Imaginario
y autonomía.
Praxis
social y vida cotidiana para
Castoriadis
María
Eugenia Cisneros Araujo
Universidad Central de Venezuela
Introducción
Castoriadis hace una revisión exhaustiva
y detallada del pensamiento antiguo, moderno y contemporáneo para concluir que
en tales concepciones no se tomó en cuenta la imaginación y lo imaginario en su
sentido y como acciones creativas. El autor demuestra que se ocultó el
verdadero modo de ser de ambas categorías al presentarlas como campos de
falsedad, de verosimilitud, de imitación o copia de. Por ello, se dedicó a
explorar la imaginación y lo imaginario como fuentes de creación y no como
fuentes de error.
El filósofo greco-francés también indica
que no se tomó en cuenta lo histórico-social como institución donde se
materializan las significaciones como producto de la vinculación entre lo
imaginario y la imaginación de cada sociedad. Y es, precisamente, la formación autónoma
de la institución histórico-social imaginaria lo que diferencia a cada
sociedad.
Asimismo, para fundamentar su tesis de
la institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis se vale de la ontología,
la filosofía, el psicoanálisis, lo social y lo histórico, con el fin de enseñar
que para alcanzar la interpretación y comprensión de las sociedades
contemporáneas es obligatorio hacerlo desde lo imaginario y la imaginación como
institución histórico-social instituyente. En su interpretación la inserción del
individuo y lo social se explica como la socialización de la psique. Es un
proceso que responde al círculo de formación psico-social, su ruptura y el
resultado: la institución histórico-social instituyente.
En mi criterio, un examen sobre el
imaginario y la imaginación, en la última década, es lo que pudiera dar
respuesta o al menos ofrecer herramientas para comprender qué es lo que se
mueve en los individuos cuando se fanatizan ante un líder político o religioso.
¿Qué movió Hitler? ¿Qué fibra tocó a Mussolini? ¿Qué agita Hugo Chávez Frías en
ciertos venezolanos? ¿Qué mecanismos se activan en los sujetos ante esa
retórica que los seduce y los convierte en autómatas incapaces de desenmascarar
su esencia? ¿Por qué los individuos y la sociedad se pliegan a la servidumbre
voluntaria? ¿Por qué les da miedo la acción para recuperar las libertades
perdidas? ¿Por qué los individuos que conforman la sociedad abandonan el
cuidado del espacio público? ¿Por qué olvidan que no nacieron para ser
serviles, sino para hacer libres y que la libertad implica cuidarla, protegerla
y de acción creativa? Quizás la teoría de lo imaginario, la imaginación y la
forma de vincularse pudiera ayudar a resolver estas interrogantes.
De la lectura de
la obra de Castoriadis, así como de los intérpretes del pensamiento de este
autor, se nota la oscuridad y ambigüedad sobre qué es lo imaginario. La
significación no es del todo clara, no sabemos con certeza si el autor se
refiere a un espacio ideal, de ficción, a un ámbito mental o a una realidad, de
acción, de praxis social; se trata de un por
hacer o de un hacer haciendo
permanente que no finaliza.
Un ejemplo donde
se utilizó el planteamiento de Castoriadis para hablar de los problemas
presentes, lo ubicamos en el periódico El Nacional en la sección Opinión,
pagina 8, de fecha 2 de diciembre de 2010. Allí, Eleazar Narváez, en un
artículo titulado Pasión y medio por la
autonomía, hace referencia a Castoriadis destacando sus ideas de imaginario
y autonomía para concluir que en estos tiempos somos víctimas de las prácticas
totalitarias. En efecto, Eleazar Narváez dice lo siguiente:
“Al leer el libro Insignificancia
y autonomía, uno recibe la agradable invitación a reflexionar sobre un
principio clave para la construcción permanente de la condición humana…Cornelius
Castoriadis, un multifacético pensador nacido en Constantinopla en 1922, y
fallecido en París en 1997, en cuya obra destaca una acerba crítica tanto al
estalinismo como a todo dogmatismo y a toda impostura totalitaria, y se pone de
relieve, asimismo, además de un interés especial por el estudio del imaginario
social, una ardorosa defensa del concepto de autonomía política al reivindicar
el proyecto de una nueva sociedad, proyecto de autonomía social e individual…la
pasión de la autonomía…Pasión por un principio en este tiempo en el que somos
víctimas de los efectos del avance de la insignificancia, expresados entre
otros, en la pérdida de orientación para la vida colectiva e individual; y
también en circunstancias y lugares donde nos amenazan prácticas totalitarias
que persiguen, sutil o abiertamente, el secuestro de nuestras subjetividades y
la prohibición de pensar críticamente, ávidas de tener almas rotas subordinadas
incondicionalmente al poder. Con toda razón se señala que la noción de autonomía
se encuentra en las antípodas de todo totalitarismo…”[1].
Este ensayo se dedica a explorar qué es
lo imaginario para Castoriadis. De la lectura de la obra del mencionado filósofo
greco-francés, como de los intérpretes de su pensamiento, se nota la oscuridad
y ambigüedad sobre qué es lo imaginario. No queda claro si el autor se refiere
a un espacio ideal, de ficción, a un ámbito mental o, si por el contrario,
refiere a la realidad efectiva social, a la acción, a la praxis social. Por
esta razón, me propongo aquí examinar la noción de lo imaginario y sus alcances
para mostrar que lo imaginario refiere a la praxis social que elaboran
los individuos mediante sus acciones, alude a una ficción vivida; y no a un espacio ideal, de mera ficción o a un ámbito
mental.
