Ludwig Wittgenstein: una vida maravillosa

Carlos Blank

Wittgenstein por Levine 

Hablar de Ludwig Wittgenstein es indiscutiblemente hablar de una de las figuras más importantes e influyentes de la filosofía contemporánea. Nació en Viena, el 26 de Abril de1889, en el seno de una de las más ricas familias de la sociedad vienesa. Aunque los Wittgenstein eran de origen judío, eran asimilados y Ludwig fue bautizado como católico. Su padre era ingeniero y un exitoso magnate del acero, aunque también mostraba un gran interés por la música.   Su madre era una mujer de gran sensibilidad e interés por las artes, en especial  por la música. Por la casa de los Wittgenstein desfilaron los más importantes artistas e intelectuales de la Viena de entonces. En esa atmósfera de gran refinamiento intelectual es imaginable que todos sus hermanos y hermanas se destacasen por méritos propios. Uno de sus hermanos, quien perdiera la mano derecha durante la guerra, fue un pianista excepcional y a él le dedicó Maurice Ravell el Concierto de piano para la mano izquierda. El mismo Ludwig era bastante diestro con el clarinete.

Otro aspecto bastante llamativo  e ilustrativo de la personalidad de Ludwig Wittgenstein es que renunció a la enorme herencia que le dejó  su padre al morir y creó con ella una fundación para la promoción de la literatura. Siempre llevó una vida austera y frugal,  fue renuente a la fama   y a la publicidad, y no se limitó, como la mayoría de los filósofos, a una vida académica o universitaria, de corte puramente intelectual, sino a desempeñar diversos oficios, incluso el de jardinería  en un monasterio o el de profesor de primaria en pequeñas aldeas de la Baja Austria, o a pasar largas temporadas en una choza que había construido en Noruega antes de la Primera Guerra Mundial.

A primera vista puede resultar extraño o paradójico que uno de los filósofos de mayor importancia del siglo XX no fuese un filósofo profesional, aunque bien mirado es posible que ello representase más bien una ventaja. Parece haber disfrutado de la lectura de Schopenhauer, Kierkegaard, San Agustin, Pascal, y sobre todo, Platón, con quien sentía una gran afinidad. No así con Kant, Hume o Spinoza, de los que solo decía tener ciertos atisbos. De hecho, su formación era la de un ingeniero y diseñó un motor a propulsión para un jet durante sus estudios en Manchester. Los problemas matemáticos que tuvo que enfrentar para su diseño lo llevaron a interesarse en cuestiones de fundamentos de la matemática y a  conocer a  Gotlob Frege y, sobre todo, a Bertrand Russell, quien inmediatamente reconoció el talento filosófico de Wittgenstein y lo alentó a seguir en esa dirección en lugar de la ingeniería.

Antes de la primera guerra mundial llegó a ser estudiante avanzado de la Universidad de Cambridge, donde mantuvo una amistad, además de con Russell, con el filósofo G.E.Moore y con el economista J.M. Keynes, quienes eran miembros de un conocido grupo de intelectuales, escritores y artistas, denominado el grupo de Bloomsbury.  Aunque primero fue estudiante y mucho más tarde profesor de esta prestigiosa Universidad, en realidad nunca se adaptó a ese estilo de vida y se mantuvo distante de las influencias de la cultura británica, a pesar de haber adoptado la ciudadanía británica.  Siempre guardó bastante recelo en torno a su propio oficio como filósofo y alentaba a sus discípulos, contrariamente a lo que había hecho Russell con él, a que estudiasen otra carrera. Estas dudas con respecto a su propia obra permiten comprender que ella se mantuviese prácticamente toda sin publicar y que haya sido póstumamente que sus albaceas intelectuales se hayan dado a la tarea, todavía incompleta, de publicar su vasta obra filosófica.  Sin embargo, pocos filósofos han asumido con tanta seriedad e intensidad el oficio de filósofo y encarnan el prototipo del pensador solitario e incomprendido.

Después de finalizar la Segunda Guerra Mundial,  solamente regresó a Cambridge en la primavera de 1947 a dar su última charla. Después se retiró a vivir en una casa en las costas de Irlanda, en Galway, y más tarde se mudó a Dublín. En 1949 le fue diagnosticado un cáncer de próstata, lo que asumió con la mayor impasibilidad y naturalidad. Falleció en Cambridge, el 29 de Abril 1951, en casa de su médico y amigo, donde  se hospedó durante sus últimos días. Al final señaló que había tenido una vida maravillosa.

