La pornografía 


al rescate de lo humano

María Eugenia Cisnero

Universidad Central de Venezuela

Still Life 30x56, olio sobre tela, 2004, Alyssa Monks

A Hipatia, Hiparquia, Sade, Blake, Thoreau…,

a todos aquellos que se atrevieron a

transitar otros caminos

y a los que se aventuren…

Resumen

El presente ensayo tiene como finalidad mostrar que la pornografía es una significación imaginaria social cuyo sentido consiste en producir en el individuo una inquietud que lo lleva a una confrontación consigo mismo. Para lograr este objetivo, en primer lugar se explicará qué es una significación imaginaria a partir de la tesis que propone Cornelius Castoriadis. En segundo lugar, se analizará a la pornografía como un aspecto de la sexualidad; y en tercer lugar, se estudiará la noción de pornografía a partir de las propuestas de Jean Baudrillard, Andrés Barba y Javier Montes; finalmente se presentarán las conclusiones.

Palabras claves: significación imaginaria social, sentido, pornografía, sexualidad, prohibición-transgresión, individuo.

Introducción

            No me ocuparé aquí de la pornografía como negocio. Para los que estén interesados en este punto recomiendo la lectura de la obra El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción, escrita por Vicente Verdú. El interés de este escrito se centra en reflexionar sobre la pornografía a partir de la relación de los espectadores y las imágenes pornográficas. Más que dar respuestas busca crear interrogantes para elucidar sobre este tema de alta complejidad: ¿por qué buscamos la pornografía?, ¿Qué nos motiva a ver pornografía? ¿Por qué ciertas imágenes del campo sexual son catalogadas como pornográficas?, ¿La pornografía es un invento de occidente? De ser así ¿Por qué?, ¿Por qué la pornografía es una significación imaginaria social?, ¿Cómo se inserta en lo imaginario? He aquí una muestra de la infinidad de preguntas sobre el tema.

            Exploro en estas líneas el sentido de la pornografía como significación imaginaria social y los efectos de esta significación en los individuos como espectadores de las escenas calificadas como pornográficas. Busco analizar el impacto y los efectos de ello en los individuos al ser afectados por imágenes sexuales que son consideradas por las convenciones sociales como pornográficas. Para ello, tomaré ideas de las lecturas que he realizado de Cornelius Castoriadis sobre lo imaginario con el fin de mostrar que la pornografía es una significación imaginaria social. Luego me ocuparé de estudiar a la pornografía como un rasgo de la sexualidad que tiene características únicas y propias en el campo sexual. Por último, propongo que la pornografía es una significación imaginaria social que en ciertas ocasiones rescata lo humano en los individuos.


                                   
                                                     Wake 2009, 40x60, óleo, Alyssa Monks

1.                  La pornografía es una significación imaginaria social

Explica Castoriadis que la praxis social suele ser analizada mediante la imposición de teorías, irrespetando la espontaneidad de las prácticas, experiencias del individuo y del colectivo, obligándolos a responder a las premisas que conforman la teoría. Para muchos pensadores la praxis se puede expresar en definiciones lógicas, científicas, en leyes naturales. Pero, si se quiere reconstruir, la praxis social involucrándose en la actividad propia de lo humano: tareas, actividad, práctica, experiencia humana, entonces no será posible hacerlo desde los conceptos ni de la lógica formal, sino desde el ser que le es propio: la praxis social tiene una dinámica particular, que ella misma se imprime. Al no responder a exégesis textuales, sino a las infinitas posibilidades de prácticas humanas, entonces cabe aceptar la presencia de la espontaneidad, del azar, de lo indeterminado. El magma, es la dimensión donde la praxis social se explaya en su propia dinámica, halla su modo de ser o de organización y sus significaciones como institución imaginaria[1]. La praxis social se presenta en lo imaginario mediante el decir y el hacer.

“El legein es la dimensión conjuntista-constituyente de conjuntos del representar/decir social…”[2]. La dimensión conjuntista-constituyente, apunta a que el lenguaje se despliega en dos campos: como código, lo conjuntista (lógico); como decir, lo constituyente (el hablar cotidiano). Dicho de otro modo, el lenguaje como lengua representa el decir social como alteridad alteración y como lenguaje es un código.

            Para Castoriadis “…el lenguaje es lengua en tanto significa, es decir, en tanto se refiere a un magma de significaciones. El lenguaje es código en tanto organiza y se organiza identitariamente, es decir, en tanto es sistema de conjuntos (o de relaciones susceptibles de ser ordenadas en conjuntos); más aún, en tanto legein”[3]. El lenguaje es código en tanto sistema de conjuntos, porque se refiere al manejo que tienen los hombres de un código común. Para que se establezca la comunicación entre los hombres es necesario que manejen un código común, es decir, todos y cada uno tengan conocimiento de lo que se está hablando. Cuando se dice silla, todos y cada uno sabe de qué se está hablando o cuando se dice rojo, lo mismo. Ahora bien, este código común se establece como una institución instituida, en este caso la teoría de conjuntos cuyo fundamento es la lógica identitaria o ensídica[4]. Esta lógica:

“…establece los significados como si estuvieran estrictamente determinados y siguieran reglas. Reduce la entidad de las cosas a categorías rígidas, y el devenir de los procesos a secuencias reguladas. Se trata de la lógica que gobierna las matemáticas: en este caso los elementos definidos se organizan en conjuntos cuyos límites se distinguen exactamente, de manera que diferentes elementos pertenecen a conjuntos bien definidos y separados”[5]

El lenguaje además de responder a una lógica identitaria también es legein[6], es decir, lengua; mediante la lengua se expresan las significaciones imaginarias sociales dadas y su modificación hacia otra situación. Todo ello es posible, siempre y cuando se tenga presente que es necesario lo instituido para que devenga lo instituyente, lo nuevo, lo diferente, pues es la alteración, la fractura de lo establecido, lo que hace lo otro. El lenguaje responde a la lógica ensídica, la lengua a la praxis social. La lengua le da movilidad al lenguaje. Es importante aceptar los infinitos posibles que arroja el decir, el habla cotidiana y que no responde a un lenguaje como una teoría rígida.

Lo imaginario no es un conjunto de elementos definidos y diferenciados, es un magma de significaciones imaginarias[7]. Las imágenes, producto del hacer humano, tejen su red; este tejido está investido de significación. Las significaciones no se expresan en conjuntos, las significaciones se manifiestan en lo imaginario como un magma de imágenes que se concretizan en una institución histórico-social que se hace y se dice. La cohesión de lo imaginario lo imprime el decir social como alteridad alteración y no como lógica formalizada. Desde este punto de vista, en lo imaginario, el lenguaje es lengua (el decir), pues el hacer humano se patentiza en el discurso y mediante el discurso. La creación, la imaginación, la instauración de lo nuevo se hace visible con el discurso: lengua escrita, oral, gestual, lúdica, etc.