Terry Rodgers, óleo.
Lo imaginario
Castoriadis aclara en el Prefacio de La institución imaginaria de la sociedad que el término imaginario
no es utilizado como reflejo o imagen de, tal como lo hace el
pensamiento heredado. Al respecto afirma:
“…lo
imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro.
Más bien, el “espejo” mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras
de lo imaginario, que es creación ex
nihilo. Los que hablan de “imaginario”, entendiendo por ello lo
“especular”, el reflejo o lo “ficticio”, no hacen más que repetir, las más de
las veces sin saberlo, la afirmación que les encadenó para siempre a un
subsuelo cualquiera de la famosa caverna: es necesario que [este mundo] sea
imagen de alguna cosa. Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación
incesante y esencialmente indeterminada (social-histórica y psíquica) de
figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de
“alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de ello”[2].
Del precedente párrafo se deriva que
para el pensamiento heredado, el campo de lo imaginario y de la imaginación fue
concebido como reflejo de, imagen de, representación de. Este espacio se caracteriza por ser fuente de
falsedad, error, de no ser, de opiniones, de verosimilitud, de la no-verdad; no
hay conocimiento de la realidad, abunda la indefinición, la indeterminación.
Según Castoriadis, para el pensamiento heredado, en el territorio del ser, está
la razón como origen de la verdad, de la certeza, de la lógica, del
conocimiento de las cosas, de la determinación, de las definiciones, porque el
ser es.
Castoriadis no se va a referir a lo
imaginario bajo la concepción del pensamiento heredado; el filósofo
greco-francés va a demostrar que la afirmación del pensamiento heredado es
falsa; es decir, expone que lo imaginario y la imaginación no es ni reflejo de, ni imagen de, ni representación
de, sino, por el contrario, lo imaginario y la imaginación constituyen un
“es”, una zona cuyo ser se caracteriza por la creación espontánea incesante
novedosa desde la nada, el azar, la contingencia, el abismo, el hallazgo, el
hacer, la acción, las significaciones imaginarias sociales que se mueven en el
campo de la indeterminación, de lo no definido, del caos, porque estos aspectos
también son[3].
Estos componentes intervienen de manera específica en la formación de la
sociedad como institución, siendo que lo que produce realidad y racionalidad es
el vínculo entre lo imaginario y la imaginación y no únicamente la razón lógico
formal como lo postula la tradición filosófica.
En este sentido, lo imaginario es un
ámbito de creaciones espontáneas de cada individuo como sujeto psíquico, de los
individuos como colectividad y de la institución social. Lo imaginario consiste en la creación
incesante esencialmente novedosa de los individuos (desde lo psíquico) y lo
social (histórico), pues lo social es el terreno donde se reúne lo individual y
lo colectivo[4].
Asimismo, el filósofo greco-francés
explica que lo que intenta “no es una teoría de la sociedad y de la historia,
en el sentido heredado del término teoría. Es una elucidación[5] y
ésta elucidación, incluso si asume una faceta abstracta, es indisociablemente
de un alcance y de un proyecto políticos…”[6].
En otras palabras, el autor pretende tomar distancia del pensamiento heredado y
arrojar alguna luz sobre el “hacer social-histórico”[7],
esto es, abordar lo social histórico desde el hacer y la acción humana y no
desde la teoría abstracta. Como dice Sonia Arrias “…Castoriadis prefiere
emplear el término “elucidación” para describir la forma de conocimiento que, a
su parecer, da rienda suelta a la imaginación frente a los conceptos grises de
la filosofía teorética”[8].
Se trata de “el trabajo por el cual los
hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan”[9],
es el “hacer pensante”[10].
En lo imaginario, la actividad propiamente humana es la materia prima para la
creación incesante esencialmente inédita. Es el espacio donde se despliega la
vida social efectiva constituida por el desarrollo de un mundo de
significaciones. La acción humana arroja resultados que significan algo y dan
sentido al ejercicio de la acción. Estas significaciones son imágenes vivientes
que nacen de las prácticas creativas.
Para Castoriadis “…lo social (o lo
histórico) contiene lo no-causal como un momento esencial”[11],
esto es, lo no-causal se presenta como imaginación, invención, como praxis
social creativa. Lo no-causal:
“…aparece
como comportamiento no simplemente “imprevisible”, sino creador (de los individuos, de los grupos, de las clases o de las
sociedades enteras)… como posición de
un nuevo tipo de comportamiento, como institución
de una nueva regla social, como invención
de un nuevo objeto o de una nueva forma –en una palabra, como surgimiento o
producción que no se deja seducir a partir de la situación precedente,
conclusión que supera a las premisas o posición de nuevas premisas… el ser
histórico supera al ser simplemente vivo, porque puede dar respuestas nuevas a
las “mismas” situaciones o crear
nuevas situaciones. La historia no puede ser pensada según el esquema
determinista… porque es el terreno de la creación…”[12]
En mi criterio, el ser de lo imaginario
se alimenta de la praxis social como la actividad humana que responde a la causalidad
y la no-causalidad porque junto a lo determinado también está la creación
incesante esencialmente novedosa. Es la vida socialmente efectiva como un mundo
de creaciones espontáneas en actividad que se niega a encapsularse,
dogmatizarse, someterse a las situaciones establecidas, y apuesta por los
hallazgos, la contingencia, la superación, la modificación, el cambio. Es la
acción, la praxis social como movimiento vital.
