Descartes o los comienzos de la razón moderna

David De los Reyes

            I.-  El filósofo y el método 

            Nos encontramos con el personaje que lleva a cabo la avanzada más profunda en la filosofía en un cambio de pensar; cambio que operaba a través de los recursos que le abrían las nuevas relaciones que donaba su concepto de razón, asegurado con el procedimiento, pero convencido, según dicho autor, de encontrar las verdades correctas a través del “método”.

Será el pensamiento cartesiano donde justamente comienza la gran crisis histórica que va a dar de sí a la modernidad su último respiro. Con dicho pensamiento, ésta era queda superada. Pues bien sabía que el humanismo moderno establece su radical postura en el hacer coincidir en el hombre el sujeto y el objeto eminente del pensar. Será con Descartes donde esta postura se decantará en “racionalismo”.

Se nos presenta una filosofía donde el hombre no puede filosofar desde Dios, sino que querrá hacerlo desde sí mismo. La figura divina no será ningún punto de partida desde ahora; será sustituida por el que encuentra el hombre dentro de sí, el cual es su propio pensar, sus “cogitaciones”; y entre ellas, las únicas capaces de ofrecer seguridad, esto es, “trascendencia”. Es decir, serán los pensamientos que procedan de la razón. A Dios se lo aparta de lado y el pensar pasa a ocupar, dentro del cartesianismo, el puesto de aquel. Surge ahora, la reflexión del hombre y del mundo.

Descartes declara que la razón es cosa de todos los hombres y no un misterio alquímico a la mano de unos pocos o de una capilla filosófica. La razón será democrática. Descartes se vuelve contra la autoridad, en nombre de la espontaneidad del pensamiento. Todos los hombres están dotados para alcanzar la verdad, según Descartes, pues todos poseen “naturaleza”, esa facultad de distinguir lo verdadero de lo falso; esa disposición es la razón. El problema estriba en usarla. Se levantan aquí las cautelas; las amenazan surgen por todas partes al tumbar a la mera ilusión, encontrando debilidad a “ciertos” juicios humanos. Por ello, nuestro autor buscará el remedio contra el “error”, el error de la caída dentro del pozo de la ilusión. Para ello crea el método, que será producto de sus propias experiencias para alcanzar un juicio verdadero acerca de las cosas. Descartes, con ello, se convierte en el primer racionalista moderno, por lo cual viene a ser llamado el hombre del método.

El individuo correrá su propia suerte y es posible que al final del camino no encuentre nada. Descartes no ve una conciencia universal en cuanto a lo social; o es que no la quiere ver, con lo que evita problemas mayores a la filosofía, y a su filosofía en particular; y si llega a nombrar algo con lo que no está completamente de acuerdo, por ser llevado por su propia reflexión a senderos desviados a los establecidos por el statu quo, lo dirá con reservas y con modos indirectos de expresarlos.

Para Descartes la “verdadera razón” no está ahí, como algo dado. Hay que emprender la marcha. El individuo deberá alumbrarse a sí mismo desde su propia soledad, en la medida en que quiera hallar la verdad; es un penoso y solitario esfuerzo personal.

En Descartes (como en Malebranche, Spinoza y Leibniz), la razón es la región de “las verdades eternas”, verdades comunes al espíritu humano. Es lo que piensa Cassirer; "Lo que conocemos y contemplamos, en virtud de la razón nos asegura la participación de la naturaleza divina y nos abre el reino de lo inteligible, de lo suprasensible puro. No es el hombre colectivo de las ideas innatas, que nos son dadas con anterioridad toda experiencia y en la que se nos descubre la esencia absoluta de las cosas. La razón, lejos de ser una tal posesión, es una forma determinada de adquisición^[1].

Descartes sólo buscará una ciencia, aquella que pueda encontrar en él mismo o en el gran libro del mundo.

Igualmente encontramos un paralelismo entre el conocimiento racional y una arquitectura -¿Arquitectónica ?- del pensamiento. Notamos que el conocimiento se nos presenta como una morada, algo que el hombre necesita construirse para que pueda resguardarse como pervivir dentro del mundo. La falta de conocimientos sería estar en la intemperie. Se construye el saber, -la morada-, el mismo individuo a través del “recurso del método” por medio de principios que nos van guiando hacia la finalidad de alcanzar dicha ciencia. Con la construcción nos muestra que la vida es un continuo hacer, con lo que se ponen a prueba nuestros principios racionales, nuestro juicio acerca de las cosas; el hacer implicará, pues una norma; la vida en su acción estará sometida a una norma que en su conjunto se desprenderá una moral racional, con la que nos mantendremos en una actitud racional frente al mundo que se nos presenta.

Moral provisional será lo que construirá Descartes para continuar sujetándose a determinadas normas y no salirse de su propósito. Una moral mientras dura la construcción del gran edificio del saber racional definitivo. Según Hámelin^[2] , la verdadera moral de Descartes sería, en esencia, el conocimiento actuante (la connaissance agissante). Con lo que se pretende mostrar una fidelidad racional a sí mismo o, en otras palabras, un voluntarismo de la razón.

En una carta a la reina Cristina de Suecia, Descartes le escribe lo siguiente: “Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional tenemos juicios verdaderos; cuando consciente en una inclinación racional, tenemos actos buenos”[3]. En ello se ve la fidelidad a sí mismo que mencionamos arriba. En la segunda parte del Discurso del Método nos encontramos con otra declaración interesante, en su consecución de utilizar un método para guiar su vida entre los pasajes aceitosos en donde tenga que llevar a cabo su empresa: "Pero como hombre que anda sólo en las tinieblas, me resolví caminar tan lentamente y a usar de tanta circunspección en todas las cosas que, aunque sólo avance muy poco, por lo menos me preservaré de caer"^[4]. A modo de evitar dichas caídas se aplica a la duda implacablemente y con suma radicalidad. Todo lo que se permita recostarse en la duda deberá ser tomado como falso. La duda metódica, al contrario de la duda escéptica, será vista como el órgano primario de la seguridad intelectual. Hegel nos dice que la duda: "...nos da el comienzo absoluto dentro de esta filosofía"^[5] con ella "...hay que renunciar a todo prejuicio -es decir, cualquier premisa que pueda aceptarse como verdadera-, y tomar como punto de partida al pensamiento mismo, para llegar a partir de él a algún resultado firme y sentar así un comienzo puro". Y con respecto a la diferencia de esta duda con la de los escépticos Hegel dirá: “No es esto, ni mucho menos, lo que hacen los escépticos, para quienes la duda no es el punto de partida, sino por el contrario, el resultado"^[6], en el punto de llegada.

Con la duda en su pensamiento sólo llega a la única seguridad posible, a la única evidencia posible que le queda. Esta evidencia será que podrá llegar a dudar de todo, pero de lo que no podrá dudar es de que estoy dudando, pero dudar es pensar y pensar es ser, con lo que llega al principio evidente de sí mismo; ello le permite continuar con su moral, con su “norma” de seguir siendo fiel a sí mismo. Al dudar pienso y al pensar soy, luego existo (je pense, dono je suis). Con ello se establece el fundamento por donde comenzará el idealismo, con ello su puerta, si no está completamente franqueada, al menos estará completamente abierta. De ahora en adelante toda la filosofía deberá gravitar sobre ese yo entendido como puro pensamiento, el todo de la realidad. De esa frontera que es únicamente su pensamiento en tanto yo, Hegel nos dice que este yo tiene el significado del pensamiento, pero no el de la individualidad de la conciencia. Descartes arranca, como más tarde lo hará Fichte, del yo como lo sencillamente cierto; "yo sé que algo se representa en mí”. Así "la filosofía entra de golpe en un campo totalmente nuevo y se sitúa en un punto de vista completamente distinto, pues se desplaza de la esfera de la subjetividad. Se abandona la premisa de la religión y se busca solamente la prueba, y no el contenido absoluto, el cual desaparece ante la subjetividad abstractamente infinita" ^[7].

Así, ante la res cogitans está la res extensa y entre ellas un abismo ontológico -la unión entre ambas será uno de los problemas más apasionantes para todos los filósofos de la filosofía moderna, el problema de la comunicación de las sustancias (con todo un peso y una prolongación de la escolástica en el pensamiento cartesiano). Abismo que sólo le quedará como última ocurrencia para cerrar la brecha entre las dos “res” a la sustancia infinita de Dios. "Para Descartes, Dios es el nexo último entre el concepto y la realidad”^[8]. "Descartes tuvo que recurrir a la ‘veracidad de Dios’ para poner la clave de bóveda a su doctrina de la certeza del conocimiento”^[9].

 

II.- Buscando al concepto de razón dentro del Discurso del Método

Nada más que ver el subtítulo del Discurso del Método para darse cuenta de que lo que uno va a leer es algo que estará relacionado con la cosa mejor repartida en el mundo, para parafrasear al mismo Descartes, pues lleva las siguientes palabras: “Para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias”. Más claro no hay que buscar. Se trata de alcanzar el método, según experiencia personal del autor, para poder así desplegar un conocimiento verdadero y racional, que esté ligado, a su vez, al saber de las ciencias.

La facultad de la razón será igualmente el sentido común con el que cualquiera llegará a poder distinguir lo verdadero de lo falso; dicha facultad es naturalmente iguala los hombres. Por lo visto se cree que cualquier podrá poseerla de una manera inmediata, pero el autor advierte que para ello habrá que realizar un trabajo arduo en sí mismo, que comenzará en la duda y terminará con la aplicación del método,

La razón es la facultad que nos distingue de las bestias, de la naturaleza en cuanto tal y nos concierte en hombres; la distinción se logra en la actividad que desenvuelve cada especie con sus propios recursos intrínsecos ante el medio. Como dijimos, la moral cartesiana estará basada en una voluntad del conocimiento, en un vivir activo para aplicar las reglas del método a la propia vida de uno y a lo desconocido.

Sin colocarse en una posición tiránica, Descartes pretende sólo mostrarnos sus experiencias, “los caminos que he seguido”, en sus propias palabras. Su propósito no será enseñar a cada cual el método que cada uno deberá seguir para conducir “bien su corazón”, sino el “mostrar de qué manera he tratado yo de conducir el mío”^[10]. Su pasión es la de lograr la distinción entre lo verdadero y lo falso, en aprender un procedimiento que lo llevase por la seguridad del conocer, con la seguridad “en la vida”.

En Descartes es más que evidente que es el individuo mismo quien deberá alcanzar la posibilidad de ejercer lo racional a través de unas normas, de unas reglas que los conduzcan a la evidencia racional en todo saber. La razón no se puede inculcar a nadie sino es el propio individuo quien ejerce la función de percibir un mundo en que lo halle cuadriculado por la facultad de la razón.

