de su pensamiento.

La oposición de Nietzsche en contra de este principio último o arkhé platónico que a la vez que se erige como fundamento de un sistema pretende explicar que el pensamiento consiste en la adecuación a ese principio último o paradigma absoluto. Punto de partida que en el discurso socrático-platónico funciona como fundamento ontológico - de todo ser de lo real-, gnoseológico -en virtud de que solo mediante el acceso cognoscitivo a este fundamento es posible conocer y explicitar la realidad toda. Y es contra esta pretensión de la teoría de las ideas de Platón que reacciona Nietzsche.

Nietzsche en este periodo se encuentra ensimismado en el estudio crítico de algunos de los diálogos de Platón en los que destaca por un lado su abierto enfrentamiento con las posiciones de Sócrates y por el otro donde manifiesta su preferencia hacia algunos de los argumentos sostenidos por Protagoras y Gorgias. Alrededor de esta época se encuentra igualmente fascinado por los representantes de la tragedia griega Esquilo y Sófocles, así como también por los escritos de Schopenhauer y Wagner. La admiración hacia estos pensadores contribuye a que su pensamiento valore el arte o mejor la estética por encima de las ciencias. El interés de Nietzsche en el mito, la música y el teatro griego, concretamente la tragedia, marcara de principio a fin el recorrido de su pensamiento. La apariencia, la ilusión, es un presupuesto necesario para el arte así como para la vida. No debemos olvidar que para Nietzsche <>. En Hans Vanhiger estudioso de esta problemática en Nietzsche encontramos la siguiente opinión:

«Mentir, en el sentido extramoral» es lo que Nietzsche, 1lama la desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metáfora, etc. La adhesión intencional a la ilusión, aunque se tenga conciencia de su naturaleza, es una forma de «mentira en un sentido extramoral»; y «mentir» es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión. Éste es, muy claramente, el caso del arte, el tema del que partió Nietzsche en su primer ensayo conocido como El Nacimiento de la tragedia.

Este poder de la ilusión o de la mentira tal como lo entiende Nietzsche lo encontraremos manifiesto claramente en el especial interés que le prestará a la música y al teatro griego. En estas dos representaciones artísticas Nietzsche encuentra el modelo del valor metodológico de la ficción y la ilusión como formas de establecer un punto de contacto distinto con la realidad sensorial.

Para Nietzsche el teatro griego debió despertar en la mente de los espectadores griegos cualquier tipo de “fantasías”. Y aunque solemos figurarnos a ese espectador como un ser pasivo no podemos desdeñar o pasar por alto el efecto que aquellas obras debía despertar en su imaginación. Nietzsche se pregunta por las sensaciones que esas representaciones pudieron haber despertado en aquellos hombres. ¿Un mundo onírico plagado de evasiones, fugas o ilusiones? ¿Visiones en donde el oráculo les atemorizaba o alertaba con sus enigmáticos designios? La pregunta tiene la curiosidad de conocer los motivos que hizo de los helenos seres tan excepcionales. Y en ese interrogarse la respuesta de Nietzsche valora el papel que la imaginación desempeño en aquellos seres ayudándoles a franquear las fronteras de la realidad sensorial y a reemplazarla por una realidad ficticia o ilusoria marcada siempre por la tragedia.

Nietzsche encuentra en el teatro el lugar indicado para corroborar las ideas que viene manejando sobre la importancia que la ficción y la apariencia desempeñan en el aumento del conocimiento como apertura de horizontes y perspectivas. El término “teatro” en sus orígenes, venía a significar "lugar donde se mira" o en donde se contempla algo. Sin embargo, no era esta una acción que dejara indiferente al ojo del observador. En el cielo abierto del escenario actores y espectadores procuraban inventar una realidad distinta a la percibida. En esa situación la construcción de lo ideal simbólico requería traspasar el campo del conocimiento sensible en búsqueda de un entorno que satisficiera las expectativas de una visión diferente a la de la percepción cotidiana. La actividad que mejor aliviaba esa tensión corporal era la lograda por medio de la poesía y el teatro. En el teatro la fuerza de los sonidos y de las imágenes duplicaba la gramática de los sentidos. Es en ese contexto en donde la voluntad, como diría Schopenhauer por medio de la contemplación, en la que el sujeto se separa y diferencia de su yo individual y, convertido en conciencia de su propio ser se abisma en el goce de la visión que tiene por objeto no ya el horror de la realidad, sino la representación de la misma para su placer o sufrimiento. Lo representado coloca o pone de lado a la realidad fenoménica suplantándola por una realidad ficcionada. O para decirlo en lenguaje aristotélico la imitación poética, no es sencillamente una "imitación" de lo real, sino que es un "artificio", una "elaboración del poeta" sobre lo real, a la que además imprime su propio estilo y contenido.