El primer Wittgenstein

Cuando se habla de la filosofía de Wittgenstein suele diferenciarse, con bastante  propiedad por cierto,  el primer Wittgenstein  de el segundo Wittgenstein, o  WI de  WII, como decía Russell, quien, dicho sea de paso,  mostraba gran simpatía por el primero y escasa por el segundo. La obra principal de este primer período es el Tractatus logico–philosophicus, título sugerido por G. E. Moore y que fuera defendida como tesis doctoral en Cambridge. Esta obra fue publicada en Alemania en 1921 y un año después en Londres, en versión bilingüe. Fue el único libro publicado en vida de Wittgenstein. Esta obra ha tenido una gran importancia sobre la filosofía contemporánea, particularmente sobre el positivismo lógico o neopositivismo del denominado Círculo de Viena (Wiener Kreis). De más está decir que Wittgenstein no estuvo de acuerdo con muchas de las interpretaciones de su obra por este movimiento, así como con la que lleva a cabo su mentor, Bertrand Russell, en su conocida Introducción.

Sin duda, se trata de una obra de indiscutible valor y de grandes pretensiones, las que el mismo autor se encargará de denunciar posteriormente. Está escrita en forma de sentencias  numeradas y subnumeradas, que pueden crear cierta confusión para el que lee la obra por primera vez o parecer bastante artificiales. En ella se mezclan abstrusas cuestiones de lógica -por ejemplo, sobre las tautologías y las tablas de verdad-   con consideraciones acerca del método correcto en filosofía y, lo que ha sido fuente de mayor perplejidad, cuestiones acerca de la existencia humana y sobre el misticismo, que no parecieran calzar fácilmente dentro del resto de la obra, si bien algunos consideran estos pasajes finales como la clave para comprender toda la obra y para comprender la verdadera atmósfera intelectual en la cual tuvo su origen. De allí que el Tractatus, como se le menciona generalmente, ha sido interpretado como la defensa de un empirismo radical, que considera a las cuestiones de la metafísica tradicional como sinsentidos (Unsinnen)  carentes de valor alguno, o como la obra de un místico, para quien estas cuestiones son tan importantes que no puede hablarse acerca de ellas, solo mostrarlas por medio de un silencio lleno de respeto.

A diferencia de otras obras del autor, que tienen la apariencia de un collage o de misceláneas que surgen al azar, de anotaciones o comentarios sobre muy diversas cuestiones que surgen de modo espontáneo, el Tractatus presenta una poderosa estructura unitaria y exhibe una sobria pero conmovedora belleza  – como la casa que construyera para su hermana en Viena-. En esta obra puede apreciarse un plan,  un plan que se va desarrollando bajo nuestra mirada, una perfecta adecuación entre la estructura y su función, como si de nuevo el autor quisiese diseñarnos otro motor de propulsión a chorro.

 Esta obra plantea  una correspondencia perfecta entre ­el orden y la estructura del mundo y el orden y la estructura de la realidad o del mundo, se da una simetría perfecta entre las  proposiciones simples del lenguaje y los hechos o estado de cosas simples de la realidad (Sachweralten, state of affairs o atomic facts) (T 4.25)[i]  Las proposiciones son pinturas o, mejor aún, modelos de la realidad, que muestran, si son verdaderas, cómo están las cosas y dicen que las cosas están así (T 4.022) Para Wittgenstein es la ciencia natural la única que puede llevar a cabo esa adecuación entre un lenguaje formalmente lógico y el carácter siempre contingente de los hechos del mundo. Aunque los enunciados de la lógica carecen de sentido (Sinnlos), son meras tautologías vacías de sentido, constituyen, sin embargo, el aparato teórico que hace posible establecer leyes acerca del mundo y darle una estructura ordenada a los fenómenos del mundo, constituyen las condiciones de posibilidad y  muestran los límites de toda representación de lo real. (T 4.0312, 4.12, 4.121, 4.1212) A través de esa forma general de las proposiciones lógicas de la ciencia natural llegamos a la esencia de todo lenguaje y de toda descripción y, por ende, a la esencia del mundo. (T 5.471, 5.4711) Si la lógica delimita el lenguaje y el lenguaje delimita el mundo, la lógica delimita el mundo. O lo que viene a ser lo mismo, los límites del mundo, los límites del lenguaje y los límites de la lógica coinciden plenamente (T 5.6, 5.61) También la ética, por su  carácter prescriptivo o normativo,  queda fuera del mundo y trasciende los límites de este lenguaje puramente descriptivo o denotativo y es por ello mismo inefable. En suma, todo lenguaje que pretenda trascender el marco lógico y conceptual de la ciencia natural se sitúa automáticamente fuera del lenguaje y del mundo.