En lo imaginario los efectos de la
actividad humana no están predeterminados, ni responden a fines queridos de
antemano, los contradicen y no tienen relación con los objetivos que se les
fijen anticipadamente. El hecho de que esto sea así no quiere decir que
adolezcan de sentido. Por el contrario, en este escenario, los resultados de las
acciones de los hombres se presentan con cierta coherencia y poseen una
significación que obedece a lo creativo. La significación consiste en la
presentación a los individuos y al colectivo de las imágenes vivientes que se
están produciendo en la praxis social[13].
“…las significaciones construyen un orden de encadenamiento distinto y sin
embargo inextricablemente tejido al de los encadenamientos de causación”[14].
Las significaciones construyen un orden
distinto ¿qué quiere decir esto? El orden que construye las significaciones es
el imaginario y no el establecido por el pensamiento heredado que establece los
encadenamientos de causación, porque responde a la teoría de la causalidad:
causa y efecto, a la determinación, la visión científica, las leyes naturales,
la lógica, los objetivos predeterminados, los conceptos, las definiciones. El
orden que construye las significaciones deviene de la creación como acción que
se presenta como imagen: Este orden contempla tanto las conexiones causales
establecidas por el pensamiento heredado como aquellas conexiones que van más
allá de éstas, porque devienen de “un conjunto infinito de posibles y de un
conjunto infinito de imposibles dados… de una sola vez”[15]
En otras palabras, las significaciones constituyen el campo donde se desarrolla
la praxis social como creación en la que tiene lugar el azar, lo espontáneo, lo
realizable, lo verosímil, lo viable, lo que se puede hacer y que se presenta en
lo imaginario como imágenes, figuras, formas. La combinación de la razón y lo imaginativo
en un espacio donde se producen infinitas conexiones cuyo vínculo se genera por
la combinación de todos los elementos anteriormente nombrados y no responden a
intenciones preestablecidas. De esta forma, la praxis social (los hechos y las
significaciones) genera realidad. Por esta razón, para Castoriadis, la realidad
deviene de lo imaginario como el campo de la actividad, la experiencia, la
práctica de la vida y no únicamente de una teoría racionalista que cualquier
individuo quiera imponer.
Puedo decir que el problema consiste en
que las significaciones que se producen en la vida social efectiva, son
traducidas a teorías abstractas que le asignan una coherencia y unos fines que
son ajenos a estas significaciones primarias. De lo que se trata es de evocar,
incorporar, destacar que la práctica social produce estas significaciones
inmediatas y que en ellas se encuentra el genuino sentido de la institución
social[16].
La conexión de las significaciones inmediatas no responde a un deseo, a una
intención o fin predeterminado; no hay garantía que se dé lo que la teoría haya
pautado, porque, en las prácticas de vida, pueden ocurrir infinitas conexiones
que abarcan lo posible y lo imposible, lo racional y lo imaginativo, el sentido
y el sinsentido, lo enigmático y la claridad[17].
Se trata de admitir que en lo imaginario
se encuentra lo infinito y no definido junto con lo finito y definido de la
determinación racional junto con lo no determinado y lo imaginativo; conceder
que la contingencia también tiene un espacio y acompaña a la necesidad, de tal
forma que necesidad y contingencia están vinculados, así como el orden y el
desorden, lo causal y no-causal. Es así como lo imaginario da cuenta de una
historia viviente, de una ficción vivida, porque incorpora los productos que
derivan de la praxis social. Por ello:
“No
estamos en el mundo para mirarlo o para sufrirlo; nuestro destino no es la
servidumbre; hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer
existir lo que queremos ser… puede y debe haber una praxis histórica que
transforme al mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando,
que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen
su propia historia”[18].
De las anteriores palabras del filósofo
greco-francés se desprende, que es con la acción que los hombres combaten la
servidumbre, la esclavitud, las imposiciones, las arbitrariedades, también
buscan la gloria, el poder, someter a otros hombres, entre otras cuestiones. Lo
que se quiere destacar es que la acción es un hacer autónomo, creador, inédito,
innovador y, en consecuencia los hombres son forjadores de nuevas formas
histórico sociales[19].
De este modo, en el terreno de lo
imaginario la primacía la tiene la acción sobre la razón, porque para el
filósofo greco-francés el mundo histórico consiste en el hacer humano, cuya
raíz está en la praxis social. ¿Qué quiere decir esto? Los efectos y las
conexiones entre las significaciones sociales imaginarias dependen de la praxis
social. El sentido del hacer no puede fijarse ni detenerse, porque por su
propia naturaleza es un movimiento que evoluciona modificando las vinculaciones
pasadas. Es el movimiento que genera la praxis social.
Castoriadis coloca como ejemplo la
situación de educar al niño o al enfermo. En estos casos, los efectos de las
acciones tanto del niño con los padres como del médico con el enfermo e
inversamente dependerán de la actividad que realice cada uno. Por consiguiente,
ni el porvenir del niño ni del enfermo se puede definir ni responden a una
teoría acabada. Por el contrario, el porvenir de cada uno dependerá de las
relaciones que se generen a partir de sus acciones. El ámbito del hacer tiene
que ver con “una actividad consciente, pero que no puede garantizar
racionalmente ni sus fundamentos, ni sus resultados”[20].