            Anteriormente se hizo referencia a la silla, al color rojo, al explicar lo del código común, en el sentido que es importante que todos los hombres tengan conocimiento de lo que se está hablando. Ahora bien, el legein, el decir social, cumple una función de signo. “…El signo es aquí en calidad de instancia concreta, de concreción material separada de todo el resto, postulada como distinta y definida…”[8]. El legein es el decir producto de la praxis social. En la convivencia los hombres inventan palabras para designar objetos. Estas palabras no responden a un determinismo, sino a la misma dinámica de la vida social. Se trata de la praxis social de la comunicación que solo es posible mediante la expresión del lenguaje, una de ellas el habla. Castoriadis se refiere aquí a las conversaciones cotidianas entre los individuos que surgen en los transportes públicos (autobús, metro) donde intercambian opiniones de la situación política, económica, social o comparten los problemas de la vida común (trabajo, novia, novio, esposo, esposa, amante, amigos, educación de los hijos, droga, pornografía, internet, celular), o se producen conflictos entre los mismos individuos (quién pasa primero; no querer ceder el paso, el asiento a una mujer embarazada). Aquellas conversaciones que se suceden en un bar, en una tasca, en un restaurant, en un parque, en un avión, en reuniones en casa de amigos, en una panadería, caminando en la calle, lo chismes. Los escritos en los periódicos, revistas, suplementos. Esta descripción, que no es taxativa, porque son infinitas las situaciones, llevan en sí una dinámica que les imprime la praxis social donde es imposible una relación rígida, inmóvil entre los sucesos y las palabras, puesto que el hacer cotidiano en su haciendo construye el habla y, por consiguiente, el hablando se desarrolla en una permanente modificación según la cotidianidad y su praxis. Es lo que Castoriadis llama una relación signitiva, porque la vinculación entre la palabra y el hacer de los individuos deviene de la realidad efectiva social y no de la lógica. La relación signitiva implica que la relación entre la palabra y el hacer pueden ser separables como inseparables como parte de un haz de significaciones que emergen de la actividad de los individuos. Lo que quiere destacar Castoriadis es que el legein es producto de la arbitrariedad de la experiencia (hacer humano) y no de concepciones determinadas. En este sentido, el hablar hablando pone en movimiento la forma de vinculación entre la imaginación y lo imaginario.

            “El teukhein significa: reunir-adaptar-fabricar-construir. Por tanto, es dar existencia como… a partir de… de manera adecuada a… con vistas a…”[9]. El teukhein[10] es lo que posibilita que la institución imaginaria se construya como esta sociedad específica y no otra. Se refiere al hacer. Es el que potencia que la sociedad se dé existencia con una forma que le es propia, inédita, genuina. Es lo que constituye el modo específico del ser social. Así, el legein y el teukhein trabajan de manera conjunta y son indispensables para crear el modelo histórico-social de la institución imaginaria.

            El legein y el teukhein son condiciones inmanentes de la praxis social para que esta se presente como una institución imaginaria histórico-social. Estas condiciones facilitan lo nuevo porque nutren lo instituyente en la medida que permanentemente modifica lo establecido. Lo imaginario como creación en el campo histórico-social es el terreno donde fluye la invención con la fuerza de un magma que brinda la oportunidad de crear otras formas sociales distintas a las establecidas[11]. De acuerdo a lo expuesto, lo que existe son las “…verdades que construimos, nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia. La verdad es el producto de un hacer histórico, de nuestra capacidad de imaginarla, de nuestra experiencia…”[12].

            Dicho de otro modo, el lenguaje como código es una de las formas en que se manifiesta el magma: lógica ensídica o conjuntista. Sin embargo, allí no está todo el magma, porque también su actividad aparece como lengua. El decir (legein) remite a una lengua viva, al hablar cotidiano. En el hablar de todos los días (en casa, en el metro, en la panadería, en el autobús, en el ascensor, en el cafetín de la universidad, en el parque) se manifiestan acciones de la praxis social como significaciones imaginarias. Estas significaciones devienen de los términos que utilizan los individuos en su hablar. Es decir, las palabras remiten a significados. Ahora bien, para Castoriadis esos significados no pueden ser fijados de antemano en forma estática porque entonces lo que se tiene es un sistema lingüístico definido, y en esta perspectiva la lengua estaría muerta porque no sería posible la incorporación de significados que surgieran y fueran distintos a los ya establecidos. Se trata de una lengua viva, esto es, de la posibilidad de incluir en el magma significados distintos a los ya registrados. En este punto, Castoriadis señala que cada significado no ha de tomarse como una singularidad absoluta, porque lo cierto es que cada palabra o término refiere a la totalidad de las manifestaciones reales y posibles a lo que apunta y por ello su significación representa un haz interminable de infinitas posibilidades y no posibilidades. De esta manera, la comunicación cotidiana del colectivo es un magma de significaciones que representan su imaginario como un modo de ser haciéndose.

            A lo que apunta Castoriadis es a destacar que las significaciones que se derivan de la comunicación cotidiana del colectivo no son susceptibles de ser sometidas a un conjunto determinado bajo un criterio único, sino que es “indefinidamente determinable”[13], esto es, se le puede en principio asignar provisionalmente un significado, pero no se puede considerar esa determinación como única, absoluta, sino que tal remisión no la agota porque en la praxis social como magma pueden surgir distintos significados para ese término. El hablar, el decir, la comunicación cotidiana, implica que las palabras, las frases, denotan un significado en cuanto al uso que se le da pero también una significación que refiere a una infinidad de otras significaciones, que se encuentran en la praxis social y que solo pertenecen a ese tipo de praxis. Por consiguiente, el decir es parte de un código, pero como comunicación cotidiana activa remite a una infinidad de significaciones que altera el lenguaje establecido como código[14].

La fuente de las significaciones sociales se encuentran en el decir (legein) y en el hacer (teukhein), que produce la praxis social en un momento dado. La “institución del mundo de las significaciones como mundo histórico-social es ipso facto<> y <> en el <> a partir del cual éste es históricamente transformado en su ser-así”[15]. A lo que se refiere Castoriadis es al origen de las significaciones imaginarias, las cuales devienen de la praxis social y que se presentan en lo imaginario como institución. Dicho de otro modo, las significaciones imaginarias sociales representan las relaciones que los individuos establecen entre sí y con los objetos, el modo de ser social o la forma social[16].

            En este sentido, las significaciones imaginarias no son meras ficciones sino son las que informan, presentan, manifiestan la praxis social que están haciendo los individuos como imágenes vividas; ellas representan la realidad social que los seres humanos están creando en un momento dado[17]. Por consiguiente, la institución de la sociedad es la representación de un magma de significaciones imaginarias sociales generadas por la actividad de los individuos y el colectivo. Se trata de una sociedad que permanentemente instituye un mundo de significaciones, cambia, se transforma, se desarrolla, incorpora nuevas significaciones porque los individuos están en una práctica imaginativa activa. Lo que hace el modo de ser social es la actividad humana fuente primaria de las significaciones[18]. Si se quiere aprehender una sociedad[19], entonces hay que apropiarse del mundo de las significaciones que representa la organización social que están creando los individuos.