Es en este contexto que se articula la concepción de la filosofía del primer Wittgenstein. Para él, los llamados problemas de la filosofía tienen su origen en la confusión del lenguaje y en nuestra incomprensión de su estructura lógica y, por esta razón, no tiene nada de extraño que los más profundos problemas filosóficos no sean, hablando propiamente, problemas. (T 4.003) La filosofía no es ni puede ser un cuerpo de doctrina de proposiciones filosóficas, sino más bien una actividad cuyo único objetivo puede ser el de aclarar o esclarecer la lógica del lenguaje y evitar entonces las confusiones a que está expuesto el lenguaje, las más de los veces como consecuencia de la propia actividad filosófica. (T 3.342, 4.112) La filosofía no es una ciencia natural, pero delimita el campo de discusión de éstas (T 4.113), debe delimitar lo pensable y lo indecible desde dentro de lo pensable y decible. El método de la filosofía consiste en decir únicamente aquello que pude ser dicho, a saber, las proposiciones de la ciencia natural (T. 6.53) y ya sabemos que aquello que puede ser dicho también puede ser dicho claramente (T 4.116). Sobre lo que no se puede hablar,  debe guardarse silencio (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen), nos recomienda finalmente (T 7) El silencio que nos recomienda guardar tiene que ver con el silencio místico que se expresa ante el hecho de que el mundo sea, no ante cómo sea el mundo (T 6.44), tiene que ver con el sentimiento del mundo como un todo limitado y con la visión del mundo sub especie aeterni (T 6.45)  Debemos finalmente arrojar las proposiciones incluidas en el Tractatus, como si se tratase de una escalera que arrojamos después de haber subido por ellas, sólo entonces tendremos la justa visión del mundo. (T 6.54)

 Pudiera señalarse que el Tractatus combina un enfoque empirista radical con una suerte de misticismo sin palabras no menos radical. Esto explicaría el que haya sido objeto de interpretaciones aparentemente antagónicas.  Pudiera incluso decirse que lo segundo es consecuencia de lo primero.  En el fondo, esta obra recoge el viejo sueño racionalista de una armonía preestablecida entre el orden de la realidad y el orden de la razón., la profunda conexión entre el orden de las cosas y el orden de las ideas. Igualmente puede verse la influencia de ese sueño racionalista  en la creencia de poder resolver todos los problemas mediante medios lógicos y formales, por medio de un algoritmo como el que representan las tablas de verdad para determinar el carácter tautológico de una proposición. En esta obra Wittgenstein consideraba sinceramente haber solucionado todos los problemas planteados en ella, aunque paradójicamente reconocía “cuán poco se ha hecho cuando se han resuelto estos problemas” ( T p.13) En su obra posterior se encargará de desmantelar estas pretensiones y planteará una concepción del lenguaje completamente diferente.

El segundo Wittgenstein

Cuando Wittgenstein regresa de nuevo a Cambridge, en 1929, y presenta el Tractatus como tesis doctoral para optar a un puesto como profesor o fellow, ya estaba curiosamente desarrollando o madurando un nuevo enfoque filosófico. El consideraba que tenía algo nuevo que decir y por eso acepta regresar al mundo académico que había abandonado por tantos años. Había regresado  a atar algunos cabos sueltos que el mismo había dejado, o mejor dicho, a desastar algunos nudos que planteaba su pensamiento inicial.