En el teatro prevalece la visión de lo real desde las formas y por esto su carácter alegórico o metafórico plantea una ruptura con la identidad lógica que se establece entre las palabras y las cosas. En el escenario la imaginación les permitía inventar un mundo distinto al del entendimiento o de la racionalidad objetual. O mejor crear un universo en donde la memoria y los sueños sobrepasando la dimensión de los objetos sensibles abren una ventana a lo mitológico. La palabra drama es un vocablo con significación griega que comprende acción y representación, por lo cual su sentido completo sería “acción representada”. En el teatro griego, y principalmente en el dramático, el sujeto reclama para si un universo en el que entrelaza: música, danza, azar, destino, caos y armonía. La vida entendida desde la inmediatez del tiempo es concebida como: movimiento, puente, tránsito o devenir.

Federico Nietzsche en su obra El Nacimiento de la Tragedia se refiere al teatro griego de la siguiente manera:

Ya en el proceso dionisiaco el artista ha abandonado su subjetividad (...) El <> del lírico resuena desde el abismo del ser: su subjetividad es pura imaginación .

En su esfuerzo por establecer una distinción entre lo real y lo aparente o ficción cabe tematizar en la obra de Nietzsche una concepción de la verdad vinculada al devenir lo que realmente es, como aquello que Heidegger denominó verdad del ser. Es en el teatro donde la creación artística logra convertir la apariencia de la realidad empírica en apariencia de la apariencia. La imaginación envuelve a actores y espectadores rompiendo la dicotomía entre sujetos y objetos al dar paso a la unidad de estos en un plano distinto al del conocimiento sensible. El observador lucha ahora dentro del terreno de la apariencia de la apariencia campo exclusivo de la imaginación o fantasía, esto es un modo de conocimiento que reproduce una sensación sin presencia actual del objeto sensible. El objeto imaginado se transforma ahora en la representación de la apariencia como lo real.

Este cuestionamiento a la verdad originaria del ser apunta en el planteamiento de Nietzsche a lo impredecible, donde no se contempla nada ni como eterno ni absoluto sino sólo como cambio permanente. Idea que busca desfundamentar la validez epistémica de las verdades establecidas desde la perspectiva de la vida (ficciones y apariencias) de las constituidas por el dogmatismo de la ciencia y la metafísica.

Nosotros habíamos opinado siempre –dice Nietzsche- que el espectador tiene que permanecer consciente de que lo que tiene delante de sí es una obra de arte, no una realidad empírica. Obra esta que le permite aislarse del mundo real y preservar su suelo ideal y su libertad poética. El observador se integra en esa realidad que crea alienándose o enajenándose íntegramente en ella. La alienación que se produce dentro de este escenario es la del observador –que como artista creador- sustituye lo real empírico por la ficción, el error o la apariencia. El artista que crea a partir de la apariencia de la apariencia –afirmará Nietzsche- es entonces el verdadero creador porque no crea nada vinculado a la realidad empírica o experiencia. Es en este contexto en donde el ser helénico encuentra paradójicamente la posibilidad de conservar su identidad perdiéndose en los efectos de la la obra que ha creado.

Este perderse del ser en su acto de creación es equivalente a la cosificación que se produce en términos hegelianos por medio de la alienación. No obstante es necesario aclarar que la alienación en Nietzsche tiene un sentido distinto al descrito por Hegel y Marx en sus obras. Y esa distinción es clara en la medida en que estos dos primeros autores la refieren fundamentalmente a la esfera del trabajo y la economía. Sin embargo, en el caso de Nietzsche la preocupación tiene que ver directamente con la disolución del sujeto ante el poder de su obra o creación artística. Y no tanto ante el poder físico o material de ella sino hacia lo que hay de mágico y simbólico en la representación del producto o de la obra. En ese proceso el Ser y la esencia aparecen para Nietzsche como momentos ilusorios del producir o de la producción artística. En Nietzsche este tema esta referido más al plano de la realización artística o mundo de la cultura que al de producción de capital.

Si en Marx la enajenación aparece como un elemento negativo en la relación del trabajador con la máquina en Nietzsche aparece igualmente como lo negativo pero esta vez en la relación del artista con la obra creada. Siguiendo este hilo podríamos señalar que en manos del artista la imaginación es un medio al servicio de la disolución de la singularidad del hombre en la obra de arte. La actividad del artista, de acuerdo a Nietzsche, tiene como fin dejar claro que la subjetividad se cosifica en el resultado de su creación. En el la obra de arte se convierte en fin porque visualiza como conveniente la disipación o destrucción de la subjetividad en la ficción de la obra creada. Marx nos diría que el ser humano se ve reducido a ser un engranaje más en la gran maquinaria de la producción, que ya no controla, sino que ella le controla a él. Pero allí donde Marx ve un proceso, comprensiblemente, condenable desde su crítica de la economía política, Nietzsche convierte la producción artística en la enajenación que facilita la comprensión de que la apariencia es decir lo inventado conduce a la demostración de que: “la cosa se ha convertido en sujeto inteligente, mientras el sujeto humano se ve reducido a simple cosa”.