            El vínculo entre la sociedad y el individuo desde lo imaginario se articula a partir de las significaciones imaginarias, toda vez que el individuo es una potencia creadora capaz de cambiar lo establecido a partir de sus acciones, hace praxis y crea praxis. Lo imaginario como institución histórico-social encarna las significaciones de la praxis social dando cuenta así del sentido de vida que esa sociedad está fabricando. Las significaciones dan cuenta de lo que vale o no para los individuos y el colectivo, lo que es real y lo que es ficticio, puesto que las significaciones son el núcleo de la realidad social activa y muestran el modo de ser de ella. Por consiguiente, los cambios en lo establecido se generan a partir de las actividades sociales efectivas de los individuos, esto es, cuando el hacer de los individuos comienza a introducir significaciones nuevas, distintas a las establecidas para relacionarse con los otros, con los objetos. Empiezan a dar respuestas distintas a la forma de vida, deciden innovar en su estilo de vida, en su praxis social como individuos y como parte de un colectivo. La transformación de un modo de ser social a otra forma se da cuando de la propia praxis social se genera nuevas, distintas significaciones imaginarias que cambian las actividades habituales y los valores de la sociedad. El cambio se produce desde y en la cotidianidad, en la dinámica diaria del vivir, en la forma como los individuos desarrollan sus tareas: cambian la forma de vestir, introducen especies desconocidas en el condimento de sus comidas, utilizan herramientas distintas en la educación de los hijos, se atreven a innovar situaciones en sus trabajos, entre otros. “…El soporte latente e inmaterial de la significación sólo es captable en sus correcciones objetivas e institucionales. En efecto, opera en lo implícito emitiendo constantemente valor a la vida social”[20]

            En resumen, según Castoriadis, cada sociedad tiene una forma particular, que se manifiesta a través de las significaciones sociales (valores, normas, mitos, representaciones, proyectos, tradiciones, auto cuestionamiento, solidaridad, procedimientos y métodos de hacer las cosas, de hacer frente a las cosas, lenguaje, espíritus, dioses, Dios, ciudadano, nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, hombre, mujer, hijo); que no responden a cuestiones racionales sino que corresponden a las creaciones sociales de los individuos y sólo existen en la institución imaginaria social[21].

            La pornografía es una significación imaginaria social. Es producto de la creatividad práctica de los individuos que muestran de forma abierta y frontal uno de los aspectos más complejo, íntimo, privado, como lo es el sexo. El sexo puesto en escena por los individuos como un modo de transgresión permanente a la sexualidad instituida. Al individuo le son consustanciales el sexo y la sexualidad. Cada sociedad fabrica su sexualidad culturalmente para liberar a los individuos o para someterlos. La pornografía como producto de las prácticas individuales y colectivas del sexo representa para la sexualidad culturalmente instituida una transgresión permanente que deviene de la creatividad activa del individuo y del colectivo.

            Hay una sexualidad que responde a un código que determina, que normaliza. Ante ello hay una sexualidad que funciona como legein y teukhein, se manifiesta en lo social a partir de las prácticas sexuales individuales proponiendo modos distintos de ejercer el sexo que no está contemplado en el código de convención sexual. Desde aquí la pornografía recrea el sexo generando nuevas relaciones y vínculos sexuales que alteran continuamente lo establecido. A mayor coerción por parte de las convenciones sociales sobre la normalización del sexo, mayor número de individuos que se inician sexualmente contemplando pornografía.

            Un punto a tomar en consideración es que

“para los antiguos griegos la prostitución fue un oficio digno, incluso sagrado: en determinados templos había prostitutas residentes que se ofrecían a los feligreses en nombre del dios tutelar, y las mujeres cumplían promesas hechas a Afrodita ejerciendo la prostitución sagrada temporalmente en los recintos consagrados a ella. Las ciudades-estado griegas reconocieron oficialmente la prostitución y la reglamentaron… en la modernidad… pornografía cualquier producto del ingenio humano, en particular obras plásticas y escritos, considerados obscenos…”[22]

Aquí precisamente trato de mostrar otra visión de la pornografía: aquella que tiene que ver con sus posibilidades de rescatar la autenticidad del individuo. No niego que la pornografía también sea perversa y es uno de los mayores negocios en la actualidad, sólo trato de afirmar que no es exclusivamente eso. Hay una conveniencia en el presente de mantener y presentar a la pornografía exclusivamente como perversa, negativa porque, entre otros aspectos, eso la hace lucrativa como negocio.

David De los Reyes explica en su artículo Para una genealogía de la sexualidad que:

“… lo que intentamos es una interpretación de los conceptos sexuales en tanto prejuicios sexuales, con el fin de presentar cuáles son el motivo real de estos sentimientos. Y la sexualidad será, además de una emoción, un valor que puede beneficiar una nobleza o bajeza de la persona en relación a nuestra práctica y sentimiento de la sexualidad. Podemos convertirnos en unos genealogístas de la sexualidad en la medida que vayamos estableciendo una crítica radical a los valores sexuales en tanto prejuicios y ejercicio de poder en el cuerpo del individuo y en la estructura y organización del cuerpo social, que refleja los sentidos aceptados de dicha sexualidad. Ante ello intentamos mantener una postura teórica y práctica de la sexualidad, en tanto valor absoluto o relativo, que vendrán a ser los elementos diferenciales de dicho valor”[23]

Siguiendo las anteriores palabras, intento hacer una interpretación de la pornografía cuestionando los prejuicios sociales que se ciernen sobre esta significación imaginaria social y enseñar su parte del rescate del individuo como cuerpo individual y social. La pornografía es una significación imaginaria social que puede beneficiar la nobleza o la bajeza del individuo dependiendo de la práctica que la colectividad y los individuos decidan hacer con ella: negocio-perversión o un ejercicio digno y sagrado del sexo. Cuestiono los prejuicios que giran en torno a la pornografía como valor sexual únicamente destructiva, perversa, obscena, entendida como sucio, ofensivo, repugnante, y de negocio, para exhibirla como una significación imaginaria social que consiste en un ejercicio digno del individuo como individualidad y parte del colectivo en función de rescatar su cuerpo, despertar su facultad para cuestionarse a sí mismo y las instituciones establecidas que lo rodean en pro de la búsqueda de su autonomía. El individuo como sujeto privado y social comienza a sentir que su sexualidad le es consustancial, propia de su naturaleza y como tal, la puede inventar, imaginar, vivir y no es un formulario que responde a convenciones o prejuicios sociales.

Actualmente la pornografía aparece en la sociedad por videos, redes sociales (Internet, entre otras), lo que facilita que su accesibilidad sea de forma inmediata por parte de los espectadores, sustituyendo así, la difusión de películas pornográficas en salas de cine. Ahora la pornografía aparece ante los consumidores en la pantalla de su televisor o de su ordenador o en la pantalla de su teléfono móvil. Cada espectador tiene acceso de forma inmediata al porno y simultáneamente puede decidir donde ocultarse para mirar la puesta en escena. Lo pornográfico, independientemente del medio que utilice para aparecer en la sociedad, es público porque es accesible a todo aquel que esté interesado en esta materia y simultáneamente privado al gozar de lo oculto para mirar. Las redes sociales facilitan que el espectador decida o no cuando mirar imágenes pornográficas. Es decir, las redes sociales ponen bajo el dominio de la voluntad del espectador la libertad de imbuirse o no en la pornografía. Por un medio público el espectador se crea un espacio privado e íntimo. De allí que la relación del colectivo con respecto a lo pornográfico y la relación privada con lo pornográfico se hayan transformado. Ya no hay que hacer la cola para entrar al cine para contemplar las escenas porno. Ahora sólo el espectador hace un clic que depende de su libre arbitrio. Junto al juego entre lo público y lo privado también está el tabú y la transgresión.

