Aproximación
a la noción del dolor en
el
Fedón de Platón
María
Eugenia Cisneros Araujo
(Escuela
de Filosofía UCV)
… Si mi
carne humana asimila carne brutal de ovejas,
¿quién
impedirá que la mente humana
asimile
estados mentales humanos?…
Jorge Luís
Borges
Resumen
El
diálogo de Platón “Fedón” trata sobre la muerte de Sócrates; situación humana
que tiene presente al placer y al dolor. El objetivo del ensayo es hacer un
acercamiento hermenéutico del diálogo para extraer de allí una noción del
dolor. Con ello, se pretende mostrar la presencia del dolor, como un hecho
moral que consolida la ética socrática; el dolor se configura a partir de la
tradición expuesta por Platón en el diálogo en cuestión, y que posteriormente,
también trabaja Gadamer, en su texto “Verdad y Método”. La metodología consiste
en un análisis riguroso del “Fedón”; y, en un examen detallado del texto
“Verdad y Método”, para mostrar cómo Gadamer desarrolla la idea de tradición
propuesta por Platón. El resultado del ensayo arroja que el dolor es lo que hace
que el hombre sea “persona” en el contexto griego, y que en comparación con las
numerosas investigaciones sobre el placer, pocas se dedican al dolor, a pesar
que el placer y el dolor generalmente se presentan relacionadas. Como
conclusión, se deja claro que el dolor es una categoría fundamental para
interpretar comprensivamente la decisión de Sócrates de beber la cicuta.
Palabras
claves: Dolor, tradición, ética, hombre
Abstract
The dialogue of Plato
"Fedón" treats on the death of Socrates; human situation that has
present to the pleasure and to the pain. The objective of the trial is to do an
approach hermeneutic of the dialogue to extract of there a notion of the pain.
With it, it intends to show the presence of the pain, as a moral fact that consolidates
the Socratic ethics; the pain configures itself from the tradition exposed by
Plato in the dialogue in question, and that subsequently, also works Gadamer,
in its text "Truth and Method". The methodology consists of a
rigorous analysis of the "Fedón"; and, in an exam detailed of the
text "Truth and Method", to show how Gadamer develops the idea of
proposed tradition by Plato. The result of the trial throws that the pain is
what does that the man be "person" in the Greek context, and that in
comparison with the numerous investigations on the pleasure, few they are
dedicated to the pain, to weigh that the pleasure and the pain generally are
presented related. As conclusion, clarifies that the pain is a fundamental
category to interpret comprehensively the decision of Socrates of drink the
hemlock.
Keywords:
Pain, tradition, ethics, man
En El
Pensamiento de Platón de Juan Nuño[2], está expuesto que Platón continúa
trabajando el tema socrático concerniente a los actos humanos y por esta razón,
el filósofo griego, se preocupa por establecer el sentido humano de la vida.
Nuño, menciona el Fedón, y señala que allí Platón relata la muerte de Sócrates,
a modo de conversación entre quien dice poseer la ciencia propia del hombre y
sus amigos. La conversación transita por temas genuinamente humanos, la
existencia del alma, la muerte, qué hay después de la muerte, la posición ética
de Sócrates ante la muerte, el placer, el dolor; en otras palabras, se diserta
sobre lo que constituye al hombre, vale decir, la moral construida a partir de
si mismo, la posición ética elaborada, la existencia como ser en el mundo, el
sentido de vida como hombre de acción y de razón, el amor, la sociedad que le
rodea, el pensamiento propio, el pensamiento cultural, la vida, y lo relativo a
la muerte.