El hacer humano es una actividad que no se puede asir en teorías y esquemas,
porque su naturaleza precisamente se destaca por producir una infinidad de
relaciones que continúan en el porvenir y cuyos efectos se modifican en el ir
haciendo; “…un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de
una elucidación del mundo…”[21].
El hacer tiende a desplegarse en un
proyecto que es incierto, porque el proyecto no responde a conceptos, teorías,
sino al orden y al desorden, al sentido y sinsentido[22].
El hacer implica la creación de infinitas posibilidades de relaciones y
conexiones donde la actividad humana tiene la posibilidad de realizarse en su
máxima expresión: la invención novedosa proveniente de la acción.
“La
praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir más que en
la lucidez; pero es algo del todo distinto a la aplicación de un saber previo
(y no puede justificarse por la aplicación de semejante saber –lo cual no
quiere decir que no puede justificarse). Se apoya sobre un Saber, pero éste es
siempre fragmentario y provisional. Es fragmentario, porque no puede haber una
teoría exhaustiva del hombre y de la historia; y es provisional, porque la
praxis misma hace surgir constantemente un nuevo saber, pues hace hablar al mundo en un lenguaje a la vez
singular y universal. Es por ello por lo que sus relaciones con la teoría,
la verdadera teoría correctamente concebida, son infinitamente más íntimas y
más profundas que las de cualquier técnica o práctica “rigurosamente racional”
para la que la teoría no es más que un código de prescripciones muertas que no
puede jamás encontrarse, en lo que maneja, con el sentido”[23].
De estas palabras se desprende cómo el
filósofo greco-francés superpone la acción como práctica de vida sobre la
teoría distanciándose de la concepción del pensamiento heredado. La atmósfera
de la acción es distinta a la de la teoría. La praxis social incluye la
actividad humana como un saber práctico y no como una teoría abstracta. La
praxis es una actividad que se genera en la creación, le interesa la
transformación de lo dado y no responde a ninguna teoría formal previa. Incluye
el saber práctico, el que se produce en la experiencia, en las prácticas de
vida, como significaciones que se modifican en la misma medida que las acciones
cambian las relaciones dadas en el trascurso del vivir. La praxis refiere a la
experiencia, lo real efectivo social, la actividad humana en permanente
dinamismo, lo imaginario, no a la teoría formal-científica. La praxis en la
relación padre e hijo donde el padre educa al hijo y a la vez el hijo educa al
padre. La que se forma entre el médico y el paciente, donde en la relación de
ambos, el médico transforma al paciente y el paciente cambia al médico[24].
La praxis, manifestada en las acciones humanas crea, transforma y modifica las
relaciones entre quienes la ejercen y entre éstos y las cosas.
Rorty[25]
al analizar la tesis de Castoriadis sobre la institución imaginaria de la
sociedad, resalta cómo este autor fundamenta su planteamiento en la praxis, la
creación, la contingencia, el azar. Explica que el filósofo greco-francés
rechaza la idea de una teoría formal para interpretar a la sociedad, pues eso
conduce inevitablemente a producir utopías políticas, a concebir la vida social
como un modelo teórico que no incorpora a la realidad efectiva social. Su
propuesta es que el vínculo entre lo imaginario y la imaginación producen la
realidad, porque la psique y la sociedad constituyen un binomio indisoluble,
generadora de las instituciones; lo imaginario se caracteriza por el hacer, la
praxis, la acción.
Según Rorty, lo importante en el
pensamiento de Castoriadis es que considera que las nuevas formas de vida
social se crean desde la política, y la política es la praxis, el hacer, la
acción humana. Dice Rorty “…los humanos somos dueños de la posibilidad tanto
como de la realidad -pues la posibilidad es una función de un vocabulario
descriptivo, y ese vocabulario está tan disponible como cualquier otra cosa
para las formulaciones políticas”[26].
Para Rorty, lo que resalta en la tesis del filósofo greco-francés es que “lo
que importa en un pensador social son los fragmentos para los cuales la
argumentación es irrelevante”[27].
De esta manera, la nueva forma social consiste en la praxis creadora de los
hombres y no en la imposición de modelos teóricos. Por ello, advierte que:
“Determinadas constricciones pueden llegar a parecer tan firmes, canónicas y
obligatorias para un pueblo que su sentido de sí mismo como comunidad no
sobrevivirá a la eliminación de aquellas constricciones”[28].
Para el filósofo estadounidense, de lo
que se trata en la tesis propuesta por Castoriadis, es de la acción, la
contingencia, la indeterminación, la indefinición, el hacer, para crear un
nuevo proyecto de futuro donde se tome en cuenta la cotidianidad, la lucha por
la vida real. Estas categorías necesariamente se generan en la praxis y no en
la teoría, pues se asume la creación desde el hacer, la actividad, la
experiencia y no desde el pensar abstracto y teórico. De esta manera, la propuesta
de Castoriadis se aleja de las rimbombantes discusiones teóricas que especulan
sobre la división entre propietarios y proletariado o qué sociedades están
maduras para superar esta división, o qué factores determinan esta posibilidad,
donde la cotidianidad no es tomada en cuenta. Se centra en cuestionar,
problematizar, interrogar a la praxis para interpretar a la sociedad porque “la
acción de los hombres es el único lugar en el que las ideas y los proyectos
pueden adquirir su verdadera significación”[29].