Se puede ver así que la pornografía es una significación imaginaria social, porque tiene su origen en la praxis social; es una práctica imaginativa individual y colectiva que representa una parte de la actividad humana de una sociedad determinada. La pornografía como significación imaginaria social muestra las imágenes vivientes del tipo de sexo y sexualidad que están realizando los individuos y el colectivo en un momento dado. Incluso da cuenta de si se trata de una institución social que está labrando caminos hacia la libertad sexual o por el contrario se trata de una forma social reprimida y represiva en cuanto a la sexualidad. Es una significación imaginaria social, porque aparece en la sociedad en su forma de expresarse (legein) y su quehacer diario (tukhein). Su lengua es la representación de imágenes que son creadas por alguien. Es decir, la experiencia pornográfica está mediada por la representación no es directa, aunque algunas veces la representación se muestre como real. La lengua de la pornografía se caracteriza por ser mediada y representativa. El hacer consiste en la elaboración del conjunto de imágenes que van a representar expresamente la forma en cómo los individuos y el colectivo efectúan su sexualidad y su sexo.

            Si se quiere comprender una sociedad hay que aprehender su elaboración sexual y su pornografía como una presencia fundamental en la construcción de la sexualidad que hacen los individuos y la colectividad.

            Siendo la sexualidad consustancial a la naturaleza del individuo como individualidad y como parte del colectivo, en la misma medida también lo son sus fantasías sexuales. El individuo y el colectivo se desarrollan por la vinculación permanente y espontánea entre la imaginación y lo imaginario. Los individuos producen imágenes, fantasías que requieren de lo imaginario para desarrollarse. La pornografía constituye un magma de significaciones imaginarias sociales, pues en su campo confluye constantemente la imaginación y lo imaginario como un continuo fluir de la actividad explícita sexual. La pornografía como significación imaginaria social garantiza a los individuos y al colectivo la concreción de sus fantasías sexuales, esto es, sus imágenes no son únicamente ideales sino que sus imágenes son ficciones vividas. Esta posibilidad que brinda la pornografía al espectador, la materialización efectiva de lo que para él hasta ese momento se trataba de un ideal, representa una invitación irresistible al mundo sexual explícito. La pornografía ubica a los individuos en el plano que les concierne: lo práctico, lo humano, el cuerpo, lo social, la emoción, el placer, el goce. No en lo trascendental, la idealización, la razón pura, el pecado.


 
                               Rabbit Ears 2003, 40x60, óleo.Alyssa Monks

2.      Sexualidad y pornografía

La sexualidad es “un universo simbólico construido sobre una realidad biológica: el sexo”[24]. El sexo y la sexualidad apuntan a diferentes consideraciones. El sexo refiere a lo netamente biológico, reproductivo. La sexualidad alude a lo social, al reconocimiento de la existencia de otro y a la capacidad del individuo de producir y evocar imágenes para nutrir su proceso de socialización. Los individuos no son sólo biología, de ser así, serían exclusivamente monos. Los individuos son algo más; son su capacidad de ser ficciones vividas. La sexualidad es una imagen viviente que se presenta por el cuerpo. Se trata de un mundo simbólico que se hace a partir de la interacción de los cuerpos en la medida que inventan su socialización. En la sexualidad está presenta una biología socializada que es parte de un mundo individual y también de un mundo colectivo. En la sexualidad confluyen la imaginación y lo imaginario. Dicho de otro modo, lo imaginario y la imaginación producen la sexualidad. La sexualidad es una ficción vivida por cuerpos que inventan sus formas inéditas de vincularse íntimamente. En esta amalgama se comienza a tejer un mundo simbólico lleno de afectos, intenciones, imágenes, signadas por lo espontáneo, el hallazgo, que se dejan fluir en una mezcla indiferenciada donde imagen, afecto e intención son una unidad. En este contexto, la sexualidad es una significación imaginaria social que los individuos y el colectivo reproduce como una forma que responde a valores y normas establecidas y aceptadas socialmente o produce como un modo transformador de lo instituido para cambiar la forma de su práctica. La cuestión radica en cómo los individuos y la colectividad institucionalizan la sexualidad. Si la socialización de su sexualidad será pacata, rígida, victoriana; o por el contario, será creativa, liberadora, espontánea.

Un ejemplo de cómo en una época se practicaba la sexualidad se encuentra en el libro Historia ilustrada de la moral sexual, escrito por Eduard Fuchs[25]. Allí el autor explica que: “La expresión del absolutismo principesco en el terreno de la sexualidad es la galantería, la proclamación de la mujer como soberana absoluta de todas las órdenes, la proclamación del culto incondicional de la mujer”[26]. En ese tiempo los rasgos que se destacan en la práctica sexual consisten en la consideración de los atributos de la mujer como fuente de placer y voluptuosidad y con respecto al hombre la galantería. Dicho de otro modo, las mujeres inventarán todo tipo de medios para explotar al máximo sus atractivos sexuales y los hombres para ser galantes. La sexualidad se construye mediante el culto a la voluptuosidad y la galantería.

Señala Fuchs que: “El parásito desea un disfrute fácil, que no le suponga agobios anímicos o morales. Por ello evita toda pasión y todo conflicto. La norma es la satisfacción mutua del deseo, negarse a ella supone el único atentado posible a la moral y las costumbres. Por esta razón las mujeres de antemano están dispuestas a ceder”[27]. La sexualidad se desarrolla en un juego de diversión y de intensificar el deseo. Este juego consiste en que los hombres debían tener habilidad, aparente ingenuidad y arte para conquistar a una mujer. De la mujer, mostrarse vacilante, difícil, rechazar fingidamente para aumentar así el deseo y la diversión de los hombres que la cortejan. En esta forma de práctica sexual quedaban excluidos los celos u odio hacia un rival por creerse que es una manifestación ridícula, puesto que lo que impera en esta época es la diversión y el goce de todos sin mayores dificultades. Al respecto, Fuchs comenta lo siguiente:

“… En un poema rococó, incluido en la Pequeña rosaleda de Venus, leemos:

Más que las serpientes me repugnan los celos,

Y de tener yo una muchacha deslumbrante cual inglesa,

Que me hiciese cuñado hora tras hora,

No la denunciaría hasta los tribunales.

Le diría: ¡Ángel mío, no te preocupes!

Sólo con las mejores se comete adulterio.

No me vengas con absurdos fingimientos

Ni me hagas las más firmes promesas.

El amor no presta oídos a la venganza.

Yo mismo juro cortésmente hasta que alcanzo el placer,

Y pasado este punto me despido sombrero en mano

Y me voy con otra que haga lo mismo”.[28]

En la época galante el ejercicio sexual es gracioso, divertido, placentero donde todos quieren disfrutar de la voluptuosidad despreocupadamente; se rechaza todo tipo de conflicto, peleas por alguien. La mujer debe estar atenta de su persona: gestos, lenguaje, moda, juegos, coqueteo. La mujer más codiciada será aquella cuya única preocupación sea mostrarse naturalmente sedienta de voluptuosidad, sensualidad y de goce. Este comportamiento de las mujeres es un eco de las conductas de los hombres. Pues estas muestras serán las que hagan que los hombres le rindan culto a la mujer.