Si en Hegel encontramos que el individuo no está consciente del todo en el momento en que está actuando racionalmente y que deberá esperar a su contradicción de turno para llegar a ser autoconsciente de su propio saber, mediante la lucha que se entabla dentro de su propia conciencia las tendencias que se oponen a sí mismas dentro de sí, en Descartes la razón más que una oposición a un contrario será la búsqueda de un saber que estará guiado de la mano por unas reglas en donde recibirá, al menos, la posibilidad de no errar y de no ahondar en el error en el momento que sepa que no cabe duda de lo que esté conociendo.

 En Descartes la actividad racional estará desplegada desde la propia individualidad hacia y para la propia individualidad. Su moral sólo se atendrá al desarrollo que tenga en sí esa misma facultad, la realidad se presentará racional si y sólo si estará aplicando las reglas del método, las cuales serán una “adquisición”., más que una “condición natural”. "Un día tomé la resolución de estudiar también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas en mí espíritu en elegir el camino que debía seguir, lo que conseguí, según creo, mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi país ni de mis libros"^[11].

Para que no quedasen dudas al respecto continuamente nos dice que su propósito no se extendió nunca más allá del intento de reformar sus propios pensamientos y de edificar en un terreno que no fuese enteramente suyo. Ir más allá de ello sería una locura para Descartes. Para ello se tendrá que comenzar definiendo lo que uno entiende por saber racional y luego de ahí, al estar menos seguro de algo, así sea de que dudamos entonces podremos agrandar la lista de nuestro saber y de llevar a cabo la idea de la universalidad de la razón en la aplicación de esta realidad.

En relación con la costumbre refiere que muchas veces nos dejamos convencer por ella, sin enjuiciar lo que nos propone como cierto; al igual, la “pluralidad de votos” no es prueba que “valga nada para las verdades” que haya que descubrir; la cantidad no es un principio fiel para saber que estamos en lo cierto, para conocer lo verdadero, pues éstas son mucho más verosímiles que un hombre solo las hay encontrado, que no “todo un pueblo”. Con lo que concluyen que uno, según su experiencia, estará obligado a conducirse por sí mismo.

Las cuatro reglas para la conducción del pensar por el pasaje del conocimiento racional son las siguientes:

1.- No aceptar ninguna cosa como verdadera si no se nos ofrece como evidente. Todo deberá sernos presentado de una forma clara y distinta, con lo que se prevé de ponernos en duda acerca de dicho saber.

2.- Dividir cada una de las dificultades que se deban examinar en el mayor número de partes posibles que se pudiese y según se requiera para su mejor resolución.

3.- Ordenar los pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer hasta ascender poco a poco, “como por grados”, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo un orden hasta que no se preceden naturalmente.

4.- Realizar enumeraciones tan complejas y revisarlas cuidadosamente con lo que se perseguirá saldar la posibilidad de errar al no dejar de omitir nada.

Con ello se llegará al menos a obtener una posibilidad de cometer un error y asumir un conocimiento o juicio por verdadero al no haber aplicado correctamente dicho método…nos enseña a seguir el orden verdadero y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se investiga”^[12].

El camino que eligió Descartes lo toma por fidelidad a su propia razón con lo cual pretendió toda su vida entera dedicarse a cultivar la razón, como progresar en todo lo que pudiera en el conocimiento de la verdad racional, según el método que expusimos ya antes.

Como él mismo dirá: la obtención de dicho método no fue en una noche fría, junto al campo de batalla, sino que en el transcurso de su vida lo había estado perfeccionando y aplicando continuamente en las distintas esferas y disciplinas del saber por dónde su atención era atraída. Así al encontramos con el Tratado del hombre^[13] podemos notar la aplicación severa de las reglas que comprenden dicho método. Y su método sin el contenido que debiese aplicarse no nos ofrecerá nada, no nos dará ningún conocimiento que no sobrepase de la propia vaciedad de las distintas premisas que la componen.

 

Su confesión se explicita en el sentido de la fidelidad a sí mismo que se debe tener para él obtener la certeza de la verdad. Aunque debería tener el apoyo de Dios, pues así nos los dice Hegel: “…la verdad de todo saber descansa sobre la prueba de la existencia de Dios”.

“La trayectoria de Descartes es simplemente la trayectoria del entendimiento claro. La certeza es para él lo primero; de ella no se deriva, necesariamente, ningún contenido, ni un concepto general, ni menos aún su objetividad como distinta de la subjetividad interior del yo. Nos encontramos, pues, de una parte, con su inseparable vinculación”^[14]. Sus palabras son éstas; “Y creo decir, sin vanidad, que si hay alguien que sea capaz de ello (se refiere a la utilidad de sus propios pensamientos), debo ser yo más bien que otro cualquiera; no porque no pueda haber en el mundo muchas mentes incomparablemente superiores a la mía, sino porque no se podría concebir tan bien una cosa y hacerla suya cuando se aprende de otro modo”^[15]. Habrá que inventarse su propio método para obtener a cambio el saber verdadero de la forma en que incurramos menos en el error y la duda dentro de las premisas y objetos que conformen a dichos saber.

El Discurso del método constituye así, según creemos nosotros, como el manifiesto del hombre moderno, al que se incita a explorar y dominar los recursos y fuerzas de una tierra que, por aquella época, se agrandaba a diario. La renovación del hombre surgiría en el momento que éste ajustase sus opiniones mediante el nivel de la razón, lograr una renovación del medio natural, aplicar el método, el cual “permite dirigir adecuadamente la razón e investigar la verdad de las ciencias”; en ello estriba la unidad en que pareciera discurrir la atención del método. Ambas tareas, según la moral cartesiana, requerían de un individuo que estuviese no disconforme con la sociedad en que viviese, dicho individuo deberá estar seguramente instalado en la sociedad, las reglas de moral provisional nos declaran, sin duda alguna, dicha función.

Pero al estar guiados por la razón pareciera que fuese imposible establecer reglas que gobiernen de un modo la conducta humana, por ello, su moral y las reglas para la dirección de la mente, serán de corte provisional. Descartes únicamente parece establecer una limitación general al individualismo que tal moral alimenta. Aunque cada uno de nosotros sea una persona separada de los demás y cuyos intereses, por consiguiente, son, en cierto modo, distintos de los del resto del mundo, se debe siempre pensar que es imposible subsistir individualmente, ya que, en efecto, cada uno de nosotros somos una de las partes de esta tierra, una de las partes de este Estado, de esta sociedad concreta, de esta familia con la que se comparte la vivienda y en la que se está unido por promesa y nacimiento. Por lo tanto, siempre hay que preferir los intereses del todo, del que se es parte, a los intereses particulares, ello está escrito en una carta a su amigo Balza, desde su residencia en Ámsterdam el 5 de mayo de 1631. Descartes, de todas formas, se encontró con el problema que posteriormente se desarrollará dentro de toda la filosofía política, ya sea francesa o la del idealismo alemán. Hegel estará, en cierta forma, con lo dicho por Descartes. Aunque el esfuerzo, la renovación del hombre debe alcanzar. por llevar individualmente la opinión al nivel de la razón: este individuo no podrá permanecer en su pura singularidad sin pertenecer al todo social en el cual se manifiesta su vida. Si Descartes plantea esta cuestión es por llegar a alcanzar una comprensión evidente de las consecuencias de sus posiciones individualistas y por cuanto que no confía que fuera posible el acuerdo, la armonía y la concordancia entre los individuos^[16]. Al menos juzgaba como problemático el bien social, la pervivencia de los todos pudiera garantizarse en base a la autoafirmación de los fines individuales. Hegel no dudará de ello, la razón sólo es posible si el individuo permanece arraigado al todo. Lo universal se nos presenta como la supremacía de la existencia del individuo, pero. a su vez, éste es la única posibilidad que tiene de manifestarse ese mismo universal a través de su acción particular, cada uno negará al otro, pero en dicha negación se encontrará su razón de ser, sus intenciones en tanto portadores de una voluntad universal que exteriorizarán a la luz de su acción llevada a la existencia, con lo cual ambos lados de la relación se conservarán. Hegel no tiene duda en esto y sabrá que en Descartes hay un 'profundo desarrollo interior, pero que se manifiesta de un modo ingenuo^[17]. La diferencia estribará que, si en Descartes el nivel de la razón se la presenta como la mera posibilidad de adquirir lo verdadero desde una perspectiva individual sin pasar por la criba de lo universal, en Hegel el individuo realiza lo universal, lo racional aún sea él inconsciente de ello. En Descartes la razón es un saber, en Hegel un saber que se realiza con la competencia del individuo. Descartes. en su Discurso del Método no pide ningún empleo, él se sentirá mucho más obligado hacia aquellos que le permiten gozar de su tiempo sin impedimento alguno. Es pura postura, al cual lo atrapa la duda en el momento de declararse al favor del todo por sus posiciones individualistas en el transcurso de su vida. Lo universal, como lo señalará Hegel, ni tarde ni temprano nos atrapará dentro de él, sino que al salir al mundo y pertenecer a una sociedad ya estamos inmersos dentro del mismo.

Aunque con respecto al carácter universal que arroja el saber racional, Descartes no tiene duda al decir que éste es más noble por ser más universal, por ser el que nos suministrará mayor cantidad y más selecta información; esto está en el principio de la Dióptrica, parte tercera del Tratado de la luz.

La ubicación de la razón estará en su cerebro, según sus palabras en el Tratado del hombre: “Finalmente, cuando esta máquina posea un alma racional, (se refiere al hombre, ‘autómata’, como ‘máquina’), estará localizada en el cerebro y su función será comparable a la del fontanero, que debe permanecer ante los registros donde se reúnen todos los tubos de estas máquinas, si desea provocar, impedir o modificar en cierto modo sus movimientos”^[18].

 “Descartes ve en lo “orgánico”, en los animales, “máquinas”, mecanismos movidos por otra fuerza, es decir, que no se encierran dentro de sí el principio autónomo del pensamiento; es una fisiología mecanicista, un pensamiento determinado, intelectivo, que carece por lo demás, de importancia”^[19].

El padre Rochon en su Carta de un filósofo a un cartesiano nos da una idea del mecanicismo y de sus engranajes diciéndonos con tono de moda, que aquella filosofía se asemeja al “taller de un cerrajero”.

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^[1] E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, trad. E Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1975), 28.

^[2] O. Hamelin, Le systeme de Descartes (Paris: Ed. Alcan, 1948), 384.

[3] René Descartes: Cartas, trad. Carmen Castro (Madrid: Ed. Adan, 1944), 244s.