Se ha discutido mucho acerca de cuáles fueron las circunstancias concretas que indujeron el nuevo giro del pensamiento de Wittgenstein. Algunos han señalado su experiencia docente en la Baja Austria, que lo enfrentó a serios problemas en la enseñanza de las primeras letras y de los números a estudiantes de primaria –durante ese período escribió un diccionario para la enseñanza del alemán. Otros han señalado el impacto que tuvieron determinadas conversaciones con algunos de sus amigos, como el filósofo Ramsey o el economista Sraffa, quien con un simple gesto corporal típico de los italianos habría hacho añicos la tesis principal del Tractatus.  Otros han destacado el impacto que tuvo una conferencia sobre la filosofía de la matemática dictada por Brower, en la que se defendía un enfoque intuicionista o construccionista de la matemática, lo que estaba en franca oposición al formalismo de Hilbert y al logicismo de Russell o de Frege, que él había asumido en su opera prima y a cuya posición había  realizado aportes relevantes. Es posible que todas estas versiones destaquen algún elemento importante de este cambio de posición en él y que existan otros factores que se pudiesen añadir para explicarlo. Pero lo más importante no es, en todo caso, cuáles fueron las circunstancias que le llevaron a criticar su postura inicial, sino las razones que lo llevaron a hacerlo. De ello nos ocuparemos a continuación.
 

El nuevo giro del pensamiento de Wittgenstein está recogido de manera principal, aunque no exclusiva, en sus Investigaciones filosóficas, obra publicada dos años después de su fallecimiento, en 1953. Desde esta nueva perspectiva consideraba la postura adoptada en el Tractatus como producto del hechizo que ejerce sobre nosotros la aparente y superficial uniformidad o simplicidad del lenguaje. Allí la sola función del lenguaje es la de describir los hechos del mundo, la de reflejar los objetos del mundo y sus relaciones lógicas. Toda proposición es un enunciado potencial acerca del mundo, susceptible de ser verdadero o falso. En ello  se agota la función del lenguaje. Ahora, en cambio, sostiene que hablar de el lenguaje, así, en singular, o de el orden de la realidad, comporta un elemento mistificador o simplificador de la compleja riqueza que supone el uso del lenguaje humano y de la propia realidad. La función denotativa del lenguaje es una de las funciones del lenguaje, posiblemente su función más primitiva, pero no es la única, ni siquiera la más importante dentro del contexto de la comunicación humana. Por eso debemos considerar como vanos todo intento de buscar la esencia del lenguaje  o el orden del lenguaje (IF 132)[ii]. La nueva consigna es: No preguntes por el significado, pregunta por su uso.

 En lugar de pensar en el lenguaje como una suerte de espejo o imagen  de la realidad, debemos pensar en múltiples lenguajes y múltiples realidades. Así, queda hecho añicos el espejo del lenguaje y fragmentado en muchos pedazos, ninguno de los cuales podemos decir que refleje o represente mejor que otro la realidad, o que pretenda siquiera hacerlo. En vez de la persistente metáfora filosófica del espejo, es preferible ver al lenguaje humano como una caja de herramientas con diferentes usos, como la de un martillo o un destornillador, o como una ciudad -Caracas sería un excelente ejemplo- que se expande aquí y allá, de manera bastante caótica y desarticulada,  creando siempre nuevos suburbios y zonas pobladas. De  advertirse algún tipo de unidad en el lenguaje sería una unidad compleja y heterogénea, nunca una unidad simple y homogénea.

El concepto que sintetiza los diversos usos y finalidades del lenguaje es el de “juego de lenguaje” (“Sprachespiel”, “language game”). Lo característico de todo lenguaje, como de todo juego, es el de ser una actividad gobernada por determinadas reglas. Hablar un lenguaje o jugar un juego implica necesariamente seguir determinadas reglas. Más allá de ese denominador común del lenguaje y de los juegos, es imposible encontrar una regla que defina todo lenguaje o todo juego. A lo sumo podemos encontrar algunos rasgos comunes que se repiten en diversos juegos y que se cruzan entre ellos. Podemos hablar así de juegos de pelota, de juegos de carta o de juegos de ficha. Por ejemplo algunos juegos de pelota, como   el tenis,  el baseball o el golf, comparten un rasgo en común y es que carecen de un tiempo definido previamente para su realización. En cambio, el football, el basketball o el volleyball deben realizarse dentro de un tiempo bien determinado. Hay  juegos en los que se permite el contacto con el adversario, como el football o el basketball, y otros no, como en  el golf o en el tenis. Hay juegos en los que es posible empatar, otros no.  Y así sucesivamente.

