Del Islam  y la filosofía:

Acercando dos mundos encontrados

David De los Reyes

El Islam y la filosofía no siempre han tenido una buena relación. Si los filósofos árabes en tiempos antiguos se interesaron y guardaron  la mayor parte de las obras más importantes de la filosofía griega, también hubo fundamentalismos  ya tempranos para no permitir el desarrollo de la gnosis islámica filosófica.  En los momentos y en los lugares en que se asumió al Islam como una religión legalista de la sari’a, los filósofos, en situación embarazosa, no habrían pasado ni ahora a ser reconocido entre los anales de la historia del pensamiento. Los filósofos han sido perseguidos en todas las épocas por su arrojo y disyuntiva a pensar de manera distinta al dictamen de las autoridades del estado o del sentido común del pueblo, como de los ministros o representantes religiosos. La filosofía, como siempre se ha dicho, ha guardado en todo momento su condición, el riesgo, es decir, pensar es lo más subversivo en todos los tiempos. La aventura del pensamiento no ha dejado de sufrir en ninguna época  el cerco  impuesto del silencio y el acorralamiento al libre ejercicio de la imaginación y de la razón discursiva filosófica. El logos es lo más común a todos, como dijo Heráclito, pero también lo que pareciera distinguirnos unos respecto de otros.

El Islam ha sido una gran cultura. Una cultura que  se interesó en todos los campos del saber. Un impulso místico que se adentró en conocimientos tanto exotéricos como esotéricos. Astronomía, astrología, matemáticas y kábala, medicina y encantamientos, todos ellos encausados por el interés de profundizar y descubrir   diversas aplicaciones  ante una realidad oculta, esotérica (bajtin), donde la filosofía cobraba un nuevo sentido y cumplía con su fin: ampliar los horizontes del conocimiento humano.

Si el Islam acobijó en su interior una preocupación gnóstica fue debido a  la ausencia del fenómeno Iglesia dentro de su seno, en tanto institución de los concilios. Eso cambió cuando el Islam tomó un rumbo fundamentalista,  a partir de la década de los años  setenta del siglo pasado  y su renacer en tanto fervor religioso.

Los gnósticos del Islam, de este modo, no  tienen que reconocerse en un único mandato eclesiástico, como lo es dentro de la gnosis católica sometida al dictamen oficial del Vaticano. Los gnósticos  sólo deben  mostrar fidelidad  a los “hombres de Dios”, es decir, a lo Imanes o guías religiosos. Ello ha hecho que la filosofía islámica se  manifieste siendo una “filosofía profética”,  la cual hay que comprender como un fruto espontáneo de la conciencia islámica. Teología y filosofía  van juntas en este reino de Alá.

Esta filosofía no puede separarse de la tendencia si’ista  del Islam,  la cual se basa, sobre todo, en el desarrollo de una conciencia  ocupada en desentrañar  el verdadero sentido  de la revelación divina, transcrita por Mahoma en el Corán. De la interpretación del sentido de la revelación depende  los orígenes y el destino de la existencia humana, hay una predeterminación y un determinismo en los pasos de la vida  que sólo están reservados a aquél que sepa desentrañar  la debida interpretación de la letra sagrada.

Ésto es lo que hace que el Islam, a diferencia de otras religiones, sea una religión profética basada en una “comunidad del libro”, del Libro Sagrado, que “nunca se creó ni ha sido creado”, pues es de siempre. Su contenido  sólo se le dio por el mensaje del Ángel Gabriel  al profeta Mahoma, (su nombre completo: Abu l-Qāsim Muḥammad ibn  ‘Abd Allāh al-Hāšimī al-Qurayšī;  en árabe: ابو القاسم امحمد ابن عبد الله ابن عبد المطلب ابن هاشم القريش). Esta interpretación no pudo escapar al gran legado que obtuvieron los árabes al traducir a casi toda la filosofía griega al árabe. Y es con ello que se busca o bien una cercanía interpretativa por medio de una hermenéutica filosófica helenizada (como la de los filósofos  al-Kindi y al-Suhrawardi, (587/1101), del sentido profético del mensaje del Ángel, o de un  purismo religioso ortodoxo, que dará  pie al surgimiento de un fundamentalismo  como al que se ha manifestado en estos últimos cuarenta años.  Pero también están las diferencias propias de los giros del mismo árabe en la transcripción e interpretación del sentido coránico.