^[4] René Descartes, El discurso del método, trad. A.R. Huéscar (Madrid: Ed. Orbis, 1983), 58.

^[5] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, trad. Wenceslao Roces. (México: F.C.E. 1981), 258.

^[6] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 258.

^[7] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 260

^[8] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 273

^[9] Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 80

^[10] Descartes, El discurso del método, 45.

^[11] Descartes, El discurso del método, 51.

^[12] H. Burrows, Racionalismo, Empirismo, Ilustración. Colección Historia de la Filosofía, trad. G. Romero (Buenos Aires: Siglo XXI, 1976) 18.

^[13] René Descartes, Tratado del hombre, trad. G. Quintas (Madrid: Ed. Nacional, 1980).

^[14] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 255.

^[15] Descartes, El discurso del método, 105.

^[16] Lucien Goldman, Introducción a la filosofía de Kant, trad. L. Etcheverry (Buenos Aires, 1974), 41.

Con esta referencia pretendemos aceptar que la respuesta es dogmática, pero no que la burguesía francesa radical pensara que la armonía del universo no constituía problema alguno y que sería realizada de modo inmediato por la libertad de los individuos. En una carta de Descartes de 30 de octubre de 1645, lo hace notar desde sus comienzos.  Anteriormente, en otra carta de 6 de octubre del mismo año, Descartes reconoce que es muy complejo prescribir reglas: “…es difícil medir exactamente hasta donde la razón nos ordena que debemos interesarnos por el bien público (“los intereses de todos”), pero esta es una cuestión en la que no es preciso ser exacto, pues con satisfacer la propia conciencia basta…”

^[17] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 257

^[18] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, 257.

^[19] Descartes, Tratado del hombre, 63.

La marca de lo mental 

y el debate sobre la mente extendida

Carlos Blank

Resumen:

En nuestro trabajo  abordamos algo que pudiera parecer obvio a primera vista,  como lo es la marca o carácter propio de los fenómenos mentales. En primer lugar, destacamos la reciente colaboración que se ha dado entre la fenomenología y las ciencias cognitivas y  desarrollamos los lineamientos básicos del nuevo enfoque conocido por sus siglas en inglés como 4e: embodied, embedded, enactive y extended. En particular, nos ocuparemos de este último aspecto, el de la mente extendida, pues de todos los debates  que han surgido en el interior de este nuevo enfoque posiblemente sea el que nos permita comprender mejor lo mental y su carácter específico, si es que acaso lo tiene, pues al atribuir carácter cognitivo a procesos que están más allá del cráneo y la piel –skull and skin- ello puede plantearnos la necesidad de redefinir lo que entendemos por mental,  a tal punto que, según algunos,  pone en peligro su propia existencia o lo que creíamos como su peculiaridad.     

Introducción

Si alguna consideración preliminar podemos avanzar es la de que la mente importa[1] -     mind matters-  a juzgar por la impresionante bibliografía que hay en el campo de lo que se denomina genéricamente como filosofía de la mente. Y contrariamente a lo que durante algún  tiempo un enfoque de corte conductista quería imponer, la conciencia importa. Este resurgimiento del estudio de la conciencia y de la experiencia humana ha hecho de nuevo su entrada por la puerta grande, precisamente aquella por la que había sido expulsada como introspección, como algo poco confiable y seguro para elaborar una ciencia.[2] Se ha comprendido lo obvio: que una ciencia de la mente sin mente carece completamente de sentido y objeto, y que es posible una ciencia de la subjetividad humana, es posible un estudio objetivo de la subjetividad sin que por ello extraigamos de dicha subjetividad su peculiaridad. En otras palabras, es posible establecer un puente entre las experiencias de primera persona propias del mundo subjetivo de la mente humana y las descripciones de tercera persona propias de los protocolos científicos, y que son esas experiencias precisamente el objeto de estudio de las ciencias cognitivas.[3]

La colaboración entre filósofos y científicos para explicar fenómenos relacionados con el campo de la filosofía de la mente es cada vez mayor. Desde que en 1974 se reunieran en el paraje bucólico del Lago de Como Karl Popper y John Eccles (1985) para discutir acerca de cuestiones relacionadas con la mente y el funcionamiento del cerebro, la  estrecha colaboración entre filósofos y neurocientíficos se ha convertido en un lugar común (Benett & Hacker & Dennet & Searle 2007; Changeux & Ricoeur 1999; Varela & Thompson, 1993, 2001). Esta colaboración no tiene nada de extraño si tomamos en cuenta que la filosofía, la fenomenología en nuestro caso, brinda un marco de comprensión y una puerta de acceso a esos fenómenos que podemos catalogar de mentales. Más aún, la fenomenología y las ciencias cognitivas tienen intereses comunes y enfoques complementarios, y nos brindan un enfoque mucho más rico y comprensivo de los fenómenos que estudia la filosofía de la mente, como la percepción, la memoria, la atención, la imaginación, los sueños, los procesos inconscientes, la cognición, el razonamiento, etc. Si bien es cierto que se trata de un enfoque novedoso que tiene sus detractores[4],  existe una poderosa corriente que avala la estrecha colaboración entre personas provenientes del campo fenomenológico y científicos pertenecientes al campo de las ciencias cognitivas. Como prueba de ello está la International Association for Phenomenology and the Cognitive Sciences (www.phencog.org), así como su reconocida revista Phenomenology and the Cognitive Sciences. Cabe destacar que en el ámbito latinoamericano se acaba de crear, bajo la iniciativa de la Universidad de Costa Rica,  una asociación gemela: la Asociación Internacional de Fenomenología y Ciencia Cognitiva (http://fenomenologia-cogsci.com/) y también una Revista de Fenomenología & Ciencia Cognitiva  (http://phenomenologia.com/), que sacará su primer número el próximo año.

Sin duda que el resultado más prominente de esta estrecha colaboración es el enfoque conocido, por sus siglas en inglés,  como 4e –al que también suele añadirse la “a” de afectiva-: embodied, embedded, enactive y extended.[5] A continuación desarrollaremos algunas ideas básicas que encierra este nuevo enfoque en claro contraste con la tradición filosófica dominante, particularmente con lo que algunos han dado en llamar la tradición cartesiana.

 La neurofenomenología y el programa encactivo de Francisco Varela.

Ya mencionamos anteriormente la colaboración que ha habido entre la filosofía y la neurociencia. Hay autores, como Paul Churchland (2007) por ejemplo, que hablan de una nueva disciplina: la neurofilosofía. Los trabajos de su esposa, Patricia Churchland,  con Francis Crick, son un buen ejemplo de aquella colaboración a la que antes nos referimos, aunque en muchos de estos casos pareciera que se defendiese esa clase de materialismo prometedor o materialismo eliminativo,  según el cual la explicación de los mecanismos neuronales que están en el origen de las actos mentales, los deseos o las creencias, por ejemplo, ponen en evidencia el carácter ilusorio o fantasmagórico de los actos mentales y recomiendan que expresiones mentales propias de una psicología popular –folk psychology- deben ser abandonadas a medida que avanza la neurociencia o que se conserven como formas metafóricas de hablar, como cuando todavía hablamos de salir o de ponerse el sol, aunque reconozcamos el carácter ilusorio de dicha expresión.  La idea que subyace a este enfoque es que  si no aceptamos este materialismo reductor entonces debemos favorecer una suerte de dualismo o afirmación de fantasma en la máquina o ghost in the machine, en la célebre expresión de Ryle (1951), cometemos una suerte de error categorial, como aquel de quien pregunta dónde está la universidad una vez que lo hemos paseado por cada una de sus dependencias. [6]

Obviamente, no todos los que se dedican a las neurociencias adoptan un modelo reduccionista a secas o un materialismo de corte eliminativo. Con las matizaciones del caso cabría mencionar a los clásicos como Sherrington 2006; Eccles 1980, 1994, 2005; Sperry en Cousins 1985, o los más recientes como Changeux 1983, 2005;  Damasio 1994, 1999, 2003, 2010; Edelman 2000, 2005; Gazzaniga 1985, 2000,  entre otros. Mención particular merece el biólogo chileno Francisco Varela, el cual destaca precisamente la necesidad urgente de incorporar la experiencia vivida a los estudios neurocientíficos. Para lograr este fin  propone la incorporación de la fenomenología a las neurociencias, dando así origen al término de neurofenomenología. Su obra en colaboración con un filósofo, Evan Thompson,  y una psicólogo, Eleanor Rosh, titulada en inglés: Embodied Mind (1993) y traducida al castellano como De cuerpo presente (1997) constituye un clásico y una referencia obligada para quienes nos ocupamos de temas relacionados con la filosofía de la mente y este nuevo enfoque donde convergen la fenomenología y las ciencias cognitivas. Varela recoge las intuiciones básicas de Merleau-Ponty sobre la corporalidad humana, a las cuales pretende darle un tratamiento más sistemático y metódico.

Sostenemos, con Merleau-Ponty, que la cultura científica occidental requiere que veamos nuestros cuerpos no sólo como estructuras físicas sino como estructuras vividas y experienciales, es decir como “externos” e “internos”, como biológicos y fenomenológicos. Es obvio que ambos aspectos de la corporalidad no se oponen sino que, por el contrario, circulamos continuamente de un aspecto al otro. Merleau-Ponty entendía que no podemos comprender esta circulación sin una investigación detallada de su eje fundamental, a saber, la corporización del conocimiento, la cognición y la experiencia. Para Merleau-Ponty, pues, al igual que para nosotros, corporalidad tiene este doble sentido: abarca el cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como contexto o ámbito de los mecanismos cognitivos. (Varela 1997: 17s)[7]

Varela entiende que llevar a cabo este proyecto supone en gran medida la superación de la tradición moderna en la cual estamos incrustados, la superación de esa “angustia cartesiana”[8] –término que toma prestado de Richard Bernstein- ante la necesidad de fundamentos firmes y en definitiva la superación de esa tradición occidental que ve la mente como el espejo de la naturaleza, en la feliz expresión de Rorty[9]. Se trata, ni más ni menos, que de superar las dos características que tradicionalmente constituyen la marca de lo mental: la conciencia como algo estable o yo, y la mente como representación o espejo del mundo. En ese sentido, Varela propone un programa pragmático, es decir, no meramente teórico o abstracto, que plantea la superación del “supuesto –predominante en las ciencias cognitivas- de que la cognición consiste en la representación de un mundo que es independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva a través de un sistema cognitivo que existe independientemente del mundo.” (Varela 1997: 22) Propone, así, un nuevo modelo cognitivo que denomina enactivo, el cual sustituye la visión dominante de la cognición como “la representación de un mundo pre-dado por una mente pre-dada” por “la puesta en obra de un mundo y una mente a partir de una historia de la variedad de acciones que un ser realiza en el mundo” (Varela 1997: 33s)[10] Varela comprende la necesidad de salvar la brecha entre las experiencias de primera persona del individuo y las descripciones de tercera persona que lleva a cabo el científico (Varela 1996). Para ello debe trabajar en dos frentes: por un lado, superar el modelo representacional que está en la base de las corrientes más conocidas dentro del movimiento cognitivo: el modelo cognitivo tradicional o simbólico y el modelo conexionista o subsimbólico.[11] A pesar de sus diferencias ambos modelos comparten esos supuestos epistemológicos antes mencionados, en especial, la mente como representación de un mundo dado de antemano.