En la creación de su obra el artista logra paradójicamente la fusión de su subjetividad en lo creado. Su actividad, su juego o invento desplazan su subjetividad dando pie al dominio de la obra o cosa creada. Este desaparecer del sujeto es un momento necesario dentro del proceso creador artístico en Nietzsche. En Hegel y Marx en cambio la actividad artística contrapuesta a la del trabajo supone la reafirmación del sujeto como conciliación de de la identidad del ser y su esencia. El sujeto es visto por ellos, a diferencia de Nietzsche, como alguien que controla lo que ha creado ya sea arte o técnica. No obstante, y aunque desde lecturas distintas, para los tres pensadores, y este es aquí el punto que interesa resaltar, el conocimiento resulta indisociable de la promoción de efectos de poder. Más aún, la crítica nietzscheana parte de la base de que no es posible desvincular la noción de "conocimiento" con la de "vida", y tampoco la de "verdad" con la de "voluntad de poder".

En la obra de Nietzsche prevalece la idea de que mientras más pronto tomemos conciencia de la fragilidad de lo individual, de la individuación, y por tanto de su necesaria e inevitable disgregación más fácil entenderemos lo real como apariencia, como lo que cambia, como lo trágico. Esta superación de la individuación se logra por medio de la actividad artística y en especial en aquella ligada a la música y el teatro. En la medida en que el sujeto es artista -afirma Nietzsche-, está redimido ya de su voluntad individual y se ha convertido por así decirlo en un médium a través del cual el único sujeto verdaderamente existente festeja su redención en la apariencia . La voluntad individual desaparece en el acto del creador, esto es en la manifestación y representación de su obra como pura significación o apariencia. De ahí la insistencia de Nietzsche en aseverar que: La alegría metafísica por lo trágico es una transposición de la sabiduría dionisíaca instintivamente inconsciente al lenguaje de la imagen: Todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso. Pero tampoco debemos olvidar los párrafos de sus obras en los que afirma que siempre queda: El consuelo metafísico (...) de que pese a toda la mudanza de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera.

El cambio que se produce entre lo real y lo aparente en el ámbito de la realidad, determinará que sea esta voluntad universal, fuerza cósmica, la que configure el vacío ontológico dejado por el ser individual. El modo de ser de la voluntad es un continuo devenir en el que se afirma el querer-vivir. En Nietzsche los seres somos prisioneros del incontenible devenir; la producción de lo devenido es, en realidad, reproducción de la voluntad única: la incesante muerte de aquél la condición de la vida de ésta. La apariencia se dejar ver ahora como resultado del continuo Devenir. Por este motivo, niega la existencia de un saber, o de una ciencia, maniatada a verdades absolutas o esencias permanentes sólo hay –dirá Nietzsche- verdades aparentes, relativas a nosotros, según las conciben nuestras representaciones y emociones.

En su disputa con Sócrates y Platón Nietzsche difiere del modo como estos formulaban la pregunta sobre la naturaleza de lo real. El relato nietzscheano se opone al idealismo ontológico platónico que considera el mundo de las Ideas como único mundo real. Desde su posición se opone al dualismo tradicional que pretende explicar la constitución del mundo como resultado de la confrontación entre lo que se conoce como idealismo y materialismo.

Nietzsche tiene el propósito en dejar claro que la única posibilidad de acceso a la realidad material-concreta es la que logramos a través de mediaciones o, si cabe decirlo con mayor transparencia, representaciones. Sin embargo, este universo de representaciones conforma para él un nuevo orden de lo real; otro tipo de realidad o, más precisamente, una diferente dimensión de realidad afianzada en el campo de la imaginación. Esta dimensión de la realidad no constituye una "realidad de segunda categoría", no es "menos real", es lo real, sólo que en un plano diferente a lo material-concreto. Este espacio que Nietzsche denomina lo ilusorio o la apariencia es la distancia entre lo percibido y la propia percepción; lo percibido no es una reproducción o fotografía de lo captado sino aquello que la imaginación constituye como lo real. La realidad entendida como un proceso de identidad sensorio-perceptivo es suplantada por la fuerza de la imaginación dando lugar al ámbito – que Nietzsche denominará- de las imágenes o conceptos delirantes.