Para
Nuño, Platón investiga sobre estos aspectos al preguntarse, entre otras
cuestiones, ¿qué cuenta en el orden de la acción humana? ¿Cómo llega la virtud
al hombre? ¿Cuál es la virtud propia del hombre en cuanto hombre? De esta
manera, Platón va construyendo un sistema que parte de una preocupación
antropológica a partir de la cual construye una ética que culmina en una
política. Explica Nuño, que en Platón, la virtud del hombre deja de ser un
asunto privado y abstracto para transformarse en una cuestión social y
concreta, pues no es posible lograr la felicidad de un hombre sin promover la
felicidad de varios hombres, así como no tiene sentido hablar de la justicia de
un hombre pues, lo que tiene sentido, es hablar de la justicia entre varios
hombres; y es con éste recorrido cuando se le presentan a Platón los problemas
sobre cómo los individuos obtienen el conocimiento, lo que lo lleva a formular
la “Teoría de las Ideas”. Es allí entonces, donde Nuño sustenta que para Platón
el conocimiento es producto de varios hombres y no de uno solo; y además,
señala, que el proceso de desprenderse de las opiniones para conseguir el
conocimiento es un paso doloroso[3]. Precisamente, es en éste punto que me
interesa hacer énfasis, pues considero que es un aspecto fundamental en el
pensamiento platónico, así se desprende de la lectura del Fedón.
En
dicho texto, se descubre que la construcción de una ética y de una moral como
acto humano necesariamente es un proceso doloroso. Esta apreciación es razonable
si se considera que hay una transición entre la moral constitutiva aportada por
la costumbre, la tradición y la creencia; y el acto humano de modificar esta
moral. Esta transición es necesariamente dolorosa, pues implica un acto
volitivo dirigido a reconstruirse. En otras palabras, el dolor se hace
presente, cuando una moral está muriendo y no ha terminado de hacerlo y
simultáneamente otra moral está naciendo y tampoco ha terminado de emerger.
De los
muchos diálogos platónicos, se escogió el Fedón por considerar que en este
diálogo está explícita la imagen del dolor. En este texto, se encuentra
plasmado el dolor en sus diversas manifestaciones: como hecho biológico, como
hecho cultural y como hecho moral.
A fin
de hacer más clara la imagen del dolor en el Fedón, se realiza, un estudio
hermenéutico del texto, donde se hace énfasis, en la muerte de Sócrates y el
dolor que ello comporta. A tal efecto, el ensayo, en la primera parte, hace una
aproximación a la noción del dolor contenida en el diálogo; en la segunda
parte, muestra la pertinencia de las palabras de Gadamer ilustrando el diálogo
Fedón; y, en la tercera parte, se finaliza, con un relato de Jorge Luís Borges
que describe literariamente la muerte de Sócrates.
1. Aproximación a la noción del dolor en el Fedón
El
Fedón trata sobre la muerte de Sócrates y precisamente de allí se extrae la
noción de dolor, que como se ha expuesto, debe ser visto como dolor físico,
cultural y moral. En el diálogo, Sócrates empieza por considerar que el placer
y el dolor van unidos, así lo manifiesta cuando le quitan los grillos y dice
sentir una sensación extraña, la cual consiste en que mientras los grillos
apresan su pierna siente dolor, pero una vez que se los quitan, se hace presente
el placer. El filósofo se refiere al dolor físico, donde interviene un objeto,
como agente externo y una sensibilidad como agente interno. El objeto, son los
grillos, causa del dolor físico; el interno, el hombre, sujeto que siente el
dolor. De esta manera, el dolor físico se da por la conjunción de estos dos
agentes, pero también se produce el placer una vez que cesa la vinculación de
estos agentes. Es importante subrayar que el placer es la ausencia de dolor,
pues Sócrates no se está refiriendo al placer como hedonismo o estético y
precisamente por ello, es que el dolor en este pasaje adquiere una magnitud
gigantesca porque proporciona un bienestar que identificamos con el placer. Es
quizás aquí donde no hay la simultaneidad, porque a la desaparición del dolor
físico le sigue el bienestar físico, hay una noción de dolor biológica. Esta
noción de dolor físico no está en discusión en el diálogo.
Ahora
bien, en lo que se refiere al dolor cultural sí hay reflexión. Esta disertación
comienza con una interrogación “¿creemos que es algo la muerte?”[4] Es
necesario prestar atención y darse cuenta que el peso recae sobre la palabra
“algo”, porque ella soporta todas las definiciones y conceptos que se tienen
sobre la muerte, destacando por su importancia la noción de dolor que la muerte
causa. Los amigos no entienden por qué Sócrates esta sereno a pesar del dolor
que implica el cumplir la sentencia.