“… De ahí que los hombres empezasen toda conversación con una mujer con la frase: <> y la terminasen con la fervorosa súplica: <<¿Cuándo prestará oídos a mis ruegos?>>. Todo hombre hacía resonar estas palabras en los oídos de las mujeres. Las decía con una secreta caricia en los dedos mientras se saludaban, con un beso dulce en su mano, o, de modo igualmente inconfundible, con las miradas que les lanzaba en el teatro o desde el fondo de un salón y en las reuniones de sociedad…”[29]

La sexualidad se construye en lo social, se origina en el encuentro de dos cuerpos, confluye un yo como individuo y un yo aceptando la existencia de otro, ambos de acuerdo en convivir a partir de sus cuerpos. No solamente la sexualidad se limita al espacio íntimo, también está presente en la dinámica colectiva. Entre amigos, cuando conocemos a personas, en fiestas, se moviliza una simpatía o rechazo afectivo hacia algunas personas. Al referirnos a la sexualidad en el contexto social significa tener presente que se responde a una sexualidad institucionalizada, aprendida a lo largo de nuestra socialización. Y solo cuando nos atrevemos a ponerla en cuestión es que quizás podamos generar una sexualidad autónoma y no seguir reproduciendo la sexualidad heterónoma. Lo que se quiere destacar es que la sexualidad es una forma de socialización de los individuos y del colectivo. Toda socialización impuesta tiene el riesgo de ser cuestionada, transformada por los individuos cuando estos deciden hacerlo. En otras palabras, junto a lo establecido también va el cambio. Asimismo, una sexualidad institucionalizada va acompañada por su transformación. Uno de estos movimientos se manifiesta con la pornografía. La pornografía por su naturaleza es transgresora, irreverente, obscena, morbosa ofrece herramientas para que los individuos se deshagan de su pudor, contribuye a que los individuos y el colectivo liberen sus actos reprimidos, desenmascara la institucionalización establecida sobre la sexualidad, invita a cambiar lo instituido en el plano sexual. La pornografía también se construye en lo social al margen de lo instituido. Es un producto social que se encarga de desmontar la institucionalización de la forma de ejercer la sexualidad y muestra las infinitas posibilidades exploratorias de los individuos en este campo. Muestra las infinitas modalidades que inventan los individuos para expresar su sexualidad. Estas innumerables particularidades pertenecen a la naturaleza humana. La mayoría de las veces se puede ver en la pornografía la desmesura de los individuos, lo ilimitado de las situaciones, acontecimientos que pueden inventar y su incapacidad para automedirse. La pornografía es la expresión de la infinita capacidad exploratoria humana en el campo sexual.

Anteriormente se señaló que en la sexualidad como interacción de los cuerpos interviene los afectos, intenciones, deseos, fantasías. Estas modulaciones no interesan en el campo pornográfico. A la pornografía lo que le interesa es resaltar el placer físico como una realidad, una dimensión material inmanente a los individuos. Las imágenes de las que se vale la pornografía representan una realidad única dirigida a despertar en el espectador sus sentidos, su cuerpo, la nariz, la boca, los ojos, los poros, las orejas. Conseguir que su cuerpo sea sensibilizado a los olores, sabores, sonidos, imágenes, a las impresiones táctiles con la idea que por un instante el individuo coloque a un lado su razón, su conciencia y se permita solo sentir el goce, vivir ese momento emocional. La pornografía rescata en los individuos el placer del goce liberado de la conciencia, los lleva a ser sujetos capaces de sentir las energías potenciadas del cuerpo que se desatan con el goce. Con ello, logra que los individuo se liberen por un momento específico de sus apegos, ataduras, de lo que les impide ser felices. Este momento puede contribuir a que el individuo se confronte consigo mismo y producto de ello comience a buscar su autonomía, independencia y libertad. Desde este ángulo, se puede decir que la pornografía como una sexualidad instituyente contribuye a que los individuos recuerden que nacieron para ser libres y no serviles. El goce del cuerpo lleva a los individuos a darse cuenta que a partir de un trabajo conjunto de acción y reflexión pueden lograr estar en paz consigo, con el mundo y con los demás.

                               Welcome To, 2005, 80x55, óleo, Alyssa Monks


3.      La pornografía

            Jean Baudrillard[30] explica que con la pornografía comienza la obscenidad radical que consiste en el goce de los cuerpos, del placer de la sexualidad. La pornografía es la “representación orgánica del goce”[31]. Para este autor la pornografía le otorga un sitio al sexo al mostrarlo con excesiva realidad. Las puestas en escena hacen que el sexo sea “más real que lo real”[32]. De allí que la pornografía se caracterice por ser obscena y exhibir el funcionamiento del sexo con desproporcionada realidad. Estos aspectos son los que hacen que la pornografía sea fascinante para el espectador. Este autor destaca que lo seductor en la pornografía consiste en lo desmedido de presentar el ejercicio sexual. “… el porno… lo fascinante, el exceso de realidad, la hiperrealidad de la cosa. El único fantasma en juego en el porno…no es el del sexo, sino el de lo real, y su absorción, absorción en otra cosa distinta de lo real, en lo hiperreal”[33]. De acuerdo a este autor, lo que valida a la pornografía es la puesta en escena del sexo con desmedida realidad y los efectos que esto causa en el espectador. La forma como el espectador capta esa desmedida de la realidad sexual que se le presenta ante sus sentidos. Esta hiperrealidad consiste en que el sexo puesto en escena se muestra directamente en su estado puro logrando anular el efecto que tiene como imagen por su condición de representación. El espectador en su contemplación puede creer que no se trata de una representación sino de una escena que contempla en vivo y directo no mediatizado por una pantalla.

            Afirma Baudrillard que la pornografía tiene un contenido sexual de transgresión, provocación, perversión que moviliza la represión. Este pinchazo se produce por medio del festival del sexo. Un festival que busca presentarse como si fuera la realidad efectiva. Un espectáculo que logra confundirse con la realidad. Esto quiere decir que en la pornografía “… Reina la alucinación del detalle…”[34]. El mencionado autor hace énfasis en que este detalle que se muestra a su máxima expresión para dar efecto de excesiva realidad va dirigido a conectarse con la parte aún oscura del individuo, aquella llena de sus fantasmas, demonios, reprimida por las convenciones sociales respecto al sexo, esa dimensión que es inasible. La pornografía contribuye a que lo inasible pueda ser asido por el espectador. “… el porno…Está en conexión directa con una metafísica que vive sólo del fantasma de una verdad escondida y de su revelación, del fantasma de una energía <> y de su producción –en la escena obscena de lo real…”[35]. La pornografía ayuda a que en el espectador se liberen las energías reprimidas por las convenciones sociales. Ese instante de liberación es el que puede despertar en el individuo el conocerse a sí mismo. De allí que la pornografía como significación imaginaria social contribuya a que el individuo desarrolle su poder autorreflexivo y cuestionador de sí mismo y de lo establecido al hacer visible lo que estaba escondido. Es el campo de los cuerpos, de los placeres, de los deseos en función del rescate de la autenticidad de la naturaleza humana.