La tendencia si’i (o shiíta), es la que ha patrocinado la aparición de una filosofía profética, propia de una religión basada en la profecía, tratando de alcanzar  una plena manifestación de todos los sentidos ocultos  o espirituales de la revelación divina.

La esencia del pensamiento si’i está en su doble condición. Por un lado, lo comprendido por la palabra barin o lo esotérico; por otro,   la walayat, que se centraría en el dilema de la siguiente pregunta ¿la religión islámica debe limitarse exclusivamente a la interpretación legalista y jurídica, a la Ley, es decir, a lo exotérico (zahir)? Si  se asume afirmativamente esta pregunta no hay cabida a la filosofía y hay que someterse,  al estilo talibán, al dictamen de la interpretación y aplicación exotérica de esa Ley. Pero  si se comprende a ese zahir a ese sentido exotérico cómo una de las capas en las que está  envuelta la gnosis entonces se da pie a  la posibilidad de hablar de filosofía. Si se piensa regular a la vida práctica con el mandato de la interpretación jurídica de la ley y ella es vista como un momento más de la vida, queda en pie la posibilidad  de  tratar de desentrañar, mediante un misticismo islámico y profético, las últimas envolturas del bajtin, de lo interior, del sedimento exotérico de lo esotérico de la existencia. Ese sentido oculto  sólo se trasmite en tanto herencia espiritual y ella está integrada por el enorme corpus  que comprende la enseñanza tradicional de los Imanes del si’ismo, quienes se consideran los “herederos de los profetas”. Como vemos, aquí gnosis y tradición, pensamiento y misticismo, cuerpo esotérico y exotérico van juntos a envolverse entre una filosofía donde lo profético le otorga legitimidad tanto cognitiva como profundidad de interpretación religiosa.  Hablar de filosofía profética es igualmente regresar a comprender y estudiar a la tradición (al sunna), la cual debe englobar toda la enseñanza antigua de los Imanes.

Los Imanes son los “Mantenedores del Libro”, los cuales tiene como  deber trasmitir a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones. En ello se funda el esoterismo islámico.

Con Mahoma, considerado como el “Sello de los Profetas”,  por ser último (antes están; Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús), es este final un punto de partida  para inaugurar un nuevo ciclo de la walayat, palabra que significa amistad y protección. Dentro los “Amigos de Dios” o “Amados de Dios”  corresponden a los profetas y a los imanes, los cuales se presentan como una minoría selecta a quienes la inspiración divina les ha revelado  sus secretos. Es gracias a esa amistad que Dios les otorga, se constituyen en guías espirituales respecto al resto de la humanidad. La palabra walayat evoca, ante todo, a la función introductora del Imam en el momento de iniciar en los misterios de la doctrina y ello va junto a un conocimiento que tiene el carácter de ser salvífico y acompañado de la idea del amor.

Otra de las variantes del islamismo está en la diferencia que encontramos entre si’ismo y sufismo.  Este último tiene por condición en emprender un esfuerzo de interiorización  de la revelación coránica, y lleva a cabo una total ruptura con la religión legalista. Su fin es alcanzar la experiencia  íntima del Profeta en la noche del Mi’ray; propios de la exégesis interiorista. Tal experiencia se reduce a que el creyente convencido  de que sólo Dios  puede enunciar, por boca de este fiel,  el misterio de su unidad. Los Imanes mantiene una actitud severa ante el sufismo, aunque se encuentran grupos si’istas sufistas. Esta será una constante dentro del Islam, este enfrentamiento entre el sufismo y el si’ismo, restringido a favor de un desarrollo espiritual a aquel otro islamismo sometido a la interpretación literal de la Ley y es esta polémica lo que ha alimentado en todo momento  al cuerpo de la filosofía islámica.