A pesar de estos avances, los sistemas conexionistas no involucran ningún acoplamiento sensorial o motor con el ambiente, en cambio son operados sobre la base de inputs y outputs artificiales (establecidos inicialmente por el diseñador del programa). El conexionismo también hereda del cognitivismo la idea de que la cognición es básicamente la resolución de problemas predefinidos (propuestos desde afuera por un observador o un diseñador) y que la mente es esencialmente un inconsciente cognitivo intracraneal –skull-bound, en el original-, el dominio subpersonal de representaciones en el cerebro-mente. El desacuerdo de los conexionistas con los cognitivistas era sobre la naturaleza de la computación y la representación (simbólico para los cognitivista, subsimbólico para los conexionistas). (Thompson 2007: 9s)[12]

Cabe destacar que en sus comienzos la relación entre la fenomenología y las ciencias cognitivas fue de confrontación y tuvo su origen en el informe que hiciese un filósofo norteameriacano de orientación fenomenológica, Hubert Dreyfus, a solicitud de la corporación Rand y titulado: “La alquimia y la Inteligencia Artificial”, que después se convertiría en un conocido texto (Dreyfus 1972). Más adelante con su hermano escribiría otro texto contra los sistemas expertos (Dreyfus & Dreyfus 1986). Sin embargo, la crítica de Dreyfus tuvo un efecto estimulador y constituyó uno de los primero intentos de aproximar enfoques aparentemente tan disímiles (Dreyfus 1982, 2007, 2009; Petitot et al (Eds.) 1999, Steels & Brooks (Eds.) 1995),  así como sirvió para destacar las propias raíces filosóficas del cognitivismo (Dreyfus 1991, 2000, 2002).[13] Puede decirse que el desarrollo de la ciencia cognitiva en general y de la IA en particular se vio favorecida por esta contrastación con la fenomenología y produjo un nuevo programa de investigación mucho más cerca de las habilidades corporales de animales y seres humanos, así como más próxima a los supuestos de sentido común de la vida cotidiana, en lugar  del enfoque mentalista y abstracto que predominaba en la IA. Esta superación del modelo computacional que ha predominado en la IA y su inserción en un marco de interacción más amplio que incluye el cuerpo vivo en su dinamicidad propia y el mundo en su variabilidad constante, encaja perfectamente con el enfoque fenomenológico y le brinda a la propia ciencia cognitiva una fuente permanente de nuevas experiencias e interesantes retos. De esta manera el enfoque de Varela hace uso de los más recientes resultados de la investigación biológica llevados a cabo con Maturana, en especial, sobre procesos alejados del estado de equilibro o autopoiéticos (Maturana 1997, 1998, 2006, 2009) y del enfoque fenomenológico, apuntalado en su caso con años de experiencia en técnicas budistas de meditación (Depraz et al 2002)

El enfoque enactivo y la fenomenología también convergen en la base común de la vida y del ser viviente. Para el enfoque enactivo la autonomía es una característica fundamental de la vida biológica, y hay una profunda continuidad entre la vida y la mente. Para la fenomenología la intencionalidad es una característica fundamental del cuerpo vivo. Así, el enfoque enactivo y la fenomenología convergen en la proposición de que la subjetividad y la conciencia deben ser explicadas en relación con la autonomía y la intencionalidad de la vida, en el sentido “pleno” de vida que abarca, como veremos, el organismo, la subjetividad propia del cuerpo vivido y el mundo de la vida. (Thompson 2007: 15)

En resumen, la neurofenomenología, la incorporación del análisis fenomenológico a los procesos mentales que aborda la neurología, es una consecuencia lógica del programa enactivo emprendido por Varela y su equipo, y coincide con los propios objetivos cognitivos de la fenomenología.

La neurofenomenología es un retoño del enfoque enactivo en la ciencia cognitiva (Varela, Thompson, y Rosch 1991). El término ‘enactivo’ fue acuñado por Varela con la finalidad de describir y unificar bajo un solo rótulo varias ideas relacionadas. La primera idea es que los organismos son agentes autónomos que activamente generan y mantienen sus identidades, y de ese modo definen sus propios dominios cognitivos. La segunda idea es que el sistema nervioso es un sistema autónomo: el genera y mantiene activamente sus propios patrones coherentes de actividad, de acuerdo con su operación como una red sensoriomotora de neuronas interactivas cerrada organizacionalmente. La tercera idea es que esas estructuras cognitivas emergen de tales acoplamientos entre el cuerpo, el sistema nervioso y el ambiente. Como la fenomenología, el enfoque enactivo enfatiza que el organismo define su propio punto de vista del mundo. (Thompson et al 2005: 42)

George Lakoff y el cuerpo como origen de las metáforas por las que vivimos.

Otro autor que constituye una referencia obligada con relación al tema que nos ocupa y que es  considerado también como pionero de un enfoque que trasciende los estrechos límites en los cuales solemos estudiar los fenómenos mentales, o cognitivos en general, es el reconocido lingüista cognitivo George Lakoff. Su libro en colaboración con el  filosofo Mark Johnson,  publicado originalmente en 1980 y titulado: Metaphors we live by – vertido al castellano como Metáforas de la vida cotidiana-,  se ha convertido en un libro imprescindible, así como el libro que ambos escribiesen posteriormente (1999) titulado Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and the Challenge to the Western Civilization.[14] Este último libro es considerado por Anderson (2003) como uno de los libros más importantes para comprender el carácter encarnado o corporizado de la mente humana, así como el nuevo giro que hacia lo concreto y la acción han adoptado los desarrollos más recientes de la IA, junto con los libros de Brooks 1999 y  Dourish 2004.

Lakoff y Johnson destacan la centralidad que tiene la metáfora para la construcción de nuestras categorías cognitivas y que lejos de ser un mero artilugio lingüístico, forman parte constitutiva de nuestras categorías de pensamiento, incluso las más abstractas. Es decir, gran parte de nuestro pensamiento es de naturaleza metafórica y está formada por categorías derivadas de nuestra instalación en el mundo con determinadas características corporales. Nuestro lenguaje así como nuestro pensamiento es fundamentalmente, aunque no exclusivamente, metafórico. Como diría Nietzsche,  nos movemos en un mundo de metáforas, aunque hayamos olvidado que lo son. El trabajo de Lakoff & Johnson sobre el carácter cognitivo de las metáforas no se queda en el ámbito puramente especulativo, sino que pretende también abordarlo desde una perspectiva científica donde la relación entre formas de hablar y pensar guardan estrecha relación con categorías básicas con las cuales construimos el mundo. Estas metáforas o categorías básicas guardan estrecha relación con nuestra propia estructura y organización corporal, así como con nuestra interacción con el medio. El carácter encarnado o corporizado de la mente no debe ser entendido como una “mera metáfora” o como una afirmación banal de que sin un cuerpo vivo careceríamos de mente, algo con lo que incluso los defensores de una mente desincorporada a la Descartes estarían de acuerdo. Se trata de entender hasta qué punto nuestras formas de estructurar el mundo se corresponden con las propias estructuras de nuestro cerebro y de nuestro cuerpo en interacción con los demás y con el mundo. En definitiva, se trata de contrarrestar la corriente dominante que considera que la mente humana siempre opera de manera literal –busca reflejar estados de cosas de un mundo preexistente-,  de manera consciente y totalmente desacoplada del cuerpo. En un apéndice de la edición de su libro sobre la metáfora publicado en 2003 los autores afirman lo siguiente:

Como discutimos en los capítulos finales del libro, los hechos de la teoría conceptual de la metáfora son incompatibles con algunos de los mayores supuestos de la filosofía occidental: no es simplemente verdadero que todo pensamiento es consciente, literal y desencarnado. Alrededor de dos décadas desde que terminamos este libro, nos hemos esforzado por imaginar de que se vería  hoy la filosofía si hubiésemos comenzado con los resultados empíricos de una ciencia cognitiva corporizada sobre la mente y el lenguaje y hubiésemos reconstruido la filosofía de nuevo. (Lakoff & Johnson 2003: 272)

En suma, los procesos mentales no se reducen a lo que ocurre en nuestras mentes o en nuestras cabezas, sino que involucra también todo nuestro cuerpo en interacción dinámica con un mundo natural y social en permanente cambio. Los procesos cognitivos, si bien tienen un lado subjetivo indiscutible, trascienden claramente este ámbito y se insertan en una compleja red de interacciones entre ese organismo biológico y toda la gama de interacciones que se derivan de nuestra interacción con otros organismos y el mundo en que vivimos. Y no sólo vivimos en un mundo biológico o natural, sino en un mundo social y cultural con sus propias exigencias y presiones adaptativas para los animales humanos que somos. También es de todos conocido que nuestra evolución biológica no ha cambiado prácticamente en nada en los últimos dos millones de años o más y que prácticamente tenemos el mismo ADN que el de un chimpacé. Por lo tanto, hemos sustituido la evolución de los genes por las de los memes, siguiendo el neologismo de Dawkins. Este contraste entre la falta de evolución biológica y el carácter acelerado de la evolución social, cultural y tecnológica se hace sentir particularmente en las ciudades, en los grandes centros metropolitanos.