En esta línea explican Andrés Barba y Javier Montes en su libro titulado La ceremonia del porno[36], que la pornografía es una ceremonia cuyo compromiso es provocar en el espectador la excitación y el orgasmo. Ambas situaciones involucran por parte del espectador lo emocional y lo físico. Para estos autores, la pornografía refiere a la experiencia individual de un contenido. Un espectador que es afectado por un conjunto de imágenes que le ofrece el material pornográfico. Esta perturbación lo lleva a hallar algo en sí mismo que hasta entonces le era desconocido. Se trata de una inquietud promovida desde el cuerpo. Los sentidos, las sensaciones, movilizaron un algo en la esfera íntima que se hace presente a la conciencia del sujeto. Un algo dentro del sujeto que a veces hasta se hace incomunicable para él mismo. Siente en su cuerpo la manifestación ante él de un destello de su intimidad, el rugir de algo que hasta ese instante pertenecía a su lado oscuro y que tiembla ante el hallazgo de su presencia. Se trata de un estado de inquietud, excitación, miedo que le produce alguna de las imágenes del material pornográfico. Estos autores buscan explicar si esa inquietud tiene o no algún sentido para el espectador. La respuesta es que sí tiene sentido, siempre y cuando el individuo se sienta parte de un colectivo: Esta pertenencia se da en el momento que el individuo sabe que así como él está perturbado por ciertas imágenes pornográficas, otros también lo estarán. Es decir, desde su experiencia íntima piensa en la generalidad. A estos autores les interesa analizar lo siguiente: “… quien soy yo cuando veo pornografía, en que consisto, que se articula en mí, porque me inquieto, que me interpela. ¿Soy otro sesgado? ¿Un Otro trasladado? ¿Un Otro liberado? ¿Qué es exactamente lo que cede y que lo que se activa?...”[37]. El objetivo de investigación de Barba y Montes se centra en descifrar el estado del espectador cuando ve pornografía. Buscan explicar qué sentido tiene la inquietud, excitación, miedo, perturbación que se produce en el espectador ante ciertas imágenes de la pornografía. Si ese estado es una revelación de una parte de intimidad del espectador escondida hasta ese momento, si ese estado es la liberación del espectador como individuo autónomo, si el espectador es capaz de reconocer y aceptar su perturbación como una revelación de sí. “… En la revelación de mi ser-otro debo captar esa esencia de mí, perteneciente al incomunicable de mi intimidad…”[38]. Ante la manifestación de mi inquietud, ante la amenaza de lo que muestra la perturbación causada por el material pornográfico, el individuo tiene dos posibilidades: hace todo lo que esté a su alcance para reprimir tal revelación o la acepta como parte de sí y su privacidad. Para estos autores, con respecto al espectador, la pornografía es amenazadora y reveladora. Todo aquel que se sumerja en el disfrute pornográfico debe asumir el riesgo de la incomodidad que le puede surgir en algún momento cierta escena pornográfica por el desvelamiento que puede aparecer. Este descubrimiento lo produce la puesta en imágenes de la pornografía, es decir, “la pornografía nos ofrece información sobre nuestra intimidad”[39]. Esa información puede tener consecuencias sociales, personales y morales. Para Barba y Montes: “…La pornografía desata reacciones que me ayudan a pensar sobre mí, sobre un yo íntimo, velado en cierta medida hasta para mí mismo…”[40]. Se tiene así, que la pornografía produce las siguientes consecuencias en el espectador: 1) Lo inquieta, lo perturba, lo afecta, lo excita, lo incomoda, lo conmueve, le produce miedo; 2) Le ofrece información nueva sobre su intimidad; 3) Le provoca una confrontación consigo mismo; 3) Le estimula un tipo de reacción; y, 4) La reacción puede estar dirigida a atender la revelación, a rechazarla, a reprimirla.

Para estos autores para que el acontecimiento pornográfico se produzca se requiere: “… la conciencia prejudicativa de la revelación por un lado, y el compromiso de la excitación por otro…”[41]. El espectador espera la aparición del morbo en el material pornográfico, concretamente, la escena específica que le despierta su morbo y con ello su incomodidad. El espectador quiere apropiarse de la escena, se proyecta como fundamento de lo morboso. En ese instante lo que está haciendo es buscarse a sí mismo, indagando en su intimidad, confrontándose consigo mismo, despertándose para la acción a partir de esta revelación.

La pornografía le muestra al espectador que sus fantasías sí se pueden producir en la realidad efectiva social. Como espectador contempla la puesta en escena de sus fantasías y con ello ratifica la concreción de las mismas. Esta ratificación se constata cuando acontece la excitación.

“Los participantes en la experiencia pornográfica (el observador y la pornografía misma) establecen entre sí… un pacto de alianza. Contemplar pornografía… se basa en establecer una alianza con la pornografía, en reconocerle previamente una fuerza de predestinación, de revelación. Eso es lo que sucede cuando optamos por participar en una ceremonia. La pornografía es una ceremonia. Y una ceremonia privada. Toda la seducción de la ceremonia (de cualquier ceremonia) está basada en esa violencia que ejerce sobre la lógica del sentido. La ceremonia, tanto por parte del sujeto que participa como por parte del objeto que la posibilita, se fundamenta en una suspensión de la lógica que permite la dialéctica mágica de la ceremonia: se produce un vencimiento del mundo a través de la estructura mágica de la ceremonia… En lo que se refiere a pornografía, esa ceremonia mágica solo se produce si soy una persona autorizada para que se produzca, es decir, una persona que acepta el presupuesto de la revelación y que se vincula con el compromiso de la excitación. Y cada vez que eso sucede se produce una ratificación institucional de la pornografía como lenguaje…”[42].

La pornografía es una ceremonia que consiste en una alianza que establece el espectador con la puesta en escena. Esta alianza se basa: 1) en el reconocimiento del espectador en cuanto ciertas imágenes del material pornográfico pueden producir en él ciertas revelaciones de su intimidad; 2) la expectativa por parte del espectador de poder contemplar en las imágenes que le ofrece el material pornográfico la puesta en escena de sus propias fantasías sexuales; 3) que efectivamente el espectador contemple en el material pornográfico la ocurrencia de sus fantasías sexuales; 4) la pornografía le muestre al espectador que sus fantasías sí pueden realizarse en la realidad; 5) el espectador corrobore que sus fantasías efectivamente son hechos que pueden acontecer tal como lo ha imaginado; y, 6) la excitación por parte del espectador. Y cada vez que todos estos elementos concurren, entonces los individuos y el colectivo mantienen viva a la pornografía como una significación imaginaria social. Una ceremonia necesaria para retar a lo establecido y a sí mismo; una significación imaginaria social que coloca a los individuos y al colectivo en el cuerpo, los lleva al goce, pone entre paréntesis a la conciencia. Un espacio que los guía a su intimidad para autointerrogarse, autocuestionarse y de allí buscar su autonomía. La pornografía como un llamado a rescatar la libertad, porque desafía a las normas con los deseos, enfrenta los tabúes cuando los transgrede, irrumpe en la esfera pública desde el ámbito privado. Todo ello está presente cada vez que los individuos y el colectivo ratifican a la pornografía como un mundo de imágenes que se puede evocar solo con un clic para liberarse y darse cuenta que reina una socialización instituida que hace falta cambiar. La pornografía pone a los individuos en el mundo del placer, del gozo, del cuerpo, de los sentidos, de las imágenes sexuales vivientes, simultáneamente, los lleva a estar consigo, a sentirse, a atreverse a experimentar.