El esoterismo del Islam encuentra una veta profunda en los comentaristas  si’is  acerca de de dignitate hominis dentro del pensamiento islámico.  Él  se  presenta sobre todo  en los versículos  que aluden a los secretos divinos  a los que el VI Iman Ya’far al.Sadiq declara: “Nuestra causa es un secreto (sirr) dentro de otro secreto, el secreto de algo que permanece oculto, un secreto que sólo otro secreto puede desvelar; es un secreto acerca de un secreto que se basta  con un secreto”.

Hay que señalar que la manifestación de lo esotérico en el islamismo no conduce a una supresión de la  Sari’at y del sentido exotérico, sino a la religión positiva, privada de su  realidad espiritual (baqiqat)  de su aspecto esotérico (bajtin), la cual no es sino opacidad y servidumbre.

Profetología

La filosofía profética  es la forma de pensamiento más acorde, por su esencia, con la religión profética de cuantas se han dado en el Islam, pues la ciencia divina –aunque no sea una ciencia en el sentido occidental del término-, es incomunicable: sólo un profeta puede comunicarla. El objeto de esta filosofía profética estriba en abordar  cómo resguardar y estudiar las condiciones para que el contenido de esa  comunicación fructifique tras el fin de la profecía. En ella encontramos la preocupación por ponerse en juego al propio destino del destino espiritual del hombre.

Una de las tesis si’i es la imposibilidad de  ver a Dios en este mundo, y en el otro, lleva a que se desarrolle una ciencia del corazón, de un conocimiento por el corazón (ma’rifat qalbiye), que engloba todas las  potencias racionales y supra-racionales  y esboza una filosofía inherente a una filosofía profética. Tal situación profética significa  la necesidad de  hombres inspirados, sobrehumanos, a los que se llegará a llamar, sin que  ello implique la idea de encarnación, hombre divino  o señor divino bajo forma humana (insan rabbani, rabb insani).

Respecto al Corán, como se sabe,  es el libro sagrado bajado del cielo, el libro  que habrá que mantener, trabajo que le corresponde a los Imanes. Para los filósofos islámicos el libro tiene su propia profundidad esotérica que lo hace impenetrable para la filosofía vulgar, es decir, la filosofía que hacemos en occidente, aquella que tiene una vocación moderna y hasta helénica, la que aguarda por revelar el logos tanto del mundo como del acontecer humano. El pensamiento no es lo único para adentrarse en los misterios que encierra este libro. Pero el Corán tendrá que ir acompañado de la interpretación y exégesis de los Imanes cuando quiera defenderse o discutirse.  Para rebatir al adversario el Corán no basta por sí solo, pues  faltaría  comprender, como hemos dicho, sus sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contradicciones aparentes. El libro hay que llevarlo  al nivel  en que puede llegarse a desprenderse su sentido verdadero. La verdad coránica es una verdad que sólo puede presentarse a los iniciados, a aquellos que han emprendido  interpretarlo en los sentidos velados que ocultan y se encuentran tejidos entre sus palabras.

Si en la filosofía griega y en las demostraciones de  la muy novisima filosofía analítica lo verdadero de una proposición o de un argumento se encierra   en presentarlo y demostrarlo por la fuerza y comprensión del silogismo, para la filosofía islámica ello no  basta. Para abordar el sentido verdadero se requiere lo más lejano a la claridad del intelecto,   poseer una herencia espiritual donada por el Profeta a los elegidos, una inspiración  que devele lo esotérico (bajtin) y lo exotérico (zabir) y, sobre todo, el sometimiento de los seguidores al registro que impone de las palabras proféticas por el Iman o guía espiritual que tiene la función de ser el “Mantenedor del Libro” (el Huyyat de Dios).

Para ilustrar esta situación se conoce uno de los casos más célebres de  la historia del Corán,   en uno de los más célebres compañeros del Profeta, el Iman  ‘Abd-Allah ibn ‘Abbas, quien cuenta  la profunda impresión  que sentían  todos cuanto oían a ‘Alí comentar la Fatiha (la primera sura del Corán). Sus palabras: “No descendió (no le fue revelado) al Enviado de Dios ni un solo versículo del Corán, sin que a continuación me lo dictase y me lo hiciese recitar. Yo le escribía de mi puño y letra y el me enseñaba el tafisr (la explicación literal) y el ta’wil (la exégesis espiritual), el nasij (versículo abrogatorio) y el mansuj (versículo abrogado), el  muhkam  y el mutasabih  (lo preciso y lo ambiguo), lo particular y lo general. Y le rogaba a Dios que  aumentase mi comprensión  y mi memoria. Luego ponía su mano en mi pecho y pedía a Dios  que llenase mi corazón de conocimiento y de comprensión, de juicio y de luz”.