Sócrates
al hablar con los amigos de la muerte, dice que es apropiado recapacitar y
referirse a algún mito, sobre cómo pensamos que es la muerte; también afirma
que el pensar que va a estar junto a los dioses sabios, buenos y hombres
mejores le permite no irritarse con la muerte y que tiene la esperanza de que
hay algo reservado para los muertos, por ello señala:
“… tal vez sea lo más apropiado para el que está a
punto de emigrar allá el recapacitar y referir algún mito sobre cómo pensamos
que es la emigración… si yo no creyera, primero, que iba a llegar junto a otros
dioses sabios y buenos, y después, junto a hombres muertos mejores que los de
aquí, cometería una falta si no me irritase con la muerte. Pero el caso es,
sabedlo bien, que tengo la esperanza de llegar junto a dioses que son amos
excelentes insistiría en afirmarlo, tenedlo bien sabido, más que cualquier otra
cosa semejante. De suerte que, por esta razón, no me irrito tanto como me
irritaría en caso contrario, sino que tengo la esperanza de que hay algo
reservado a los muertos, y, como se dice desde antiguo, mucho mejor para los
buenos que para los malos…”[5]
Se hace
necesario, entonces, destacar los términos mito, creencia y esperanza, pues es
a partir de allí que comienza a estructurarse la noción de dolor. Estas
palabras del filósofo, llevan a considerar que la decisión trascendental de
cumplir la sentencia requiere de la revisión de los valores. Así se desprende
del diálogo, Sócrates cuestiona hasta qué punto los valores que se ha trabajado
son suficientes para tomar la decisión de cumplir con la sentencia. Se trata de
hacer un registro retrospectivo de los valores para determinar el grado de
influencia que tienen, sobre las decisiones que se toman; esta labor de
revisión es lo que le permite a Sócrates enfatizar en la creencia de ir al
encuentro de dioses sabios y buenos y hombres mejores; la creencia le permite
comprender el dolor pero no le impide que lo sienta; y la esperanza, marcada
por la tradición, una expectativa de poder soportar el dolor físico y psíquico.
Todo ello, pone de manifiesto que la tradición es un aspecto significativo del
dolor; la tradición es un ente portador activo y definitorio de la
individuación y de la capacidad de esa individuación de definirse en un
individuo que se convierte así en un agente receptor y emisor de la tradición.
De esta manera, el dolor se conforma con los valores, la religión, la razón
crítica, en una palabra la tradición. Por esta razón, Sócrates recurre a ella
para tratar el dolor que es inseparable de la muerte, pues la tradición aporta
las fuentes de las que se nutren estas nociones en primera instancia.
Es
pertinente hacer un paréntesis, y luego continuar con el Fedón, para mostrar
cómo Gadamer desarrolla ese “algo” sobre lo que Sócrates invita a reflexionar,
en su texto Verdad y Método, porque aporta aspectos para comprender el papel de
la tradición como un elemento fundamental para analizar la noción acerca del
dolor.
2. La tradición en Gadamer y el paralelismo con Platón
Gadamer
considera que mucho antes que “… nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en
la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera auto evidente en la
familia, la sociedad y el estado en que vivimos … Por eso los prejuicios de un
individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”[6].
Los prejuicios constituyen elementos fundamentales para un nuevo punto de
partida de la hermenéutica como justificación epistemológica de la tradición.
Valga aclarar que no necesariamente los prejuicios significan una carga
negativa. Gadamer se refiere a pre-juicios, es decir, aquellas ideas,
creencias, que no se han puesto a prueba para poder llegar a un juicio
objetivo. Se trata de sacar de los prejuicios la carga metafísica (razón,
libertad), para poder contrastarlos y llegar a un juicio. En el conocimiento
que deviene de la tradición no se parte de la nada, se parte de algo y mientras
no se haya contrastado ese algo no se tiene argumentación para llegar a un
juicio. Gadamer intenta desarrollar una teoría de los prejuicios como carga
positiva, considera que el verdadero punto del cual debe partir la hermenéutica
es dar una nueva lectura al concepto de prejuicio y aceptar que es una
condición para la comprensión. Señala Gadamer que una hermenéutica que quiera
ser verdaderamente histórica, debe enfocar su problema epistemológico en la
siguiente pregunta: “¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios?
¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables
prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón
crítica?”[7]. Para este autor los prejuicios también son una fuente de verdad.
En este sentido explica lo siguiente:
“… la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios.
Pero esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad, cosa que la
Ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda
autoridad… Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la
autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las
personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación
de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce
que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en
consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La
autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se
quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre
una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites,
atribuye al otro una perspectiva más acertada. En este sentido rectamente
entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de
comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con
conocimiento…”[8]
El
hermeneuta explica que la tradición es fuente de los prejuicios, y como tal
debe ser un “acto de reconocimiento y de conocimiento” porque la tradición es
algo que se aprehende por socialización y se puede modificar con el ejercicio
de la razón. Con ello, Gadamer da un giro a los conceptos de tradición y
prejuicio, que consiste en elaborar un fundamento epistemológico de la
tradición, despojado de los prejuicios, en sentido negativo. El autor, sostiene
que los prejuicios son fuente de verdad al reconocer que en los prejuicios
existen elementos en los cuales es discutible la autoridad. Esto quiere decir,
que los prejuicios no son una autoridad por sí mismos sino que se constituyen
en autoridad en tanto y en cuanto, existen sujetos que les reconocen dicha autoridad.
Ahora
bien, la autoridad que proviene de la tradición es susceptible de ser
cuestionada mediante el ejercicio de la razón, en cuyo caso se está ante una
nueva noción de autoridad. Por cuanto, esta última proviene de la capacidad
crítica del sujeto como ente pensante. En este sentido, Gadamer dice que hay
que tener presente una forma de autoridad que fue defendida por el romanticismo
y esta es la tradición, la cual “conserva algún derecho y determina ampliamente
nuestras instituciones y comportamiento”[9]. Este filósofo también rescata la
noción de tradición despojándola de los rasgos de la ilustración y el
romanticismo y sostiene que la tradición es un momento de la libertad y de la
historia, es esencialmente conservación y por ello está presente en los cambios
históricos, es un acto de razón[10]. La tradición junto con los prejuicios
constituye el fundamento de una hermenéutica para la historia. El historiador
aborda la historia desde la tradición y se reconoce en ella desde lo
transmitido[11]. De esta manera, -según Gadamer- las ciencias del espíritu se
encuentran interpeladas por la tradición misma y
En
otras palabras, el historiador hace su trabajo a partir de la tradición; este
hacer consiste en dar una nueva mirada al comportamiento humano en el tiempo
teniendo presente lo transmitido. De lo que se trata, es de poner en
cuestionamiento la tradición para poder tener conocimiento de ella y emprender
una tarea hermenéutica de la historia. El mismo Gadamer dice que la tesis
consiste en que:
“... toda comprensión de la tradición opera el momento
de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado
ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha
devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un “objeto” que se
trata de “establecer igual que un dato experimental; como si la tradición fuese
extraña en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo
es el objeto de la física”[13].
La
filosofía de la historia consiste en cuestionar lo transmitido por la
tradición, en una comprensión de ese cuestionamiento y la conciencia de ello, a
partir de lo cual, se apropia de la tradición y se hace historia como un
momento nuevo. La historia es una mediación entre el pasado y el presente y la
comprensión de ello está determinada por la tradición en el sentido, que cada
momento se comprende, de un modo distinto. De este modo, la hermenéutica
consiste en un encuentro con la tradición, un comprender lo transmitido que
permite también el cuestionamiento de los prejuicios y determinar hasta qué
punto se reconoce o no una autoridad. La condición de la hermenéutica no es
sólo el encuentro con la tradición sino también “poner en suspenso por completo
los propios prejuicios”[14].