“… La pornografía, al igual que mi propia intimidad, es una evidencia inexplicable… la pornografía es una oferta al enigma, una alianza con el enigma, y que la naturaleza del enigma es esencialmente repetitiva… La pornografía se asienta sobre la fantasía y esta no puede ser sino significante; un significante que no remite a ningún significado, sino a su misma articulación, y que debe poder ser repetido ad infinitud sin colmar el objeto que pretende enunciar, una y otra vez, a voluntad del botón del mando, del clic en el ordenador, instantáneamente…”[43]

En este ensayo se rescata de estos autores su tesis sobre la pornografía como ceremonia y transgresión. Su propuesta que la pornografía le causa al espectador una revelación de su intimidad que se le manifiesta y lo incomoda, perturba, le afecta. Es en esa revelación de la intimidad del individuo que se produce en su esfera privada donde en algunos casos se puede generar en él una reacción activa que lo lleve a buscar su propia autenticidad. En este caso, la confrontación consigo mismo deviene de la liberación de las energías corporales. Se trata del descubrimiento del sí mismo a través de la contemplación de la pornografía. Mediante la pornografía el individuo comienza a cuestionar los valores, las normas instituidas, las convenciones sociales sobre el ejercicio sexual, porque la pornografía conecta al individuo con sus enigmas. La pornografía moviliza los fantasmas, el lado oscuro, promueve la manifestación de lo intangible, ininteligible de lo humano. Pone al descubierto las fantasías, las imágenes que son el contenido de ese mundo para que el individuo decida qué hacer con ese universo. En este contexto, la pornografía es una significación imaginaria social que contribuye a que el individuo manifieste su irreverencia hacia lo establecido y se atreva a transformarse y a transformar lo dado. La pornografía hace que del individuo broten sus capacidades de actividad creativa consigo mismo y para lo social. La pornografía como causadora de inquietud en el espectador puede generar en él actividad, reflexión, imaginación, capacidad crítica, tendencia a asumir riesgos, rescatar su libertad, ser autónomo, querer desarrollarse junto con el colectivo. Y el punto focal de esta propuesta es la siguiente: lo que origina la inquietud es una puesta en escena en el campo sexual que desmonta las convenciones sociales que regulan la sexualidad. Dicho de otro modo, la causa de la perturbación es de contenido transgresor. Y lo que importa son los efectos de ese contenido en la interioridad del espectador, esto es, ¿qué moviliza en el individuo la transgresión?, ¿qué libera en el individuo la transgresión?, ¿cómo el individuo reacciona ante esa liberación o movilización?


                                   
                                   

                                            Risk 2011, 11x16, óleo, Alyssa Monks

Conclusiones

            La pornografía es una significación imaginaria social que construye la praxis social. Esta producción pone en evidencia que en el ámbito sexual toda prohibición va acompañada por la posibilidad de su transgresión. La pornografía se aparece en el ámbito social evidenciando que la prohibición y la transgresión forman un binomio indisoluble que consiste en lo siguiente: para que se dé la transgresión se requiere de la presencia de la prohibición. Es el encuentro permanente entre el tabú y su transgresión. Entre las convenciones sociales que regulan el ejercicio sexual y la pornografía. La pornografía en su papel transgresor recuerda a los individuos que hacen clic para acceder a ella, que el sexo y la forma de practicarlo depende de cómo lo quieran hacer y no de un formulario. En otras palabras, una vez que se cierra la puerta lo que suceda detrás de ella solo incumbe a los participantes y a nadie más. Allí la pornografía como significación imaginaria social para el individuo y el colectivo consiste en que mediante el despertar del cuerpo, los sentidos, los deseos, los placeres, los individuos se dan cuenta que la práctica sexual se inventa. La pornografía le brinda la oportunidad al individuo de contemplar en imágenes reales sus fantasías. Se introduce al individuo en el ámbito de la verosimilitud como si fuera la realidad. Allí, vivencia efectivamente sus fantasías.

            El sentido de la pornografía como significación imaginaria social consiste en su carácter de transgresión. La transgresión le ofrece al individuo como espectador una información nueva sobre sí mismo que él no conocía. Una información que lo moviliza, lo incomoda a tal punto que lo lleva a confrontarse consigo mismo. Ese instante es el que le brinda la posibilidad de sentirse libre al abrir las barreras y dejar salir parte de su intimidad que estaba reprimida. Se impone un sentimiento de ruptura que puede llevar a su autotransformación y al cuestionamiento de lo establecido. Es preciso aclarar que no hay forma de regular la reacción del individuo ante el propio conocimiento de sí. Ello puede tender a un cambio constructivo o de exceso en su perversidad. Los efectos de la transgresión en el individuo implican estas dos consecuencia, porque entra en disputa los valores, normas, convenciones interiorizadas y su puesta en entre dicho. En este inciso es al individuo a quien le toca decidir qué quiere, esto es, sí asumir la transgresión como forma de resistencia activa ante lo establecido de forma constructiva o por el contrario se desata su parte de desmesura y su incapacidad para autolimitarse. Se busca enfatizar que en última instancia es al individuo y al colectivo a quien le corresponde decidir qué harán cuando despiertan hacia la autonomía a partir de la movilización de su morbo. La posibilidad de emprender la libertad conlleva este riesgo, pues la virtud y lo perverso también son una dupla que van juntas. La pornografía es una significación imaginaria social cuyo sentido es llevar a los individuos al borde del precipicio y serán ellos los que decidan si saltar o no. Finalmente “… Trangredir lo prohibido no es violencia animal. Es violencia, sí, pero ejercida por un ser susceptible de razón (que en esta ocasión pone su saber al servicio de la violencia)…La transgresión organizada forma con lo prohibido un conjunto que define la vida social…”[44]. Cada vez que los individuos y el colectivo transgredan las convenciones sociales que regulan el ejercicio sexual mediante la obscenidad y el morbo, validarán a la pornografía y con ello la construcción creativa de la sexualidad como una significación imaginaria social que rescata lo humano que aún les queda.

Bibliografía

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[1]“Con el término `significaciones sociales imaginarias´, Castoriadis remite a la delimitación imaginaria (es decir, creada) de un umbral social de representabilidad. Se trata de ese `tijeretazo´ dado dentro del horizonte de `lo mismo´ en el que va implícito un ver y dejar ver, esto es, sólo es posible percibir unas cosas y no otras. Las formas sociales van edificando sus marcos básicos de comprensión del mundo, sus horizontes de certezas y certidumbres básicas. A este horizonte de creencias enclavadas, como todo contenido axiológico, Castoriadis lo denomina significaciones sociales imaginarias…”. Sánchez Capdequí, Celso. “Nuevos derroteros sociales: imaginando Europa. En Fragmentos del Caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Buenos Aires, Editorial Biblos, Primera Edición, 2008, p. 293.