Esta filosofía y exégesis  retorna a la comprensión del corazón y desarrollo lo que se ha llamado la imanología.  Lo cual hace que que se inserte este rasgo de lo instintual y de lo espiritual dentro de su hermenéutica religiosa. Rasgo propio de toda enseñanza criptográfica de alguna escritura dentro de cualquier cofradía de este tipo, sea cristiana o judía, por ejemplo. Siempre hay un sentido no revelado por la razón que hay que buscar bajo el pecho que alberga la luz de un conocimiento exacto gracias a los pálpitos de un corazón ganado a mantener el libro  y de no revelar  a todos los que no se hayan iniciado bajo el rito jerarquizante de los seguidores del Iman. No hay una posibilidad democrática de acceder al conocimiento, los altibajos, los recovecos, los rincones del misterio, los laberintos de los hálitos recorridos sin la guía del Iman son casi imposibles. El islamismo, como todas las religiones, convierten a la jerarquía de la interpretación, a la cofradía de los iniciados en las rutas lejanas de la exégesis esotérica y exotérica de los versículos coránicos en la fuente de orden y ley de los hombres que han  aceptado someterse a la palabra de Ala. No es casual que Islam significa en árabe estado de sometimiento. Y en esto encontramos que el sometimiento está alrededor del guía, del Iman, que lo conduce hasta las orillas del mandato de Alá.

Los Imanes han sido considerados epifanías divinas, en ellos se dan la unión hipostática de las dos naturalezas, la divina y la humana; son figuras de luz, entidades precósmicas. Todos son de una misma Esencia y una misma Luz, y esto se aplica a cada uno de los doce imanes históricos. Todos son  herederos de los conocimientos del Enviado de Dios y de todos los profetas anteriores. Necesitan la investidura  (nass) y la impecabilidad (‘ismat).

Existen cuatro Imanes fundadores de cuatro ritos jurídicos del Islam sunni (Hanbali, Hanifi, Maliki, Safi’’i). Y ello contribuirá a conformar la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ello es un fenómeno típico  de laicización y socialización del Islam. El bajtin, separado del zahir, rechazado incluso, representa también la situación  de los filósofos místicos, cada vez más  comprometidos y difíciles. De ello surge la reacción  de los si’ies, al comprender que el Islam se había reducido a una religión puramente legalista y niegan a esos cuatro Imanes su condición de herederos del Profeta, iniciándose así  toda una ruptura entre los grupos islámicos y que se diferencian por la interpretación del sentido del Corán y de  las interpretaciones de los Imanes  que asumen su sentido bajtin o zahir, lo esotérico  o lo exotérico, llevando al  Islam a ser una religión de corte político y organizativo desde un aspecto legal  respecto a la vida social del musulmán.

Esta distinción surgida en el Islam de ser interpretado como una religión legalista más que espiritual tendrá graves consecuencias para el movimiento religioso.

La gnoseología  propia de esta filosofía profética no puede desprenderse de la relación con el libro sagrado. Esta filosofía profética surgió del Islam si’i. Su orientación religiosa difiere completamente de  la filosofía cristiana que se sustenta  en el hecho de la Encarnación y que es la entrada de la divinidad dentro del tiempo y de la historia.

El corpus gnoseológico de los Imanes V, VI y VII aportarán  los distintos grados del conocimiento  y de las personas proféticas en función de la mediación del Ángel dador de la palabra de Dios. Todo una especulación fantástica para los ojos de la filosofía racionalista crítica y de tradición científica occidental.

La gnoseología islámica no puede desprenderse, entonces, de su vínculo con una angeología. Ello permite a los filósofos (los falasif) identificar al ángel del conocimiento con el ángel de la revelación.  Pero hay que dejar de lado aspirar a encontrar una racionalización del Espíritu y de lo espiritual entre el Agl (inteligencia) con la Rub (Espíritu), o, al decir de la filosofía griega clásica, entre el Nous con el Pneuma.