Para
Gadamer,
“... El verdadero objeto histórico no es un objeto,
sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la
realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender
histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la
realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría ‘historia
efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual”[15]
La
filosofía de la historia es un proceso que consiste en una reflexión de la
tradición y una conciencia de la misma, a partir de la cual se interpreta el
presente. Se hace historia desde la tradición, al mismo tiempo que se
cuestiona, para tomar conciencia de ella. Pero Gadamer, en su análisis sobre la
tradición sólo toma en cuenta la razón y se olvida de las pasiones, en
específico del dolor. En mi criterio, no es suficiente considerar sólo la razón
para analizar la tradición como lo hace Gadamer, sino que hace falta tomar en
cuenta el dolor para tener una comprensión universal de la tradición, mirar conscientemente
la relación que se crea con los otros y la sociedad que se está conformando.
Por esta razón, comparto la postura de Sócrates, quien hace referencia a la
tradición y la evoca, para discutir racionalmente sobre la muerte y el dolor.
Al hacerla presente, reconoce la importancia de la tradición en el conocimiento
y especialmente en lo que toca la esencia humana: el dolor y la muerte. Desde
esta perspectiva, la tradición es un aspecto fundamental que se debe tomar en
cuenta para estructurar la noción del dolor. Es hurgar en la tradición para
saber qué ideas hay allí acerca del dolor y la muerte.
No
obstante, la tradición no es suficiente para conformar la noción del dolor. Por
ende, Sócrates se refiere a la separación del alma del cuerpo para llegar a la
verdad, al control, a la sabiduría, lo que Gadamer llama “la resolución de la
oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y
conocimiento de la misma”. Dice Sócrates:
Gadamer
pone este pasaje en lenguaje hermenéutico así: “… hay que reconocer el momento
de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia
productividad hermenéutica… ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de
todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable
tarea de toda razón crítica? …” (Ver citas números 6 y 11).
Para
alcanzar la verdad se requiere separarnos del cuerpo; el cuerpo está imbuido en
la cotidianidad, lleno de opiniones, arrastrado por los placeres, vulnerable al
dolor, en una frase: preso de los dictámenes culturales, sin desdeñar la
participación de la pasión hobbesiana en esta circunstancia (gloria, poder).
Para emprender la vía hacia la sabiduría es necesario deslastrarse del cuerpo, esto
es, decidirse a vivenciar el proceso doloroso que significa trascender las
enseñanzas culturales para elaborar una posición moral propia.
Es
precisamente en este punto, donde entra la noción del dolor moral, entendido
como la reflexión, la crítica, el acercamiento desprejuiciado al dolor. Hay que
entender que el dolor moral para quien reflexiona, puede ser igual o más
intenso que el dolor físico porque implica una confrontación con los conceptos
que se tienen sobre la cosa. El dolor físico puede ser compartido y entendido,
el dolor cultural también puede ser compartido porque se reacciona de la misma
manera ante el impacto de un fenómeno; pero el dolor moral no es compartible,
tampoco transmisible, porque solo puede ser vivido y sentido por aquel que transita
por aquellos elevados estadios de la reflexión. Al filósofo le corresponde
desmontar la cultura y reflexionar sobre ¿qué es el dolor? y ¿si creemos que es
algo la muerte? Esto, exige desapego de la tradición, interrogar a la cultura,
y construir conceptos propios. La muestra de ello, es Sócrates; Sócrates elige
tomar la cicuta, obedeciendo su propia convicción. Se trata de trascender el
fenómeno cultural para afrontar el verdadero dolor, aquél que arropa y exige
valentía y templanza para enfrentarlo. Sólo se logra si se ha elaborado una
moral para ello; es allí cuando se manifiesta el filósofo.
3. La muerte de Sócrates en palabras de Jorge Luis
Borges
HIS END
AND HIS BEGINNING
Cumplida
la agonía, ya solo, ya solo y desgarrado y rechazado, se hundió en el sueño.