Por ejemplo, Simmel había advertido acerca de las presiones a las que es sometido nuestro sistema nervioso como producto del constante bombardeo de estímulos que se produce en la vida urbana moderna a diferencia del ritmo más tranquilo de las zonas rurales, bombardeo sensorial para el cual no estamos biológicamente preparados y contra el cual necesitamos sistemas de defensa como el que supone la adopción de un estilo de vida más intelectualista, donde predomina el entendimiento en lugar del corazón. Para él “estas capacidades intelectuales propias de la vida metropolitana, desde esta perspectiva, se ven como una forma de preservar la vida subjetiva ante el poder avasallador de la vida urbana.” (Simmel 2005: 2) De esta actitud intelectualista, surge esa indiferencia, esa actitud blasée o de hastío, esa distancia emocional o reserva,  que constituyen un escudo protector ante la imposibilidad de establecer un contacto personal y emocional –ello sería agotador- con todas las personas con las cuales nos topamos en la vida urbana moderna y ante la imposibilidad de tomar en cuenta todos los estímulos a los que somos sometidos a diario.[15]

Es así que hemos compensando nuestras debilidades biológicas y corporales creando herramientas exosomáticas u órganos extracorpóreos que prolongan nuestras capacidades limitadas y las potencian enormemente. Posiblemente la más poderosa de estas herramientas exosomáticas haya sido el lenguaje humano, sin el cual hubiese sido imposible todo el desarrollo  social  y cultural, en particular, el científico-tecnológico. Las ciudades se han convertido en una suerte de exoesqueletos –locust-, así como los medios de transporte. Las nuevas tecnologías de información y comunicación se han convertido en una suerte de red neuronal artificial o cerebro artificial de grandes dimensiones, en una suerte  exocerebro, como dice el antropólogo mexicano Bartra (2007). De hecho, el desarrollo de estas tecnologías –como de toda tecnología-  es una consecuencia de nuestras limitaciones biológicas o naturales, por lo cual hemos diseñado tecnologías en las cuales podemos descargar toda la avasallante cantidad de información y de conocimiento que se genera constantemente. La imposibilidad de retener y procesar toda ese volumen de datos que crece constantemente hace necesario el diseño de máquinas que sí tengan esa capacidad de almacenamiento y procesamiento, de manera tal que esté disponible allí cuando queramos, sin necesidad de guardarla en nuestra limitada memoria biológica o procesarla con nuestra limitada inteligencia natural. Cada vez descargamos más inteligencia en el medio, para que nosotros no tengamos que serlo, como dice Andy Clark. O como dice Whitehead, la civilización avanza a medida que avanzan las cosas importantes que podemos hacer sin pensar en ellas, eso sí, para dejar el pensamiento consciente para nuevas  y más importantes tareas. La cuestión que vamos a debatir a continuación tiene mucho que ver con este mundo artificial que hemos creado, con esa prolongación de nuestras mentes y cuerpos en un medio cada vez más tecnologizado y automatizado.

La hipótesis de la mente extendida

A continuación nos ocuparemos de la hipótesis propuesta por  Andy Clark y David Chalmers en un texto de 1998 titulado: “The Extended Mind” y que ha sido reeditado varias veces y en diversos lugares. Posteriormente nos ocuparemos del debate a que dio origen, el cual  han sido recogido en el texto editado por Richard Menary (2010): The extended Mind.[16] Los más conocidos opositores de la hipótesis de la mente extendida, Frederick Adams y Kenneth Aizawa, se vieron prácticamente en la obligación de escribir un libro en vista de todo el alboroto que se había creado en torno al tema y que ellos titularon: The Bounds of Cognition (2010). Para introducirnos en el debate no encontramos mejores palabras que aquellas con las cuales se inicia el artículo de C&C.

¿Dónde termina la mente y comienza el resto del mundo? La cuestión admite dos repuestas estándar. Algunos aceptan las demarcaciones de la piel y el cráneo, y señalan que lo que está fuera del cuerpo está también fuera de la mente. Otros se dejan impresionar por argumentos como que el significado de nuestras palabras “no está simplemente en la cabeza” –just ain’t in the head-[17], y sostienen que el externalismo acerca del significado conduce hacia el externalismo de la mente. Nosotros proponemos seguir una tercera posición. Nosotros defendemos una forma muy diferente de externalismo: un externalismo activo, basado en el rol activo que desempeña el ambiente en conducir procesos cognitivos. (Menary 2010: 28)

Así pues, todo gira en torno a la pregunta inicial de dónde termina lo mental y comienza el resto del mundo, o, lo que viene a ser lo mismo, hasta dónde podemos extender el concepto de lo mental en el mundo sin que por ello pierda su carácter de mental o a qué partes del mundo podemos estrictamente otorgarles facultades mentales[18] en tanto que  cooperan claramente con nuestras facultades mentales, a tal punto que sin ellas nos encontraríamos tan perdidos como si nos hubiesen privado de partes de nuestro cerebro. Todo ello puede sonar como una discusión estéril o puramente semántica, que depende de lo que entendamos por mental o por cognitivo. Sin embargo, como esperamos poner de manifiesto, resulta de gran importancia dentro del contexto de la filosofía de la mente contemporánea y sirve para aclarar muchas cuestiones relativas a esta disciplina, así como para entender mejor la potencial relación de colaboración existente entre la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Así pues, al considerar la cognición como extendida no estamos meramente tomando una decisión terminológica; esto supone una diferencia significativa para la metodología de la investigación científica. En efecto, métodos explicativos que en alguna vez han podido ser considerados apropiados para el análisis de procesos “internos”, ahora son adaptados al estudio de lo externo, y existe la promesa de que nuestra comprensión de la cognición devendrá más rica como consecuencia de ello. (Menary 2010: 30)

Todos en algún momento u otro utilizamos objetos para poder conservar o recordar alguna información que consideramos relevante, utilizamos algún tipo de agenda, digital o no,  para recordarnos alguna cita importante o alguna actividad pendiente, utilizamos “papel y lápiz” o usamos nuestras calculadoras, computadoras, i-pads o teléfonos android, o aquello que constituya el último grito tecnológico, para realizar algún cálculo complejo que se nos dificulte mentalmente o para consultar alguna información a través de la red que desconozcamos o que quisiéramos confirmar. La pregunta de rigor es por qué no hemos de considerar estas operaciones como parte de nuestros procesos cognitivos, pues “el mero hecho de que los procesos externos son externos mientras que la conciencia es interna, no es razón suficiente para negar que estos procesos son cognitivos.” (Menary 2010: 30) Se trata, entonces, de considerar en pie de igualdad procesos que son de naturaleza epistémica o cognitiva independientemente del medio en el cual son realizadas, para lo cual  C&C formulan su conocido principio de paridad.

La acción epistémica, sugerimos, demanda la extensión del crédito epistémico. Si al realizar alguna tarea, una parte del mundo funciona como un proceso que de haber sido hecho en la cabeza –were it done in the head- no tendríamos ninguna duda en considerarlo como parte de un proceso cognitivo, entonces parte del mundo es (eso alegamos) parte del proceso cognitivo. ¡Los procesos cognitivos no están (todos) en la cabeza! (Menary 2010: 29)

El hecho de que un proceso se realice “adentro” o “afuera” de nuestras cabezas es, a veces y en determinadas circunstancias[19], irrelevante para considerarlo como cognitivo o no.  Los autores consideran que esta pretensión puede ser descabellada al comienzo y dar pie a resistencias que no hacen sino confirmar determinados prejuicios o presupuestos entorno a lo que entendemos por cognición, ciertas reservas que podemos tenber para atribuir cualidades de tipo cognitivo a procesos que trascienden la esfera de nuestra cabeza o de nuestra mente. Como ya decía Wittgenstein,  tendemos a ver los procesos mentales como algo misterioso que ocurre en nuestras cabezas y resulta difícil despojarnos de esa visión. Vemos la comprensión como un proceso que ocurre en nuestras cabezas, y no como una determinada conducta u operación que somos capaces de realizar, como cuando comprendemos una seria matemática porque somos capaces de determinar cuáles son los miembros sucesivos de una serie. En ese mismo sentido, C&C nos plantean despojarnos de ciertos creencias atrincheradas sobre la cognición y abrirnos hacia un enfoque más comprensivo de lo mental, a pesar de que inicialmente nos resulte difícil digerirlo.

Es evidente que hacemos uso de determinados objetos porque confiamos en que ellos nos pueden brindar el apoyo que necesitamos, le damos ese crédito epistémico al cual hicimos referencia, nos apoyamos en ellos porque nos dan confianza y seguridad. Evidentemente que esa confianza se puede ver defraudada o pueden dañarse o deteriorarse utensilios que antes nos merecían toda nuestra confianza. Pero ello no impide que debamos considerarlos cognitivos en primera instancia, pues ese mismo deterioro puede ocurrir en nuestros cerebros –y resto del cuerpo-  como consecuencia de alguna enfermedad o por episodios transitorios producto de una intoxicación pasajera o de alguna alteración emocional, aunque no dudamos en considerar cognitivos estos procesos por ello. Nuestro cerebro  y todo nuestro cuerpo son tanto o más vulnerables y frágiles que muchos de los dispositivos que utilizamos para llevar a cabo procesos que catalogamos de mentales o cognitivos. Es muy probable, señalan los autores, que hayamos desarrollado estos dispositivos por esa misma razón, para descargar en el medio tareas que serían muy complejas de realizar para nuestra “mente desnuda”, y que hayamos evolucionado gracias a la posible adaptación a nuestro medio haciendo que este medio soporte el peso de tareas que son demasiado pesadas para nosotros. Como ya lo hemos mencionado, el lenguaje humano es quizás el dispositivo más importante como sistema almacenamiento y procesamiento de información, ni que decir como sistema de comunicación e interacción humana, sin él serían imposibles muchas de las tareas que realizamos cotidianamente. Sin el lenguaje sería imposible  realizar todos aquellos procesos que nos convierten en humanos, en personas socialmente adaptadas y capaces de realizar tareas de aprendizaje en un mundo cada vez más exigente, por ejemplo. La pregunta es por qué consideramos el lenguaje, que nadie duda en considerar como algo externo, como un dispositivo cognitivo por antonomasia, mientras que otros dispositivos que tienen una función similar carecen de dicha propiedad.

Posiblemente el escrito de C&C no hubiese generado tanta polémica si no fuese por el ejemplo que analizaremos a continuación y en el cual se da el salto entre lo puramente cognitivo a lo específicamente mental. Hasta el momento pareciera que el externalismo activo que C&C nos han formulado es perfectamente compatible con una suerte de “internalismo” que reserva los procesos mentales, como los deseos, las creencias, las emociones, dentro de la esfera interna del cerebro, como aspectos que corresponden a estados neuronales específicos. Para dar una nueva vuelta de tuerca nos proponen el siguiente caso, nada inverosímil por cierto.