Toda esta filosofía está  nutrida de una gran aspiración profética y ha dividido esta aptitud gnoseológica en cuatro categorías. La primera, nabi (también awliya),  que se entiende ser profeta sólo para sí, individualmente; en ella no está implicado el mensaje recibido de Dios ya que se trata de un mensaje  personal.  La segunda categoría profética es el nabi que tiene visiones y oye en sueños la voz del Ángel, pero no lo ve cuando está despierto, tampoco tiene la misión de predicar. A estos dos nabies (anbiya: plural de nabi) simples se le añade la del profeta que tiene visiones o percepciones de la voz del Ángel no sólo en sueños sino en estado de vigilia; puede considerarse un enviado entre grupos más o menos numerosos de seguidores. Y el último nabi es aquel conocido como  la de los profetas-enviados (Moisés, Adán,  Noé, David, Jesús y Muhammad). Estos últimos tienen la misión de  enunciar una nueva sari’at, una nueva Ley divina que abroga la anterior se trata de una profecía legisladora propiamente dicha.

Las categorías gnoseológicas proféticas se establecen en función de la mediación  visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la conciencia que de ella puede adquirir el sujeto. La misión del Enviado significa la visión del Ángel en vigilia (visión consistente en un modo distinto de percepción a la visible), que tiene el nombre de wahy (comunicación divina). También en ello entran otros grados como son el de inspiración (ilham) con varios grados y de revelación mística  (kasf). Se ha dicho que  “el Iman oye la voz del Ángel pero no lo ve, ni en sueños ni despierto”. Tales grados de gnosis sólo tienen sentido si se les refiere  en su conjunto a la profetología islámica. Si no se hace ello se estaría cometiendo una mutilación a toda la teosofía si’i.

Siguen la tradición aristotélica quizás al darle al corazón el significado de ser un órgano  sutil  de la  luz (latifa nuraniyya), soporte de la inteligencia, que tiene su propia naturaleza y capacidad de aprehender la realidad  espiritual (haqa’iq)  de todo lo cognoscible. Ello permite apreciar que no es la razón, el logos  griego heracliteano, lo que permite comprender la inteligencia común de todo lo existente. La filosofía profética del Islam no sólo se satisface en comprender sino en ¿adivinar? O  profetizar, conocer el mensaje trascendente del Ángel invisible, gracias a la escucha espiritual del corazón en tanto órgano de la luz divina.

El concepto del conocimiento como epifanía, revelación del mensaje y su sentido, en ese órgano de percepción en que se convierte el corazón. Los distintos grados de conocimiento espiritual son el de la visión exterior (basar al-zahir) que consta del ojo, la facultad de la vista, la percepción (idrak), el sol. La visión interior (basirat al-batin), del corazón (qalb), la inteligencia (‘aql), el conocimiento (‘ilm), el Ángel (Espíritu Santo, Inteligencia Agente). Sin que el sol ilumine, el ojo no puede ver; sin que el Ángel-inteligencia le ilumine, el intelecto humano no puede conocer: la teoría aviceniana se funde aquí con la gnoseología profética. El Ángel-inteligencia recibe el nombre de Cálamo, por ser causa mediadora entre Dios y el hombre en la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (pluma) lo es entre el escritor  y el papel en el que escribe o dibuja.  Lo sensible y lo inteligible, visto así, son dos momentos de un mismo proceso. No hay separación o dualismo entre mente y materia.

Esta gnoseología profética  le compete tanto al filósofo en tanto hierognosis (conocedor de lo sagrado): son los modos de conocimiento superiores, las percepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. De ahí que se asuma al admitir la autenticidad de las  visiones proféticas y de las percepciones de lo suprasensible, además de la percepción sensible y de la intelección pura, una tercera facultad del conocimiento. Es la importancia que le concede esta filosofía islámica a lo concerniente a la conciencia y percepción imaginativa, en tanto órgano de aprehensión de un mundo que le es propio, el mundos imaginabilis (‘alam al-mital), que a diferencia de la tradición filosófica occidental, son convertidas en una facultad psicoespiritual pura, independiente del soporte físico y perecedero. De esta manera encontramos una triada entre la concepción profetológica de los Imanes: la triada de lo sensible, imaginal, inteligible, que tiene su correspondencia antropológica en la triada cuerpo, alma y espíritu.