De allí que el movimiento vital de la
praxis social debe ser el desarrollo y el ejercicio de la autonomía. La
creación de un modelo social signado por la acción autónoma de los individuos y
el colectivo. En efecto, afirma Castoriadis que:
“Llamamos
praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres
autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. La
verdadera política, la verdadera pedagogía, la verdadera medicina, puesto que
han existido alguna vez, pertenecen a la praxis.
En
la praxis hay un por hacer, pero este
por hacer es específico: es
precisamente el desarrollo de la autonomía del otro o de los otros… (el
desarrollo de la autonomía)… (el ejercicio de esta autonomía)…”[30]
La noción de praxis que presenta el
filósofo greco-francés la interpreto de la siguiente manera: El hacer muestra
que lo real también consiste en imágenes vivientes porque su origen está en la
acción de los individuos y el colectivo; en la actividad humana se entrecruzan,
lo posible y lo imposible, lo racional y lo irracional, el sentido y el
sinsentido, lo enigmático y la claridad, lo infinito y no definido y lo finito
y definido; la determinación racional junto con lo no determinado y lo
imaginativo; la contingencia y la necesidad, el orden y el desorden, lo causal
y no-causal, que se presentan como una ficción vivida. Esta es la materia prima
que lleva a la acción humana a superar imposiciones, determinaciones
establecidas previamente y producir nuevas formas y contenidos. La praxis busca
la transformación, el haciéndose, el cambio, libera la imaginación, la
invención del individuo y la sociedad hacia el ejercicio efectivo de la
autonomía. La autonomía es la motivación, el deseo y la intención que mueve a
los individuos y al colectivo a emprender acciones. Se tiene así un imaginario
donde el sentido de las significaciones consiste en el desarrollo y ejercicio
de la autonomía del individuo y de la colectividad.
Para explicar a qué se refiere la
autonomía del individuo, Castoriadis recurre a la siguiente máxima del
psicoanálisis “Allí donde estaba el Ello, debo devenir Yo”[31].
Lo que quiere dar entender el mencionado autor es que la autonomía consiste en
despojar las fuerzas oscuras que existen en mí y colocar en su lugar la
claridad, lo consciente, todo ello producto de una decisión. La autonomía
reside en la decisión que lo consciente domine a lo inconsciente, es decir, en
asumir la responsabilidad de mi existencia emprendiendo las acciones producto
de mi propia decisión y no por dictados de otros o de situaciones que me son
ajenas.
Y agrega Castoriadis, la autonomía es mi
ley, que se opone a la regulación por el inconsciente, que es la ley por otro.
A lo que refiere es que el Yo, lo consciente, es autónomo, porque tiene la
facultad de regularse a sí mismo mediante la acción. El ello, lo inconsciente,
es heteronomía, legislación dada por otro; un otro que está en mí, compuesto de
instintos, deseos, y todos los valores, normas, a partir de las cuales se educa
al individuo. “La autonomía se convierte entonces en: mi discurso debe tomar el
lugar del discurso del Otro, de un discurso que está en mí y me domina: habla
por mí…”[32].
Lo que se destaca en estas palabras, es que la autonomía no queda en mero
discurso, como sería el caso de Kant, donde el imperativo categórico del deber
ser, responde a una máxima universal: obra sólo de forma que puedas desear que
la máxima de tu acción se convierta en una ley universal; por el contrario, la
autonomía es el ejercicio de la praxis por el individuo y la colectividad, esto
es, mediante las acciones se crea la autonomía. La autonomía se manifiesta en
las prácticas cotidianas de formas de vida, en el momento que el hacer, el
pensar, el decir se presentan como una unidad y transforman el estilo de vida
que hasta ahora el individuo vivía[33].
En la interioridad del hombre se conjuga
lo auténtico con lo no-auténtico. Lo no-auténtico está compuesto por lo ya
establecido antes de nacer, lo heterónomo, (los padres, instituciones,
sociedad, normas, valores, religión), pero también por los instintos, deseos,
nuestros fantasmas. Esto configura lo otro, lo ajeno a mi autenticidad. La
autonomía se desarrolla en la medida en que se opone, transforma o modifica lo
establecido, lo heterónomo. La autenticidad aparece cuando soy capaz de crear y
constituir mi propio yo, limpiar mi yo de todos aquellos aspectos ajenos a mi
autenticidad, lo que solo es posible mediante la acción. Un ejemplo de esto es
cuando los padres conducen a los hijos a estudiar aquellas carreras que sean
productivas económicamente (ingeniería, medicina, computación, electricidad,
entre otras) y el hijo quiere más bien ser actor, pintor, escultor, fotógrafo,
músico, filósofo, escritor. Concurren en el hijo dos fuerzas que se oponen: su
deseo de ser filósofo (su querer auténtico) y el mandato social (querer de los
padres) lo no auténtico: le exigen que sea ingeniero.
Terry Rodgers, óleo.
La autonomía surge cuando el individuo
se atreve a oponerse a lo que le es ajeno, toma la decisión de hacer lo que su
verdadero yo le indica. El hombre desde que nace se encuentra con lo ajeno (lo
imaginario establecido), el cual vive como si ello fuera su autenticidad,
cuando en realidad lo que vive es una máscara. “Lo esencial de la heteronomía
-o de la alienación…- en el nivel individual, es el dominio por un imaginario
autonomizado que se arrogó la función de definir para el sujeto tanto la
realidad como su deseo”[34]
Ese conflicto entre el Yo y el Ello, en Castoriadis, consiste en la oposición
entre un imaginario que intensifica la ajenidad en el sujeto y un sujeto que
decide elaborar su propio imaginario[35].