Imagínense el caso de Inga y Otto. Ambos son amantes del arte y han escuchado que hay una exposición muy interesante en el MoMA de Nueva York –suponemos que ambos son residentes de esa ciudad. Inga se detiene a pensar por un instante en la dirección y recuerda que dicho museo está en la calle 53  y se dirige a ver la exposición. El caso de Otto es diferente, padece de Alzheimer –obviamente el caso de que tenga Alzheimer es irrelevante, pudiera simplemente ser un caso de olvido transitorio por cualquier otra razón o alguien que simplemente no retiene determinadas direcciones-. Por esa razón Otto anota siempre de manera escrupulosa cualquier información nueva que le interese y ha convertido a su agenda en un apéndice de su deteriorada memoria.   Otto consulta su agenda. Ella indica que la dirección es la calle 53 y Otto se dirige a esa dirección. Hasta aquí no hay ningún problema, el problema surge cuando los autores proponen la siguiente interpretación de la situación planteada.

Claramente, Otto camina hacia la calle 53 porque quería ir al museo y creía que el museo estaba en la calle 53. Y así como Inga tenía su creencia incluso antes de consultar su memoria, resulta razonable afirmar que Otto creía que el museo estaba en la calle 53 incluso antes de consultar su agenda. Pues en aspectos relevantes ambos casos son completamente análogos: la agenda juega para Otto el mismo rol que la memoria juega para Inga. La información en la agenda funciona justo como una información que constituye una creencia no-ocurrente cualquiera –an ordinary non-ocurrent belief-,  simplemente sucede que esta información yace más allá de la piel. (Menary 2010: 33s)

Alguien pudiera decir que Otto no cree que esté en la calle 53 hasta que haya consultado su agenda o que cree que está allí donde dice su agenda. Este proceder enredaría demasiado las cosas y haría la mediación de la agenda algo necesario para cualquier tipo de acción que involucrase su consulta. El punto es que la agenda tiene para Otto la misma inmediatez que para Inga su memoria interna,  ambas, agenda y memoria de Inga, tienen la misma constancia y disponibilidad. Ambas creencias han llevado a la misma acción, cosa que no ocurriría si un Otto gemelo hubiese anotado la calle 51 y hubiese ido allí, en el segundo caso hubiese tenido una creencia errónea. Tampoco su creencia está en su cabeza, aunque no deja de serlo por ello. Y con sus consecuencias. Esta es según C&C la moraleja del asunto: “cuando de creencias se trata, no hay nada sagrado en el cráneo y la piel. Lo que hace que determinada información cuente como creencia es el papel que juega, y no hay razón para que el papel relevante solamente pueda ser desempeñado desde el interior del cuerpo.” (Menary 2010: 35)

Si alguien dijese que ambos casos son diferentes porque un caso ocurre dentro de la cabeza y el otro no, sería precisamente señalar lo obvio aunque no explicaría por qué esta diferencia debe ser considerada como relevante o decisiva. Como veremos más adelante, parte de la confusión ha surgido de la insistencia que los autores hacen en las similitudes, cuando lo cierto es que ambos procesos son homologables a pesar de sus diferencias o porque, como ellos mismos insisten, cumplen las mismas funciones. Obviamente que para que alguna ayuda-memoria sea considerada como parte de nuestro sistema de creencias debe cumplir con determinadas condiciones, como ocurre con la agenda de Otto. 

Primero, la agenda es constante en la vida de Otto –en los casos donde la información en la agenda resulta relevante, sería extraño que el tomase una decisión sin consultarla. Segundo, la información en la agenda está directamente disponible sin ninguna dificultad. Tercero, apenas obtiene la información de su agenda la endosa automáticamente. Cuatro, la información en la agenda ha sido endosada conscientemente en algún momento del pasado, y evidentemente hay una consecuencia de este endoso. El estatus de este cuarto aspecto como criterio de creencia es debatible (¿no es acaso posible adquirir creencias mediante percepción subliminal o mediante la manipulación de la memoria?), pero las tres primeras ciertamente desempeñan un papel crucial. (Menary 2010: 38)

También encontramos estos casos en las formas sociales de cognición extendida, donde nuestro sistema de creencias incluye personas de confianza que son capaces de complementar nuestras creencias o gustos, como si de nosotros  mismos se tratase. Por ejemplo, señalan C&C, el caso de un mesonero en nuestro restaurant preferido y que conoce nuestros gustos o platos favoritos, haciendo las veces de repositorio de nuestros gustos o deseos. Por no mencionar nuestro contador de confianza o nuestro colaborador más intimo.

En cada uno de estos casos, la mayor carga del acoplamiento entre agentes la tiene el lenguaje. Sin el lenguaje seríamos mucho más parecidos a las discretas mentes “internas” de Descartes, en las cuales el alto nivel de cognición se basa en gran medida en recursos internos. Pero la ventaja del lenguaje es que nos permite extender esta carga en el mundo. El lenguaje, así interpretado, no es un espejo de nuestros estados internos sino un complemento de ellos. Sirve como herramienta cuyo papel es el de extender la cognición en formas que no son posibles para nuestros dispositivos internos  – on-board devices-. (Menary 2010: 39)

Para C&C estos dispositivos pueden hacerse extensivos incluso a nuestra persona, forman parte de nuestra identidad, constituyen parte de nuestro ser más profundo, y de nuestra íntima relación con los otros  y con el mundo. No verlo así puede significar  reducirnos a una suerte de mónada sin ventanas como en Leibniz o al puñado de impresiones de que hablaba Hume. O como dicen ellos, “una vez que la hegemonía del cráneo y la piel ha sido usurpada, somos capaces de vernos a nosotros mismos más como verdaderas criaturas del mundo.” (Menary 2010: 39).

El debate en torno a la mente extendida y los límites de la cognición

Como ya señalábamos antes, una proposición tan provocadora como la de Clark y Chalmers no podía pasar desapercibida y ha dado origen, como suele ocurrir en el terreno filosófico, a defensores y detractores.[20] Posiblemente el ataque más conocido es el que realizan Adams & Aizawa, que, como ya dijimos, es recogido por Menary junto con otros artículos a favor  y en contra, incluyendo por supuesto las respuestas del propio Clark (2010). A continuación desarrollaremos esquemáticamente la posición de A&A y, posteriormente, la respuesta del propio Clark.

Lo primero que cabe señalar es que A&A defienden el concepto ortodoxo de la ciencia cognitiva que “sostiene que las mentes interactúan con sus cuerpos y sus ambientes. Los procesos cognitivos que ocurren en los cerebros no están aislados del resto del mundo.” (Adams & Aizawa 2010: 2) Y añaden más adelante que “los procesos cognitivos claramente dependen del cuerpo y del ambiente. En breve, la psicología cognitiva contemporánea es anti-leibniziana: los procesos cognitivos dependen causalmente del cuerpo y de procesos ambientales.” (A&A 2010: 2)

Bajo la influencia de la tradición fenomenológica en filosofía, la teoría de los sistemas dinámicos, la robótica móvil, el movimiento de la mente extendida ha buscado moverse más allá del mero anti-leibnizianismo. El movimiento de la mente extendida sostiene que los procesos cognitivos dependen de procesos corporales y ambientales, pero no solo causalmente. No se trata simplemente de que los procesos corporales y ambientales influencian causalmente los procesos cognitivos; ellos literalmente constituyen o realizan procesos cognitivos. Los procesos cognitivos no ocurren exclusivamente en los cerebros; ellos abarcan cerebros, cuerpos y ambientes. Los procesos cognitivos se extienden desde los cerebros hacia sus cuerpos circundantes y los ambientes físicos. (A&A 2010: 2)

Esta posición la denominan A&A extracraneana, en claro contraste con la posición intracraneana que ellos defienden, y hacen un inventario de cada uno de las debilidades o confusiones que involucra dicha  posición extracraneana o de defensa de la mente extendida.[21] La más importante, ya expuesta en el texto antes citado, es el de confundir lo que son meras relaciones causales con relaciones de constitución,  lo que ellos denominan la falacia de constitución-acoplamiento –coupling-constitution fallacy-, según la cual atribuimos cualidades cognitivas a un objeto por el hecho de estar causalmente relacionado con un proceso cognitivo. Esto supone también que no hacemos una diferenciación suficiente entre ser parte de un sistema cognitivo y ser parte de un proceso cognitivo, lo  que lleva a C&C a decir que si Otto y su agenda forman parte de un sistema cognitivo, entonces Otto y su agenda forman parte de un proceso cognitivo. Esta confusión es, según A&A,  una consecuencia lógica de la ausencia de una teoría de la cognición que explique lo que es la cognición y nos permita distinguir entre lo cognitivo y lo no-cognitivo, la cual resulta tanto más necesaria cuanto que pretendemos extender lo cognitivo más allá del cráneo y la piel. Al carecer de un criterio que nos permita diferenciar lo cognitivo de lo no-cognitivo los defensores de la mente extendida “invocan un estándar promiscuo de lo cognitivo o un método promiscuo para encontrar lo que es cognitivo.” (A&A 2010: 11) De hecho, al abrazar tantos aspectos divergentes como parte de un proceso cognitivo estamos impidiendo la posibilidad de formular una teoría de la cognición mínimamente congruente y unificada, a diferencia de lo que ocurre con la teoría cognitiva ortodoxa o intracraneana. Esta última, en cambio, apoyada por  toda la evidencia empírica disponible hasta el momento, “sostiene, como parte de un hecho empírico contingente, el punto de vista de que hay procesos que (a) son reconociblemente cognitivos, (b) ocurren en el cerebro, (c) no ocurren fuera del cerebro, y (d) no cruzan del cerebro al mundo externo.” (Menary 2010: 69) Lo que, en definitiva, carecen todos aquellos que defienden la hipótesis de la mente extendida es de una teoría que permita establecer la marca o el carácter propio de lo cognitivo, por lo cual se permiten la licencia de extender la cualidad de cognitivo a  cuanto artefacto ellos consideren que puede formar parte de un más amplio sistema cognitivo, al menos ese es el reproche. La crítica de A&A abarca, así,  diversos aspectos:  la falacia de constitución-acoplamiento, la falta de una noción clara de la marca de lo mental, y finalmente, la heterogénea gama de objetos que son considerados como cognitivos y que amenazan, o impiden, el desarrollo de una ciencia cognitiva o una ciencia psicológica empírica.

Con relación al primer punto Andy Clark se defiende diciendo que en ningún momento ellos pretenden atribuirle cognición a objetos por el solo hecho de que formen parte de un sistema cognitivo, por ejemplo, a la agenda de Otto. Considerar a la agenda de Otto cognitiva o no, carece de relevancia, si no de sentido. Lo importante es poder establecer algo como parte de suyo indispensable en los procesos cognitivos de un agente determinado, como ocurre en el caso de las consultas sucesivas de Otto a su agenda. Lo importante aquí no es considerar un objeto determinado como cognitivo o no.