Tal conocimiento  de la hierognosis da explicación a la continuidad de la necesidad de esta situación profética esotérica secreta para la supervivencia del mundo  de los hombres. Tal filosofía no se explaya en una Dialéctica del Espíritu sino en una epifanía, revelación del Espíritu Santo o Ángel.

Hierohistoria y metahistoria

El nombre de hierohistoria se refiere a las representaciones  implicadas en la idea de los ciclos (dawr, plural adwar) de la profesía y de la walayat. Es una historia que no consiste en la observación, el registro o crítica de unos hechos empíricos, sino que es el resultado de uno modo  de percepción  que excede a nuestro empirismo y materialismo histórico cotidiano. Se dirige a una percepción de lo suprasensible  y de los distintos grados de introspección profética ya comentados antes. Los hechos percibidos no tienen una realidad factual con este mundo o el de las personas físicas, que son esos hechos que llenan los libro de historia occidental, pues suponemos que son ellos los que hacen la historia. Para  la hierohistoria  musulmana todo hecho debe revelar una significación espiritual. Los hechos son hechos espirituales en el sentido estricto de la palabra. Suceden en la metahistoria (por ejemplo, el día del pacto entre Dios y el Hombre) o se traslucen en los sucesos de cada día, constituyendo lo invisible de cada suceso o cada suceso invisible  que escapa a la percepción del profano y es sólo observada por la percepción teofánica.

El suelo de los profetas y de los Imanes es el terreno de  una hierohistoria o historia sagrada. Es una historia cíclica compuesta de dos momentos: uno primero, la del período profético (una bajada) y otra segunda, la del ciclo postprofético de los Imanes (una subida), con los que se cierra el ciclo de la historia. No se trata de una historiazación de lo divino, como sugiere la idea cristiana de la Encarnación.

La función epifánica  consta, de esta forma, de dos momentos, una que sólo tendrá su Manifestación  en el corazón y otra, de apariencia externa y visible a todos, creyentes o no.

La metahistoria es, por lo tanto, necesaria. Es el límite, el umbral  que da sentido a la historia y que surja de ella una hierohistoria. Sin metahistoria, es decir, sin anterioridad en el Cielo de todo el mensaje traído por el Ángel a los hombres, y sin escatología resultará absurdo hablar del sentido de la historia. Es por ese momento originario, transhistórico que puede concebirse la historia y la hierohistoria islámica como tal.

Las interpretaciones reales, por tanto, del presente  obedecerán no a hechos, datos externos sino a la interpretación y su relación con el cuadro espiritual que aporta la Metahistoria. Ella comienza con Adán y el Día del Pacto, época de la pre-existencia de las almas, situación aceptada por el si’ismo. Y todo ello se dirige al Imam oculto, lo cual requiere de una filosofía profética para conocer su llegada y por ello, una condición netamente escatológica.

El Profeta del Islam se convierte en el Sello de la profecía. No puede haber otros profetas después de él, es el último. Con él se ha dado al hombre  una definitiva sari’at, una Ley divina. Ello plantea el dilema de la estaticidad de la ley divina. La conciencia religiosa  se vuelve, de generación en generación,  hacia ese pasado profético prístino y terminado. En el Libro sagrado encuentra un código  de vida moral y social y el tiempo de la profecía, sólo deja tras de sí lo esotérico. También queda otra posibilidad y es que ese pasado profético no esté concluido del todo aún, que el Libro contiene un sentido oculto y espiritual y para ello requiere una iniciación igualmente espiritual, ello hace la aparición del misterio (el secreto del secreto) de los Imanes. Al ciclo de la profecía sigue el de ciclo de la walayat, concepto fundamentalmente si’i.

¿Cómo se constituye esta hierohistoria? Surge de una intuición propia de la profetología si’i. De la profecía absoluta esencial y primordial que corresponde al Espíritu Supremo (antrophos celeste, Inteligencia Primera) que Dios envía antes al Alma universal que a las almas individuales y en donde se dan a conocer los nombres y atributos divinos. Pero es el si’ismo quien cerrará la puerta al esoterismo con la conclusión de haberse cerrado el ciclo profético y de ello surge su legislación cerrada de la ley divina. Junto a ello quedará el walayat abierto hasta el día de la Resurrección.