Esta elaboración es producto de la actividad humana, no de categorías
trascendentales. “Un sujeto autónomo es aquél que se sabe con fundamentos
suficientes para afirmar: esto es efectivamente verdad, y esto es efectivamente
mi deseo”[36].
En otras palabras, un individuo autónomo es aquel que lleva lo consciente a la
realidad efectiva social, cuestiona su entorno, porque sabe que le es ajeno, y
comienza a crear su propia autenticidad individual y colectiva mediante la
praxis.
En mi criterio, en la construcción de la
autonomía no se trata de excluir lo que nos es ajeno, sino de aceptar que lo
ajeno existe, está presente y que esta misma presencia posibilita el desarrollo
de las acciones autónomas. La existencia de la heteronomía facilita el
surgimiento de la autonomía, porque ofrece la oportunidad de que se pueda
diferenciar lo ajeno de lo auténtico, en el instante que cuestiono lo que me es
heterónomo. La autonomía deviene de la acción, creación, invención, de ese
instante en el que el hombre se encuentra consigo mismo y se deja fluir en el despertar
de la reflexión, la crítica, el cuestionamiento. El hombre antes de cualquier
pensamiento lógico o categoría trascendental es un cuerpo que se mueve,
participa en el mundo con una carga de significaciones que le dan sentido a su
movilidad. El hombre no es un sujeto abstracto o trascendental, es de carne y
hueso, perteneciente a la realidad efectiva, la sufre, la padece, también la
ríe, en una palabra, la siente. Es un mundo que lo toca y donde inventa a cada
momento las formas de vivir la vida y su vida. Se trata que:
“El sujeto en
cuestión no es, pues, el momento abstracto de la subjetividad filosófica, es el
sujeto efectivo penetrado de parte a parte por el mundo y por los demás. El Yo
de la autonomía no es Sí mismo absoluto, mónada que limpia y pule su superficie
externo-interna para eliminar de ella las impurezas aportadas por el contacto
del prójimo; es la instancia activa y lúcida que reorganiza constantemente los
contenidos, ayudándose de estos mismos contenidos, y que produce con un
material condicionados por necesidades e ideas, mixtas ellas mismas, de lo que
ya encontró ahí y de lo que produjo ella misma.
No puede
tratarse, pues, tampoco bajo esta relación, de eliminación total del discurso
del otro –no sólo porque es una tarea interminable, sino porque el otro está
presente cada vez en la actividad que lo “elimina”…”[37].
En cuanto a la autonomía de la sociedad,
ésta se produce porque la autonomía del sujeto no consiste en eliminar lo
social, sino en depurar la materia social y reelaborarla. En la medida que el
hombre constituye su Yo en esa misma proporción contribuye a construir la
autonomía social. Es decir, la cuestión de la autonomía va ligada a lo político
y lo social, puesto que la autonomía del individuo adquiere sentido y contenido
toda vez que acepta la existencia de los otros y confirma que el desarrollo de
su autonomía es posible en la medida en que los otros también sean autónomos.
La autonomía es un compromiso colectivo[38],
tiene que ver con el reconocerse a sí mismo en la realidad efectiva social, el
individuo en convivencia con los otros. Por ser esto así, la autonomía es una
praxis individual y colectiva que se desarrolla en lo social.
“…la
autonomía remite enseguida, se identifica incluso, con el problema de la
relación del sujeto y del otro – o de los demás; que el otro o los demás no
aparecen aquí como obstáculos exteriores o maldición sufrida… la existencia
humana es una existencia de varios…esta existencia en plural, que se presenta
así como intersubjetividad prolongada, no queda como… simple intersubjetividad.
Es la existencia social e histórica, y ésta es para nosotros la dimensión
esencial del problema. Lo intersubjetivo es…la materia de la que está hecho lo
social, pero esta materia no existe más que como parte y momento de este social
que compone, pero también presupone[39]”.
Se puede decir que la autonomía no es un
problema aislado, ni sólo corresponde al sujeto que se retira a la montaña. La
autonomía se desarrolla y se ejerce en la praxis social; por tal razón, tiene
que ver con la acción, con la imaginación, con la creación, con el individuo y
el colectivo. El hombre pertenece a la dimensión social. La autonomía es el
movimiento vital de la actividad humana y ésta se efectúa en lo social. Lo
social tiene que ver con la intersubjetividad, la existencia plural. En otras
palabras, sólo el hombre tiene experiencia histórica y como tal él es un ser de
la historia y está en la historia, también es un ser de la sociedad y está en
la sociedad. Esto implica:
“-pensar
necesariamente la historia en función de las categorías de su época y de su
sociedad –categorías que son, a su vez, un producto de la evolución
histórica;-pensar la historia en función de una intención práctica o de un
proyecto -proyecto que forma parte, a su vez, de la historia”[40].
De las acciones emerge la autonomía,
como un hacer que forja cada individuo junto con el colectivo en la medida que
desarrollan la imaginación. El hacer, la acción, el sentir, se presentan como
un conjunto de significaciones cuyo contenido da sentido a la cotidianidad.
Estas significaciones constituyen una gama de posibilidades finitas e
infinitas, de necesidad y contingencia, que nutren la praxis social en el
progreso en el ejercicio de la autonomía. Estas significaciones constitutivas
del hacer haciendo refieren a lo imaginario, espacio indescifrable para el
logos, sólo accesible al hallazgo por los hombres[41].