En primer lugar, seamos claros con relación al preciso papel que desempeña la  apelación al acoplamiento en los argumentos a favor de la mente extendida. La apelación al acoplamiento no pretende hacer cualquier objeto externo ‘cognitivo’ (en la medida en que dicha noción es siquiera inteligible). Más bien, pretende hacer algunos objetos, que en sí y por sí mismos (posiblemente ni siquiera inteligiblemente) considerados como ya sea cognitivos o no-cognitivos, como parte propiamente de un sistema cognitivo, como en el caso de un agente humano. Pretende, esto es, asegurar que la parte putativa que está dispuesta a desempeñar el tipo de función que en el mismo le asegura el estatus de como parte de las rutinas de un agente cognitivo. (Menary 2010: 84)

Solamente si se cumplen determinadas condiciones de complementariedad e integración, como las que ocurren en el par Otto-agenda, es que podemos hablar de un sistema cognitivo que supera las características puramente biológicas de un sistema cognitivo, es decir, que un cambio en la estructura no biológica del sistema puede acarrear cambios en el proceso cognitivo mismo. La perdida de la agenda para Otto puede tener las mismas consecuencias catastróficas que la propia pérdida de su memoria biológica. La objeción de A&A pudiera verse como un caso de falacia de composición según la cual se pretende atribuirle propiedades a las partes que solo podemos atribuirle al proceso como un todo, como alguien que pretendiese asignarle conciencia a una neurona aisladamente, y no como parte del proceso biológico del que es simplemente una parte.

Con relación al carácter cognitivo o no  de algo, A&A señalan el carácter no derivativo de las experiencias mentales, reviven el fantasma del acceso privilegiado que tenemos de nuestros propios estados internos o privados, a diferencia de estados que pueden ser públicos o reconocidos como tal. Es decir, los estados que tienen contenido no derivado son mentales. Los estados neuronales son cognitivos, por lo tanto si algo carece de soporte neuronal carece también de carácter cognitivo. Como dice Menary, esto recuerda la famosa falacia de negación del antecedente y establece una suerte de circularidad entre contenido primario y cognición. De nuevo se trata del  problema de la diferencia que tiene Inga al recordar la dirección del MoMA y el necesario “rodeo” que debe hacer Otto para creer que está en la calle 53. Se trata, en fin, de la manera diversa como se procesa o accede a la información. Pero el punto no es que deba de haber similitudes o identidades entre los dos procesos que hemos comparado en el caso de Inga y Otto, sino de que son análogos a pesar de o precisamente por sus diferencias, que en ningún momento pasan desapercibidas o pretenden ocultarse. Sin embargo, ninguna de estas diferencias termina por establecer definitivamente que no se trata en ambos casos de procesos cognitivos, o que solo la evocación de Inga pueda ser cognitiva porque tiene carácter privado y no derivado, mientras que el de Otto supone consultar previamente su agenda y sólo después dirigirse al MoMA. [22]

También se suele señalar la falta de autoridad o la ausencia de un locus interno de control en el caso de Otto, cosa que no sucede en el caso de Inga. Decimos que la posición de Inga es mucho más autorizada y autónoma, mientras que la de Otto es muy vulnerable y expuesta a cualquier sabotaje externo. Para quienes señalan este tipo de diferencias solamente cabe recordarles, como ya lo hicieron C&C en su escrito original, que se puede inducir falsos recuerdos o se puede manipular la mente y provocar externamente o subliminalmente determinados estados mentales, por lo que tampoco son tan seguros ni autorizados o “genuinamente” cognitivos en este caso, aunque suceden en nuestras cabezas. Lo importante para establecer el carácter cognitivo o no de algo no es su ubicación, sino la función que desempeña. Los autores reconocen el compromiso funcionalista de su postura y creen que ella permite una comprensión más amplia de los fenómenos mentales o cognitivos. Por el contrario, A&A consideran un empobrecimiento de la teoría cognitiva y una inflación de la marca de lo cognitivo, que por su carácter abstracto y vago puede hacerse extensible al mundo externo y a prácticamente cualquier dispositivo que exhiba la capacidad de procesar información.[23]

Uno de los puntos más debatidos es el de si el enfoque de la mente extendida puede conducir a una ciencia de lo cognitivo o, por el contrario, ello es imposible. Uno de las cuestiones que plantean A&A es que dada la extensión de la cognición se hace imposible para la psicología encontrar un paradigma científico como el que, de suyo, ofrecen la psicología cognitiva actual. De incluir todos los fenómenos tan variados que supone la hipótesis de mente extendida o de la cognición extendida, sería imposible encontrar un campo unificado o una ciencia que agrupase tan diferentes o dispares procesos. De nuevo aquí la disputa tiene que ver con si la ciencia actual brinda una respuesta satisfactoria a la comprensión de los procesos cognitivos, como lo creen A&A, o si debemos despojarnos de los prejuicios sobre lo que es mental y adentrarnos en una comprensión mucho más amplia y abarcadora, como lo creen los defensores de la ME. La ciencia avanza, dice Clark, integrando campos que antes eran impensables que fuesen integrables en una unidad. Por otro lado, A&A señalan que ello no es sino una declaración de intención o una suposición nada más, mientras que ellos trabajan siguiendo el modelo estándar aceptado hasta el momento y con relación al cual existe una evidencia abrumadora. Al final del día, la cuestión de que algo sea considerado cognitivo o no supone la investigación empírica y no meramente una reflexión filosófica de sillón. Aunque en un mundo de cambios tan vertiginosos es posible que lo que consideremos cognitivo o mental cambie permanentemente. Frente a este escenario cambiante, algunos filósofos consideraran necesario hacer una distinción de lo que constituye la mente humana, establecer la marca de lo cognitivo, mientras que otros consideraran esa empresa si no imposible por lo menos inútil. Aunque puede ocurrir también  al considerar irrelevantes los límites entre la piel y el cráneo que, como  dice de nuevo Clark, “la cognición se extienda graciosamente dentro del  mundo”. (Menary 2010: 97)

Finalmente, como señala Rowlands, la “manipulación por parte de Otto de su agenda es, ni más ni menos que la consulta de Inga a su memoria, una forma de revelarse del mundo, en memoria, bajo una forma empírica de presentación –esto es, como contenido del MoMA que está en la calle 53”. (Rowlands 2010: 211) Por ello no es forzado decir que la manipulación de su agenda forma parte de su propio modo de descubrir el mundo y de recordarlo. Para que debamos considerar algo como la marca de lo cognitivo se necesita no solo la actividad de un sujeto, sino también una forma de darse o de revelarse del mundo a ese sujeto. Ambos, sujeto y mundo,  constituyen dos elementos indispensables de lo cognitivo y de lo mental.

Para calificar de cognitivo, un proceso debe pertenecer al sujeto. Y  pertenece al sujeto solo si juega un papel en la revelación, para ese sujeto, del mundo bajo una determinada forma empírica de presentación. El problema de la inflamación –bloat-  queda socavado, así, por el hecho de que toda cognición debe ser, en última instancia, remitida a la actividad de un sujeto. Para ser cognitivo, un proceso debe desempeñar un papel causal en la revelación del mundo a un sujeto. Si no hay un sujeto al cual el mundo es revelado, no hay cognición. Pero más importante aún, si no hay ninguna forma particular de revelación del mundo en algún instante, entonces tampoco hay cognición. (Rowlands 2010: 217)

Conclusiones

Como hemos tratado de exponer, existe un resurgir del pensamiento filosófico, en particular, una revalorización del enfoque fenomenológico como complemento necesario de los temas abordados por las ciencias cognitivas. Frente a aquellos que opinan que el desarrollo de las ciencias cognitivas traerá consigo la progresiva desaparición del lenguaje mentalista como mero lenguaje de psicología popular carente de base científica y ,por lo tanto, la consideración de la intencionalidad, la conciencia y, en general, todo lo relacionado con el mundo de la mente como meras ilusiones, han surgido posturas que revalorizan enfoques que abordan el mundo mental desde una óptica irreductible a meras conexiones neuronales o uso de reglas simbólicas. Por el contrario, lo mental puede abordarse incluso como trascendiendo el ámbito de lo puramente interno al cráneo y la piel, y encontrarlo también en el ámbito de lo extracorpóreo o extrabiológico, como una suerte de interacción en red entre la mente, el cuerpo y el mundo de dispositivos artificiales que el hombre utiliza para descargar funciones que puede ser  hechas por esos dispositivos, dejando libre la actividad mental para operaciones más novedosas y que requieran toda nuestra atención. Comprender la evolución del hombre como esta ampliación constante de nuestras facultades físicas y mentales brinda un marco mucho más apropiado para comprendernos a nosotros mismos como seres pensantes, sin duda, pero sobre todo como seres que actúan permanentemente sobre un medio que es dado y que es también transformado constantemente.  

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[1] Contrariamente a la conocida expresión con que la abuela de Russell pretendía apaciguar la temprana curiosidad de su nieto: “What is mind? It doesn’t matter. What is matter? Never mind.” En nuestra bibliografía general apenas hemos recogido algunos de estos textos que muestran una creciente preocupación e interés por estos temas.

[2] En Revonsuo 2010 podemos encontrar una completa historia de la evolución de la psicología científica, así como de la propia filosofía de la mente y su creciente convergencia con la psicología moderna. En cuanto al estudio de la conciencia desde la perspectiva de la psicología cognitiva pueden consultarse los trabajos de Baars 1995, 1997, 2003, 2010; Bachmann et al. 2007, Mandler 2002. 

[3] Cabe recordar que también es posible la perspectiva de segunda persona a través de la empatía o capacidad que tenemos de ponernos en el lugar de otros, de comprender espontáneamente sus gestos y expresiones. Entre los autores que han tratado más sistemáticamente de combinar el enfoque de tercera persona con las experiencias de primera persona tenemos a Georgalis 2006, 2015, McCulloch 2003, Shoemaker 1963, 1996, entre otros.

[4] Algunos piensan que son enfoques completamente opuestos, pues las ciencias cognitivas deben estar  sometidas a los cánones científicos de las ciencias empíricas, mientras que la fenomenología implica un análisis de carácter apriorístico. La naturalización de la fenomenología que implicaría, según algunos, este enfoque, iría en contra de la posibilidad misma de la fenomenología. Por nuestra parte,  consideramos que no se trata tanto de una naturalización de la fenomenología como de la incorporación de la perspectiva fenomenológica en las ciencias cognitivas, de una fenomenologización, si se nos permite la expresión, de la ciencia cognitiva, manteniéndose  fiel al proyecto fenomenológico de comprender la mente humana, en su corporeidad y en su inserción activa en el mundo natural y social.  Una de las referencias obligadas sobre el tema es Petitot et al (Eds.) 1999.