Del mismo modo, podemos encontrar algunos rasgos comunes entre los diversos usos del lenguaje, algunos rasgos de familia que se repiten aquí y allá, un cierto “aire de familia”, como lo llama WII, pero no más que eso. Hablar, y sobre todo comprender un lenguaje, significa también compartir una determinada forma de vida (“Lebensform”, “forms of life”), compartir determinadas costumbres e instituciones, compartir, en fin, una determinada cultura Si no se comparte ese trasfondo de vida resulta difícil comprender realmente un lenguaje, incluso aunque pueda hablarse. Por eso decía Wilde que los ingleses y los norteamericanos estaban separados por una lengua común. O decía WII, si un león fuese capaz de hablar no lo comprenderíamos. En ambos casos lo que falta es ese trasfondo de vida compartido que hace posible la comprensión auténtica de un lenguaje. En definitiva, imaginarse un lenguaje es imaginarse una forma de vida correspondiente (IF 19).

La posición de WII se sitúa en las antípodas de WI. En lugar de pretender la búsqueda de un lenguaje completamente descontextualizado de la realidad, de buscar una suerte de espejo ideal  de la realidad, como el que nos suministraba la lógica formal tradicional, debemos comprender todo lenguaje dentro de un determinado contexto social y cultural, dentro de un determinado uso de reglas, costumbres e instituciones que lo hacen posible. WII representa la expulsión del paraíso lógico del Tractatus y la inmersión completa dentro de los variados matices y sutilezas del habla cotidiana, dentro de los variados registros y tonalidades que aparecen en el lenguaje corriente. Para comprender mejor este giro pragmático de WII, quizás sea necesario volver a la concepción del lenguaje corriente que sostiene WI. 

En el Tractatus afirmaba que las proposiciones del lenguaje corriente estaban completamente en orden (T 5.5563), aunque su equivocidad (T 3.323) y su complejidad hacían “humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje”. La complejidad del lenguaje, que se compara con la del cuerpo humano,  disfraza la claridad lógica del pensamiento. Por eso señala que “los acomodamientos tácitos para comprender el lenguaje humano son enormemente complicados” (Ibid.) Ahora, en cambio, es este precisamente su programa: el llevar a cabo los complicados acomodamientos tácitos que hacen posible comprender el lenguaje humano, el mostrar la diversidad de contextos en los cuales puede operar el lenguaje corriente, explorar los múltiples actividades en las que nos enfrascamos por medio del lenguaje.

Se ha discutido bastante si hay una ruptura entre WI y WII. Es indudable que su interés por el lenguaje corriente constituye un profundo cambio con relación a su posición inicial. A pesar de ello puede afirmarse que su interés primordial no ha variado, a saber, la delimitación de lo que debe ser dicho o pensado desde el interior del lenguaje, en este caso, desde el interior de cada juego de lenguaje, mostrando así lo que no puede ser dicho. Las cuestiones éticas y estéticas permanecen para él en ese dominio de la experiencia humana que es refractario a las palabras. Tampoco puede existir un discurso filosófico, un juego de lenguaje filosófico, en el que el planteamiento de un problema sea una movida legítima, permanece sin existir un dominio propio de problemas filosóficos.

En cambio, se multiplican las fuentes que los originan. Si en el Tractatus los problemas filosóficos surgían porque no se comprendía la lógica del lenguaje, en el último Wittgenstein existen muchas más formas como pueden aparecer las perplejidades filosóficas. Por ejemplo, cuando las palabras son desprendidas de su contexto ordinario (IF 116), cuado el lenguaje se va de vacaciones (IF 38), cuando el motor de éste trabaja en el vacío (IF 132), cuando confundimos gramática superficial de una proposición con su gramática profunda (IF 664) o cuando, como a él mismo le ocurrió, somos hechizados por el lenguaje y pasa desapercibida la profunda diversidad de usos contenidos en él. Han aumentado los síntomas de la enfermedad filosófica, por lo que se van a requerir nuevas terapias. Si el filósofo es aquel que embiste contra los límites del lenguaje como la mosca atrapada en la botella, el método correcto en filosofía será aquel que enseñe a salir a la mosca de la botella, el que nos permita disolver las perplejidades filosóficas y detenernos cuando queramos.