Con nuestras introductorias apreciaciones entre el islam y  la filosofía quisimos dar a conocer diferentes aspectos entre la condición de  la cultura y pensamiento  islámico,  para con ello intentar una mejor comprensión  por parte de nuestra sesgada y discriminatoria  mirada occidental. Una cultura  religiosa que tiene fuertes aspectos espirituales, proféticos, metahistóricos y hierohistóricos, que vienen a contrastar y cuestionar, complementar y participar ante nuestros modos de vida materialista occidental de ahora en delante de una manera acuciante e intensa, preocupante y en algunos casos enfática, que  por momentos comparte y por otros agrede mortalmente a su oponente ideológico religioso cultural. Una cultura hierática a la que no podemos cerrar los ojos  y ser ciegos a su permanente presencia creciendo día a día más en nuestro mundo, en seguidores; poniendo en jaque los valores tradicionales de occidente,  como son la democracia, el pluralismo, la libertad individual, la tolerancia, condiciones espirituales y religiosas  occidentales, las cuales parecieran perdidas o en peligro de extinción por la barbarie occidental imperante en el presente  en muchas de las naciones que se declaran portadoras de tales formas sociales, culturales y  políticas en su seno.   

Ante el avance permanente de los números adherentes y  fieles a la ley del Corán queda, pues,  la necesidad imperiosa de  consolidar un acercamiento y estudio de los aspectos culturales  profundos  y metafísicos (esotéricos y exotéricos), que engloban su sentido espiritual,  que los motiva a actuar, convivir  y relacionarse con el mundo,  e intentar una aproximación y una posible construcción de puentes culturales conscientes y tolerantes, que enriquezcan y sigan nutriendo la condición humana de occidente. Con ello se busca más que acendrar, tanto en unos como en otros, el odio  y la venganza, con el resultado evidente de separarnos  y aniquilarnos mutuamente de la manera más absurda  y atroz. Es sólo un acercamiento con las ideas filosóficas y religiosas, por ahí se puede empezar … y acercar dos mundos encontrados…

Glosario árabe utilizado:

Ángel: el Espíritu Santo o Inteligencia  Agente. Qalam o Cálamo: Ángel-inteligencia

Awliya: profeta

Bajtin: lo esotérico.

Falasif: Filósofo.

Kasf: revelación divina

Si’a: del árabe, “grupo de adeptos”, partidarios del imanato.

Si’ismo: religión oficial de Irán desde hace cinco siglos.

Ilham: inspiración.

Imam o Iman: designa al que marcha en cabeza, al guía. Al que guía los gestos de la oración en la mezquita. También para designar al jefe de una escuela (como Pláton de la platónica, por ej. Platón sería un iman  para los filósofos). Esto  en un sentido laxo pero en un sentido ortodoxo se aplica sólo a los miembros de la familia del Profeta, que son llamado los Impecables.  La existencia del Iman oculto hace referencia al guía personal e invisible por excelencia, oculto a los sentidos pero presente en el corazón y presente tanto en el pasado como en el futuro.

Huyyat, la prueba, la garantía de Dios ante los hombres. Tal prueba debe ser constante, aunque se trate de una presencia invisible e ignorada por la mayoría de los hombres. Por su intemporalidad está asociado a una realidad metafísica  que nos conduce al tema gnóstico del  antrophos celeste. Esta forma primera, llamada el Adán real y verdadero es del homo maximus, Espíritu  supremo, Inteligencia  primera, Cálamo supremo, Califa supremo. Este antrophos celeste  es también la Realidad eterna mahometana, la Luz de  su gloria, su Logos. Ello tiene una doble realidad: exotérica o externa (la profecía) y otra interna o esotérica (la walayat), propia de la iniciación espiritual.

Nabi: profeta. Anbiya: plural de profeta.

Tafsir: explicación literal del Corán.

Ta’wil: la exégesis espiritual del Corán.

Zahir: lo exotérico