[2]Castoriadis Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 2. El imaginario social y la institución V. 2. Buenos Aires, Tusquets Editores S.A., 2ª Reimpresión, 2003, p. 123.

[3]Ídem.

[4]“…llamo lógica identitaria a la lógica…de conjuntos…la teoría de conjuntos presupone la lógica identitaria…Decir que la lógica identitaria puede formularse y ponerse en funcionamiento quiere decir, pues, que efectivamente hay conjuntos, que los conjuntos existen efectivamente…” Ibíd., pp. 96-105.

[5]Arribas, Sonia. Cornelius Castoriadis y el imaginario político. En Foro interno. España, 8, 2008 , p. 112. http://revistas.ucm.es/cps/15784576. 21-10-2010.

[6]“El legein trataría de organizar y estructurar el mundo bajo los dictados de un aparato categorial lógico-lingüístico…” Carretero Pasín, Ángel Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social revisitada”. En Fragmentos del Caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Buenos Aires, Editorial Biblos, Primera Edición, 2008, p. 239.

[7]“…el objetivo esencial del pensamiento de Castoriadis será poner de relieve que la genuina existencia de lo social no se dejará encorsetar en la lógica identitaria, puesto que trasciende, y al mismo tiempo excede, el marco impuesto por ésta…” Ibíd., p. 239.

[8]Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 2, Ob. cit., p. 133.

[9]Ibíd., p. 158.

[10]“El teukhein…estaría implicado en la acción social, introduciendo la relación de finalidad y estableciendo una relación entre lo real fáctico y lo real posible…” Carretero Pasín, Ángel Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social revisitada”. En: Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis Ob. cit., p. 239.

[11]“Mi tema se refiere al dominio historicosocial. Pero antes de tratarlo debo comenzar por hacer algunas afirmaciones enteramente dogmáticas. Primero, “el ser” no es un sistema, no es un sistema de sistemas y no es una “gran cadena”. El ser es caos o abismo o lo sin fondo. Es caos de estratificación no regular: esto quiere decir que implica “organizaciones” parciales… Segundo, el ser no está simplemente “en” el tiempo, sino que es por el tiempo (mediante el tiempo, en virtud del tiempo). Esencialmente el ser es tiempo… Tercero, el tiempo no es nada o es creación. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la creación… Creación significa aquí… creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas… Cuarto, estos hechos fundamentales relativos al ser, al tiempo y a la creación, quedaron encubiertos por la ontología tradicional (y luego por la ciencia) porque esa ontología trabajó siempre su corriente principal valiéndose de la hipercategoría fundamental de la determinación…” Castoriadis, Cornelius. “Lo imaginario: la creación en el dominio historicosocial”. En: Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Gedisa Editorial, Tercera Reimpresión, 1998., pp. 64 y 65.

[12]Vera, Juan Manuel. Castoriadis (1922-1997). Madrid, Ediciones de orto, Primera Edición, 2001, p. 34.

[13]Ibíd., p. 293.

[14]“…Una lengua no es lengua sino en la medida en que de ella puedan emerger nuevas significaciones o nuevos aspectos de una significación y emerjan constantemente…esto…es…una propiedad esencial de la lengua en tanto totalidad…Una lengua sólo es lengua en la medida que ofrece a los parlantes la posibilidad de orientarse en y por lo que dicen para moverse, apoyarse en lo mismo para crear lo otro, utilizar el código de las designaciones para hacer aparecer otras significaciones u otros aspectos de las significaciones aparentemente ya dadas…” Ibíd., pp. 303.

[15]Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. V. 2., Ob. cit., p. 305.

[16]“…se puede decir que las significaciones sociales constituyen el umbral de representabilidad sólo dentro del cual la sociedad puede llenar de contenidos conceptos como normal, patológico, bello, justo, etc. Se trata del proceso de sentamiento y contextualización inicial en el que se demarcan los límites de lo socialmente representable, es decir, de las representaciones colectivas”. Sánchez Capdequí, Celso. “Nuevos derroteros sociales: imaginando Europa. En Fragmentos del Caos. Ob. cit., p. 293.

[17]“…Decir que las significaciones imaginarias sociales son instituidas o decir que la institución de la sociedad es institución de un mundo de significaciones imaginarias sociales, quiere decir también que estas significaciones son presentificadas y figuradas en y por la efectividad de los individuos, de actos y de objetos que ellas <>. La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que <> un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia… Ibíd., p. 307.

[18]“La significación como soporte último de lo que una sociedad puede representarse no ha de ser tratada como agregada a… ‘algo’ que existiera aparte, independientemente con anterioridad a la significación. Ésta es condición de posibilidad de mundo, cosmovisión y representabilidad…”. Sánchez Capdequí, Celso. “Nuevos derroteros sociales: imaginando Europa. En Fragmentos del Caos. Ob. cit., p. 294.

[19]“…Lo que mantiene unida a una sociedad es el mantenimiento conjunto de su mundo de significaciones. Lo que permite pensarla…como esta sociedad y no otra, es la particularidad o la especificidad de su mundo de significaciones en tanto institución de este magma de significaciones imaginarias sociales, organizado precisamente así y no de otra manera” Ibíd., p. 313.

[20]Ibíd., p. 294.

[21]“…la unidad de la sociedad instituida es obra de las significaciones imaginarias de fondo, de ese pegamento invisible con el que se argamasan armónicamente los elementos heterogéneos de la sociedad dando lugar a una imagen del mundo…” Ibíd., p. 295.

[22]Monasterios, Rubén. Lo erótico/Lo pornográfico. Ensayos sobre la sexualidad y el amor. Caracas, Fundación para la Cultura Urbana, 2010, p. 136.

[23]De los Reyes, David. Para una genealogía de la sexualidad. Ver http://www.filosofiaclinicaucv.blogpsot.com/ 22/09/2009. Consultado 05-03-2011.

[24]Marina, José Antonio. El rompecabezas de la sexualidad. Barcelona, Anagrama, Segunda Edición, 2002, p. 31.

[25]Fuchs, Eduard. Historia ilustrada de la moral sexual. 2. La época galante. Madrid, Alianza Editorial, 1996.

[26]Ibid, p. 97.

[27]Ibid, pp. 97 y 98.

[28]Ibid, p. 98.

[29]Ibid, p. 104.

[30]Baudrillard, Jean. De la seducción. Madrid, Ediciones Cátedra, 10ª edición, 2005.

[31]Ibid, p. 31.

[32]Ibid, p. 33.

[33]Idem

[34]Ibid, p. 35.

[35]Ibid, pp. 35 y 36.

[36]Barba, Andrés y Montes, Javier. La ceremonia del porno. Barcelona, Editorial Anagrama, 2007.

[37]Ibid, p. 40.

[38]Ibid, p. 41.

[39]Idem

[40]Ibid, p. 42.

[41]Ibid, p. 44.

[42]Ibid, pp. 51 y 52.

[43]Ibid, pp. 51 y 52.

[44]Bataille, Georges. El erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, S.A., 2ª Edición, 2000, p. 69.