[5] Al final hemos seleccionado una amplia bibliografía, aunque- por razones de espacio-  no tanto como hubiésemos deseado, sobre este nuevo enfoque y sus implicaciones. Hemos incluido también, claro está, algunos textos de carácter más general e introductorio sobre el tema como, Albertazzi 2001, 2013,  Dainton 2008, Dreyfus 1982, Embree (Ed.) 2004, Escudero 2002, Gallagher & Zahavi 2008; Gallagher & Schmicking (Eds.) 2010, Globus 2009, Henry 1975, Luft & Overgaard (Eds.) 2012, Marzano 2007, Mensch 2001, Paglieri (Ed.) 2012, Pereira & Lehmann (Eds.) 2013, Pfeifer 2007, Port & van Gelder (Eds.) 1998, Roth 2011, 2012, 2013, Schear (Ed.) 2013, Shapiro 2014, Smith & Thomasson (Eds.) 2005, Steels & Brooks (Eds.) 1995, Thompson 2005, 2007, Velmans 2000, Wheeler 2005. Sobre la fenomenología y el movimiento fenomenológico en general, además de las obras citadas de Husserl 1960, 1978, y Merleau-Ponty 1945, 1964,1967, 1986, 1995, 2001,  son de interés general los trabajos de  Carr & Casey (Eds.) 1973, Depraz & Dan Zahavi (Eds.) 1998, Hyder & Rheinberger (Eds.) 2010, Ihde & Zanner (Eds.) 1975, 1977, Natanson (Ed.) 1966, 1999,  Sokolowski  1988, 2000 y 2008 y  Spiegelberg 1975, 1975, 1981. Sobre el enfoque 4EA ver Ward & Stapleton en Paglieri 2012.

[6] Las nuevas técnicas de exploración del cerebro, en particular, las que tienen que ver con la tomografía computarizada y las imágenes de resonancia magnética, que, a diferencia de las técnicas de Penfield, constituyen un método no invasivo para obtener imágenes de nuestros pensamientos, percepciones, deseos, habilidades, etc., para conformar una suerte de sofisticado homúnculo somatosensorial que, por cierto, se aproxima bastante al que hizo Penfield durante las operaciones de sus pacientes. Desde luego que estos avances permiten comprender mucho mejor el funcionamiento del cerebro, aunque podemos caer en la misma posición reduccionista de la frenología de Gall, que Hegel resumía en la expresión: “el espíritu –o la mente- es un hueso”. Ahora es una imagen de computadora o digital. Hay una excelente exposición sobre la necesidad de una neurociencia crítica en Slaby & Gallagher 2014.  Puede encontrarse una obra comprensiva del enfoque de los Churchland y sus críticos en McCauly (Ed.) 1995.

[7] Varela hace referencia a la distinción entre Körper y Leib, que Merleau-Ponty toma de Husserl, aunque dicha distinción, según  autores como Russon 1997, ya la encontramos en Hegel. Sin duda ha sido Nietzsche el autor que ha hecho un tratamiento más sistemático de la corporalidad humana y ha llevado a cabo una crítica de la tradición occidental en cuanto que despreciadora del cuerpo (Brown 2006). Por otro lado,  cabe destacar que si bien toda la filosofía de Heidegger presupone precisamente un análisis de la corporalidad de modo  implícito en nociones como la  del ser-ahí –dasein- o en la de ser-a-la-mano, sin embargo, el cuerpo  apenas se menciona de manera explícita (Aho 2009). 

[8] Evidentemente que Descartes es en gran medida un continuador de una tradición occidental profundamente dualista, que tiene sus raíces en la tradición platónica y cristiana, como ya lo advertía Nietzsche. Con relación a este tema pueden consultarse Gibbs Jr 2005 y Marzano 2007. En cuanto a muchos de los lugares comunes aceptados en torno a Descartes sin mayor análisis de su obra puede consultarse  O’Hear (Ed.) 1998.

[9] Curiosamente los tres autores principales que menciona Rorty (1980): Heidegger, Wittgenstein y Dewey,  han tenido una gran influencia en el nuevo giro pragmático que han adoptado las ciencias cognitivas y la IA, han contribuido indirectamente a este nuevo enfoque cognitivo 4EA. Además de la obras de Dreyfus fuertemente influenciadas por Heidegger y de Lakoff & Johnson por Dewey  mencionadas más abajo, están los trabajos de Hutto 2007, 2007a, 2008, 2009, 2013, donde se advierte la influencia de WII.

[10] Este enfoque ha sido también aplicado al estudio de la percepción en Gibson 2015 y Noë 2004, 2009, 2012, entre otros.

[11] Aunque se suele hablar de teorías cognitivas en general, se entiende por cognitivismo en sentido estricto al modelo informacional, simbólico y computacional que dio origen a la IA en 1956. En cambio, se conoce como modelo conexionista el basado en el diseño de redes neuronales artificiales, que ya había sido anticipado por la cibernética y otros modelos antes de 1956, pero que solo fue desarrollado plenamente bastante después. Para un análisis del desarrollo de las ciencias cognitivas puede verse Boden 2006, Brook & Akins (Eds.) 2005, Dupuy 2009, Gardner 1985, Gazzaniga 1984, Harré 2002, Haugeland 1989, Houdé (Ed.) 2004, Husbands et al. (Eds.) 2008, Smith  (Ed.) 1991, Stein 1996, Wagman 2000. El libro de Thompson también contiene interesantes aspectos sobre el desarrollo de las ciencias cognitivas y sus diversas corrientes internas.

[12] Todas las traducciones de textos originales en inglés son nuestras.

[13] Cabe añadir a esta lista la polémica entre Dreyfus y McDowell recogida en Schear (Ed.) 2013, McDowell 2007, así como los dos tomos en homenaje a Dreyfus, Wrathal & Malpas (Eds.) 2000. También cabe destacar algunos trabajos de Jethro Masís (2011, 2014) sobre el pensamiento de Dreyfus y la relación entre la fenomenología y la IA  -quien precisamente funge como coordinador general de la Asociación Internacional de Fenomenología y Ciencia Cognitiva a la que ya hicimos referencia-.

[14] Son más interesantes aun los libros que escribieron por separado, Lakoff 1987 y Johnson 1987. Sobre el tema del embodiment podemos recomendar inicialmente a Chemero 2009, 2013, Davis et al. 2012, Frank et al. (Eds.) 2012, Krois et al. (Eds.) 2007; Shapiro, 2004, 2011, entre otros. Como lecturas introductorias son recomendables Cardenal Mogollón 2010 y Wilson 2002.

[15] Esta idea ha sido desarrollada por distintos sociólogos y filósofos, particularmente Karl Popper y su contraste entre la sociedad  cerrada y abierta.

[16] En este libro aparece una introducción de Menary, donde se resume de manera bastante ilustrativa y completa la polémica en torna  a la hipótesis de la mente extendida. Nuestras citas son de este texto, por lo general, a menos que hagamos referencia explícita a otros textos. 

[17] Los autores hacen referencia a una conocida expresión de Hilary Putnam, quien defiende un externalismo pasivo junto con Tyler Burge. Sobre el tema puede consultarse cualquiera de las antologías o manuales que citamos en la bibliografía general, en especial, Burge 2007 y Lowe 2000. 

[18] Utilizamos mental y cognitivo como sinónimos; por lo tanto, las facultades mentales son también facultades cognitivas. A lo largo del trabajo utilizaremos ambos términos indistintamente, como suele hacerse generalmente. No entraremos, entonces, en la polémica de si todo lo mental es cognitivo, sobre todo desde la perspectiva de determinados enfoques fenomenológicos que consideran que no puede haber una fenomenología de los contenidos cognitivos, en especial de los pensamientos,  en la medida en que ellos no suponen un estar específico, como sí ocurre en la percepción o en determinados estados emocionales, etc. Nos referimos al famoso qué significa o qué se siente ser tal o cual o what is like to be…?, en este caso, what is like to think that…?  Tim Bayne (2004, 2010) ha sido uno de los defensores de la existencia de una fenomenología cognitiva por derecho propio, así como Peter Carruthers (2004a, 2004b) ha sido su mayor detractor u opositor. 

[19] Nunca será suficiente insistir en ello y hacer énfasis en este aspecto, por lo que seremos reiterativos al respecto.

[20] Esta tesis de la mente extendida no es tan inverosímil como pudiera parecer y para quienes están familiarizados con el pensamiento hegeliano, puede ser entendida como parte esencial de  su mente objetiva y, mal que le pese, del propio Popper, quien fuese por lo demás un furibundo antihegeliano. Con relación a Hegel  pueden consultarse Crisafi & Gallagher 2010, Fritzman & Parvizian 2012. Con relación a sus parecidos con Popper y la epistemología evolucionista, Aydin 2015, Munz 1999,  Schulz 2013.  Los trabajos de Michel ter Hark en 1993, 2003, 2004a, 2004b, nos descubren un Popper relativamente desconocido y vinculado inicialmente al estudio de la psicología infantil y, particularmente, a uno de los pioneros de la ciencia cognitiva, Otto Selz. Curiosamente aparece allí interesado en el estudio fenoménico de la conciencia, como lo estaba la escuela de Würzburg, a la que pertenecía también Karl Bühler, otra importante influencia en su pensamiento.   

[21] Posiblemente los dos más conocidos defensores de la tesis de la mente extendida sean Andy Clark y Mark Rowlands, algunas de cuyas obras podemos encontrar en nuestra bibliografía específica.  Son también defensores de alguna forma de mente extendida, cognición extendida, situada o distribuida, como también se dice a menudo,  los siguientes autores: Clancey 1997, Gallagher 2013, Gibbs 1999, 2005, Gibson 2002, Giere 2006, Haugeland 1998, Heersmink 2012, Hurley 2010, Hutchins 1996, Kirchoff 2012, Malafouris 2013, McCulloch 2003, Menary 2013, Noë 2009, Rockwell 2005, Shapiro 2009, Sutton 2005, Wheeler 2005, Wilson 2004. Entre los que se oponen a esta tesis se encuentran, además de Adams y Aizawa ya mencionados, Butler 1998, Rupert 2009, Sterelny 2010, Horgan & Kriegel 2008, entre otros. 

[22] Cuantas veces debemos hacer algo similar, sin necesidad de padecer de Alzheimer.

[23] Podríamos extendernos mucho más sobre este punto y el siguiente, aunque por razones de espacio nos vemos obligados a resumirlos. Hemos obviado también la discusión de si este enfoque supone o no un compromiso mínimo con la representación o con un programa cartesiano mínimo.