Finalmente, Castoriadis presenta su
tesis sobre lo imaginario como un fluir de significaciones que no responde a la
concepción científica desarrollada por el pensamiento heredado, sino que es un
espacio que concibe como un por hacer,
por construir, que está allí, por urbanizar, organizar, moldear. Es la realidad
efectiva social y sólo los hombres con su potencia creadora materializada en
acciones son los que darán forma a este campo: allí la praxis social genera las
significaciones que darán sentido al hacer cotidiano.
Conclusiones
La tesis de Castoriadis sobre la
institución imaginaria de la sociedad consiste en destacar que la actividad
humana también aparece en imágenes, figuras, representaciones, formas visibles
que muestran un modo de ser de una organización social determinada. Insiste en
resaltar que todos los aspectos que conforman la vida del individuo y el
colectivo también son imágenes vivientes que producen un imaginario. Las
imágenes y lo imaginario hacen visible, muestran la dinámica de la realidad
social que se está sucediendo en un momento dado. Los edificios, las calles,
los parques, el metro, los mercados, las universidades, el derecho, la policía,
la asamblea, la sexualidad, la muerte, el arte, la vida, sólo por nombrar
algunos, son imágenes vivientes que constituyen un imaginario que revelan lo
hecho y el por hacer de una colectividad que vive entre lo instituido y lo
instituyente. De este capítulo se deriva la siguiente afirmación de
Castoriadis: lo imaginario produce realidad y racionalidad en forma de imágenes
vivientes. En otras palabras, realidad y racionalidad son producto de la
creación incesante de significaciones imaginarias que devienen de la praxis
individual y colectiva. Por consiguiente, lo imaginario refiere a la praxis
social como ficción vivida y no a un mero espacio ideal o simplemente mental.
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[1] Narváez, Eleazar. (2010,
2 de diciembre). Pasión y medio por la
autonomía. Opinión. El Nacional, p. 8.
[2] Castoriadis,
Cornelius. La institución imaginaria de
la sociedad. V.1. Ob cit., p. 10.
[3] “…lo que es, sea en la
región que fuere, no puede pensarse como caos desordenado al que la conciencia
teórica -o la cultura en general, o cada cultura en su manera particular-
impusiera, y se lo impusiera de manera exclusiva, un orden que sólo tradujera
su propia legislación o su propia arbitrariedad; ni como conjunto de cosas
nítidamente separadas y bien localizadas en un mundo perfectamente organizado
por sí mismo, ni como sistema de esencias, sea cual fuere su complejidad. Lo
que es no puede ser caos absolutamente desordenado, término al que, por lo
demás, no puede asignarse ninguna significación: un conjunto aleatorio
representa aún, en tanto aleatorio, una organización formidable, cuya
descripción llena volúmenes enteros en los que se expone la teoría de las
probabilidades. Si lo fuera, no se prestaría a ninguna organización, o bien se
prestaría a todas; en los dos casos, no sería posible ningún discurso coherente
ni ninguna acción…”Castoriadis, Cornelius. La
institución imaginaria de la Sociedad. V. 2., Ob cit, p. 285.
[4] “…¿Por qué imaginario?
Porque creo que la historia humana, en consecuencia, también las diversas
formas de sociedad que conocemos en esta historia, está definida esencialmente
por la creación imaginaria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no
significa ficticia, ilusoria, especular, sino posición de formas nuevas, y
posición no determinada sino determinante; posición inmotivada, de la cual no
puede dar cuenta una explicación causal, funcional o incluso racional…”
Castoriadis, Cornelius. “Imaginario político griego y moderno. En El avance de la insignificancia. Buenos
Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), Primera reimpresión,
1997, p. 195.
[5] “We don’t find the word « elucidation » in the
Lalande’s dictionnary (Vocabulaire technique et critique de la philosophie;
Technical and critical vocabulary of philosophy) which is in french language a
reference book. Thus, it doesn’t belong to the traditional and classical vocabulary
of philosophy. Elucidation is a metaphorical notion like so often. Here, the
image used is that of light. The term “elucidation” embodies the latin root
“lux” – and in this respect Spanish language (luz) is nearer of the Latin one
than the French one (lumière). More precisely, this word is copied from the
Latin verb “elucidare”. We say in
french “faire la lumière sur quelque chose” (arrojar luz sobre), « éclairer »
(esclarerer) or « apporter des éclaircissements » (esclarecimientos).”. (Esta
explicación se la debo a Olivier Fressard, quien asistió durante numerosos años al
seminario de Castoriadis en la EHESS (Escuela de la Altos Estudios de Ciencias
Sociales) en Paris, desde 1983 hasta la muerte del filósofo en 1997. Trabajó
con él en esa escuela para su título de filosofía. Ha publicado artículos sobre
su obra y pertenece a la Asociación «Cornelius Castoriadis» que se dedica a la
publicación de sus numerosos seminarios y a la divulgación de sus ideas.).
[6] Castoriadis,
Cornelius. El ascenso de la
insignificancia. Ob. Cit., p. 113.
[7] “…la idea de la
teoría pura es aquí ficción incoherente. No existen lugar y punto de vista
exteriores a la Historia y a la Sociedad, o “lógicamente anterior” a ellas, en
el que poder situarse para hacer la teoría –para inspeccionarlas,
contemplarlas, afirmar la necesidad determinada de su ser-así, “constituirlas”,
reflexionarlas o reflejarlas en su totalidad. Todo pensamiento de la Sociedad y
de la Historia pertenece él mismo a la Sociedad y a la Historia. Todo
pensamiento, sea cual fuere y sea cual fuere su “objeto”, no es más que un
mundo y una forma del hacer
social-histórico…” Castoriadis, Cornelius. La
institución imaginaria de la sociedad. V1, Ob cit., pp. 10 y 11.