Algunos filósofos contemporáneos, como Russell, Popper o Habermas,  consideran que el pensamiento de WII supone la muerte del pensamiento crítico, conduce necesariamente a la banalización  del pensamiento filosófico y, en definitiva, a su suicidio. La filosofía deja todo como está y solo puede describir los diversos juegos de lenguaje. En lugar de pensar, debemos ver.  Otros, como Rorty,  lo consideran como una ruptura con el pasado filosófico y la instauración de un nuevo modo de entender la filosofía, más próximo a la hermenéutica contemporánea que a la epistemología de origen cartesiano, lo consideran un ataque demoledor a la visión de la mente humana como espejo de la naturaleza humana, visión que ha dominado buena parte de la historia de la filosofía.  Sin pretender resolver o disolver este debate sobre el pensamiento de Wittgenstein nos será útil fijarnos no sólo en lo que dijo, sino especialmente en lo que él fue capaz de mostrarnos.

Es legendaria la elevada concentración y gasto de energía que Wittgenstein exhibía en sus clases, su entrega total a los temas que se discutían y analizaban en ellas. Parecía entrar en una suerte de trance o de lucha agónica consigo mismo. Sabía que no era fácil seguir su pensamiento, ni pretendía que lo fuese,  y exhortaba a que se le leyese con el tempo apropiado, con lentitud, como él mismo leía.    Se dice que solía ir a ver películas del oeste después de las clases, como medio de relajarse y de distraerse. O que prefería leer novelas de detectives a leer la prestigiosa revista Mind. Estas anécdotas son bastante reveladoras de un rasgo crucial de su pensamiento: el de la exigencia intelectual consigo mismo y con los otros a la hora de realizar la actividad filosófica, exigencia intelectual que debía tener consecuencias en todos los órdenes de la vida. Lejos estaba de él  considerar a la filosofía como una actividad frívola, como una mera charla de sobremesa.  Como le comentó una vez a  uno de sus alumnos y amigos, Norman Malcom, “¿de qué  sirve estudiar filosofía si todo lo que sacas de ello es hablar con cierta plausibilidad acerca de algunas abstrusas cuestiones de lógica, etc., sin que mejores tu modo de pensar acerca de las cuestiones importantes de la vida cotidiana?” y así mismo le confesaba que “no puede se puede pensar decentemente si uno no quiere hacerse daño a sí mismo”[iii].

Su filosofía buscaba provocar un cambio en el modo de pensar filosófico tradicional, pero él sabía que dicho cambio no podía depender de un solo hombre y que debía estar acompañado por una alteración de la tradición cultural  occidental. Por eso él consideraba que el espíritu de su filosofía “se aparta de la corriente principal de la civilización europea y americana, en la que nos hallamos insertos”[iv].  Su pensamiento representa una tensión entre el anhelo  de superar el modo tradicional de hacer filosofía y las dificultades a las cuales se enfrenta dicha labor. Siempre tuvo una profunda desconfianza con relación a su propia obra y si ésta había ejercido un poder liberador o había sido una jerigonza filosófica más, si había atrapado más moscas de las que había ayudado a escapar.  En suma, podríamos señalar que siempre mantuvo “una última desconfianza en el poder de la palabra y una íntima confianza en el poder del silencio”.[v] 

   

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[i] Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Editorial, Madrid, 1973. En lo sucesivo las citas de esta edición aparecen entre paréntesis con la abreviatura T y la numeración del autor.

[ii] Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, Basil Blackwell, Oxford, 1984. En lo sucesivo las citas de esta edición aparecen con la abreviatura IF y el número del parágrafo del autor.

[iii] Norman Malcolm: “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, en Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Oikos-Tau, Barcelona, 1966, p. 51.

[iv] Citado por K. T. Fann en El concepto de la filosofía en Wittgenstein, Técnos, Madrid, 1975, p. 95.

[v] Cita de Rosenzweig hecha por Habermas en Perfiles filosófico políticos, Taurus, Madrid, 1984, p.44.