Cuando despertó, lo aguardaban los hábitos cotidianos y los lugares; se dijo
que no debía pensar demasiado en la noche anterior y, alentada por esa
voluntad, se vistió sin apuro. En la oficina, cumplió pasablemente con sus
deberes, si bien con esa incómoda impresión de repetir algo ya hecho, que nos
da la fatiga. Le pareció notar que los otros desviaban la mirada; acaso ya
sabían que estaba muerto. Esa noche empezaron las pesadillas; no le dejaban el
menor recuerdo, sólo el temor de que volvieran. A la larga el temor prevaleció;
se interponía entre él y la página que debía escribir o el libro que trataba de
leer. Las letras hormigueaban y pululaban; los rostros, los rostros familiares,
iban borrándose; las cosas y los hombres fueron dejándolo. Su mente se aferró a
esas formas cambiantes, como en un frenesí de tenacidad.
Por raro
que parezca, nunca sospechó la verdad; ésta lo iluminó de golpe. Comprendió que
no podía recordar las formas, los sonidos y los colores de los sueños; no había
formas, colores, ni sonidos, y no eran sueños. Eran su realidad, una realidad
más allá del silencio y de la visión y, por consiguiente, de la memoria. Esto
lo consternó más que el hecho de que a partir de la hora de su muerte, había
estado luchando en un remolino de insensatas imágenes. Las voces que había oído
eran ecos; los rostros, máscaras; los dedos de sus manos eran sombras, vagas e
insustanciales sin duda, pero también queridas y conocidas.
De
algún modo sintió que su deber era dejar atrás esas cosas; ahora pertenecía
este nuevo mundo, ajeno de pasado, de presente y de porvenir. Poco a poco este
mundo lo circundó. Padeció muchas agonías, atravesó regiones de desesperación y
de soledad. Esas peregrinaciones eran atroces porque trascendían todas sus
anteriores percepciones, memorias y esperanzas. Todo el horror yacía en su
novedad y esplendor. Había merecido la Gracia, desde su muerte había estado
siempre en el cielo.
[1] Leído y
discutido en: IX Jornadas de Investigación Humanística y Educativa. Caracas 13
al 16 de noviembre de 2006.
[2] Nuño, Juan
A. El Pensamiento de Platón. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la
Universidad Central de Venezuela, 1963.
[3]
¨…insistirá Platón en la imposibilidad de concebir sin ayuda, en forma personal
y egoísta. El conocimiento es el resultado de un comercio entre varios y no la
consecuencia de una lucubración solitaria. Para llegar a un parto feliz no sólo
hay que estar preñado de ideas antevistas, sino que es necesario sufrir los
dolores de un proceso. ¿Qué significa esto? Que nadie sabe que no sabe si no se
le hace saber. La tendencia adquirida es a creer que se poseen conocimientos
firmes, por no haberse molestado en evocar los recuerdos lejanamente grabados
en el alma. Será menester, en una primera fase de la operación rememorativa,
expulsar los falsos conocimientos o las simples opiniones del espíritu, a fin
de dejarlo en estado de reminiscencia de sus originales y auténticas
impresiones…¨ Juan Nuño, Ibíd., pp. 71 y 72.
[4] Platón. El
Banquete, Fedón, Fedro. España, Ediciones Orbis S.A., Editorial Labor S.A.,
1983, p. 150. Traducido al castellano por Luís Gil. Catedrático de Filología
griega de la Universidad de Madrid.
[5] Ibíd., pp.
146, 148 y 149
[6] Gadamer,
Hans-Georg. Verdad y Método I. España, Ediciones Sígueme, Décima Edición, 2003,
p. 344.
[7] Ibid, p.
344.
[8] Ibid, p.
347.
[9] Ibid, p.
349.
[10] Ídem
[11] “… La
investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición
absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de
vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos
confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad
respecto a lo transmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en
tradiciones, y éste nuestro entrar dentro de ellas no es un comportamiento
objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es
siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el
que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento,
sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición” (Ibíd.,
p. 350).
[12] Ibid, p. 351.
[13] Ibid, p. 16.
[14] Ibid, p. 369.
[15] Ibíd., p. 370.
[16] Platón.
El Banquete, Fedón, Fedro, pp. 152, 154 y 155.
Advertencia:
Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra
dirección electrónica: www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com
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