Es necesario destacar en este contexto, el estudio de Hans Vaihinger sobre Nietzsche en el que glosándole señala que: Estos conceptos delirantes están creados por la voluntad y creados por medio de «mecanismos engañosos». «Ni siquiera el reconocimiento de su naturaleza real destruye su eficacia». La percepción de la necesidad de tales ilusiones y fantasmas para la vida lleva a la afirmación consciente y placentera de la ilusión. «Mi filosofía es un platonismo invertido: cuanto mas se aleja de la realidad verdadera, se torna más pura, más bella y más buena. Vivir en la ilusión como el ideal».

La comprensión nietzscheana de la real buscar resaltar que más allá de lo que logramos captar por medio de los sentidos de modo actual el lenguaje poético elabora un mundo ficticio, también le podríamos llamar mundo de artificios, en donde las palabras al constituirse en imágenes y representaciones termina desplazando la “verdad” de la realidad empírica no por otra trascendente de carácter divino sino por una realidad artística o poetica.En el Crepúsculo de los Ídolos continúa refiriéndose a esta problemática al advertirnos que: El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra la realidad. Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida . Sólo que para el poeta auténtico –afirmará Nietzsche- la metáfora no es una figura retórica, sino una imagen sucedánea que flota realmente ante él, en lugar de un concepto . Esta realidad ficcionada se presenta de acuerdo con las palabras del propio Nietzsche como la desviación consciente de la realidad en la que mentira suprime el mundo como verdad por el mundo como apariencia o por el mundo como representación.

No hay para Nietzsche un supuesto ser en sí atemporal e inmutable sino el fluyente y azaroso trasmutarse de la apariencia, el juego heracliteo del devenir. Así la idea de devenir, que constituye adecuadamente el pensamiento positivo de Nietzsche es algo que desde su sola perspectiva anula aquel primer supuesto a que nos referimos: la inmutabilidad del ser como verdad.

La verdad como soporte de los antiguos valores será ocupado por la voluntad de poder que mediante una profunda transvaloración, constituirá un nuevo orden de valores, estos nuevos valores al depender de la creatividad estética e inventiva del sujeto, posibilitaran la consolidación de la apariencia como la instancia fluctuante y plural de los deseos y las metáforas.

En la Gaya Ciencia, Nietzsche se pregunta en voz alta: « ¡Qué es entonces “Apariencia” para mi! Seguramente no lo contrario de ningún Ser real. ¡Qué puedo yo decir de Ser alguno excepto los meros predicados de su apariencia! ¡Seguramente no una máscara muerta que se pueda poner sobre la cara de algún desconocido, y también, presumiblemente, volver a quitársela! Apariencia es para mi lo que actúa y mueve...».

Lo que actúa y mueve es la revelación de que la entidad del sujeto, desde la mirada de Nietzsche, no es mas que una síntesis de ficciones, una mascara, una pluralidad de fuerzas encaminadas no tanto al conocimiento en si mismo como a adquirir poder sobre las cosas. El “conocimiento” en todo caso debe concebirse únicamente como una interpretación, un introducir sentido y no como una explicación vinculada con una perspectiva determinada. El establecimiento de la verdad, o de una verdad, necesita de la crítica por lo que su valor debe ser considerado como algo relativo ya que se encuentra determinado por una voluntad de dominio.

La exaltación del arte, es decir de la poesía y el teatro, debe ser comprendido allí donde resalta el papel del mito como el espacio en donde la narración metafórica supera la descripción aparentemente neutral y objetiva de las ciencias y de la técnica. Nietzsche al retomar la separación clásica entre logos y mito intenta enfatizar la supremacía de la comprensión artística propia de la imaginación por encima de la esfera del entendimiento que corresponde al conocimiento científico.

Nietzsche concibe la actividad filosófica como crítica. Termino este que en su acepción kantiana expresa una actitud esencialmente antidogmática. Pensar conduce en Nietzsche a indagar en el establecimiento del lenguaje el desenmascaramiento de la verdad como un posicionamiento o convención social. El arte es el reverso de esa actividad que invita al ejercicio de la ilusión desde una densidad en la que la intuición, entendida aquí esta como olfato, se convierte en el centro del cuerpo. Nietzsche ve en el artista el hombre que más allá de las convenciones sociales se refugia en el mundo estético porque no quiere la verdad sino un tipo de sabiduría que no olvide que las palabras son metáforas. Así puede afirmarse que en los diversos textos de Nietzsche se encuentra la solicitud de una ciencia que obre de acuerdo a los principios de la actividad artística. Si para Platón el punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia, para Nietzsche lo que Platón entiende por racional o como conocimiento de lo verdadero es el pensamiento abstracto o conceptual que ha olvidado que en su origen había sido una ilusión .

Barrios Casares, M. Diccionario de Hermenéutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998.

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