[8] Arribas, Sonia.
“Cornelius Castoriadis y el imaginario político”. En Foro interno. España, 8, 2008, p. 115. http://revistas.ucm.es/cps/15784576. 21-12-2010.
[9] Castoriadis,
Cornelius. La institución imaginaria de
la sociedad. V1, Ob cit., p. 11.
[10] Idem.
[11] Ibid. p.
75.
[12] Ibíd., p.
76.
[13] “…lo sorprendente es que
el propio azar en la historia toma la forma del azar significante, del azar
“objetivo”, del “como por azar”…¿Qué
puede dar al número incalculable de gestos, actos, pensamientos, conductas
individuales y colectivas que componen una sociedad, esa unidad de un mundo en el que cierto orden (orden de
sentido, no necesariamente de causa y de efectos) puede siempre ser encontrado
tejido en el caos? ¿Qué da a los grandes acontecimientos históricos esa
apariencia, que es más que apariencia, de una tragedia admirablemente calculada
y puesta en escena, en las que unas veces los errores evidentes de los actores
son absolutamente incapaces de impedir que el resultado se produzca, en que la
“lógica interna” del proceso se muestra capaz de inventar y de hacer surgir en
el momento deseado todos los empujones y los puntos de detención, todas las
compensaciones y todas las ilusiones necesarias para que el proceso llegue a
fin –y unas veces el actor hasta entonces infalible comete el único error de su vida, que era
indispensable a su vez para la producción del resultado “al que se apuntaba”?
Ibíd., p. 78 y 79.
[14] Ibíd., p.
79.
[15] Ibíd., p.
78.
[16] “Hay… un problema
esencial: significaciones que superan las significaciones inmediatas y
realmente vividas y que son llevadas por procesos de causación que, por sí
mismos, no tienen significación –o no tienen esa significación…” Ibíd., p. 88.
[17] “…los hombres tienen que
dar a su vida individual y colectiva una significación que no está preasignada,
y tienen que hacerlo frente a unas condiciones reales que ni excluyen ni
garantizan el cumplimiento de su proyecto” Ibíd., p. 91.
[18] Ibíd., pp. 96 y 97.
[19] “…lo real por
excelencia…el producto de nuestra propia actividad, esta actividad misma bajo
la infinita variedad de sus formas…” Ibíd., p. 111.
[20] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad,
V. 1, Ob cit., p. 126.
[21] Ibíd., p. 127.
[22] “racional y no racional
están constantemente cruzados en la realidad histórica y social y este cruce es
precisamente la condición de la acción”. Ibíd., p. 136.
[23] Ibíd., pp. 130 y 131.
[24] “Esta lucidez “relativa”
corresponde igualmente a otro aspecto de la praxis tan esencial como aquél: el
de que su sujeto mismo es constantemente transformado a partir de esta
experiencia, en la que está comprometido y que hace, pero que también le hace
a él. “Los pedagogos son educados”, “el poema hace a su poeta”…” Ibíd., p. 132.
[25] Rorty, Richard. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Ediciones Paidos,
Primera Edición, 1993.
[26] Ibíd., pp. 258 y 259.
[27] Ibíd., p.
259.
[28] Ídem.
[29] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad,
V.1., Ob cit., p. 113.
[30] Ibíd., pp. 129 y 130.
[31] Ibíd., p. 173. “..Freud
había caracterizado un momento cardinal en la conformación de la subjetividad
con la fórmula “Wo Esh war, soll Ich werden” (donde ello era, [el] yo deb[e]o
advenir). La fórmula sugiere que la conformación de la identidad del sujeto
transita desde el inconsciente hacia el yo, desde el dominio de lo inconsciente
hacia la conformación de la identidad yoica. En esa fórmula Freud señala un
trabajo que iba de la indiferenciación pulsional, la movilidad pulsional
irrestricta a una conformación estable de los patrones pulsionales, la
aparición del yo, proceso constitutivo de la subjetividad. Castoriadis, en la
reflexión sobre la autonomía del sujeto, añade a la exigencia formulada por Freud
una condición pulsional suplementaria. La autonomía, inscripta en lo social,
fincadas en condiciones subjetivas ajenas a toda presunción trascendental,
requiere la incorporación al acto del régimen de la pulsión. Así, junto con las
condiciones estructuradas del yo debe abrirse un juego virtual de
significación, derivado de la fuerza representacional de la pulsión y que
emerge en el sujeto como un advenimiento. Ahí donde yo soy, señala Castoriadis,
ello debe surgir, debe crearse…” Mier, Raymundo. “Castoriadis, la historia como
creación: lo imaginario, la significación y el dominio pulsional”. En Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y
sociedad en Cornelius Castoriadis. Buenos Aires, Editorial Biblos,
Universidad Veracruzana, Instituto de Filosofía, p. 97.
[32] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad,
V.1., Ob cit., pp. 174 y 175.
[33] “…una transformación
esencial en el sujeto es posible…El objetivo de esta transformación fue
definido por el mismo Freud: “donde estaba el Ello, el Yo debe devenir.” Que es
de transformación de que se trata, y no de saber, lo indica bastante el hecho
de que no es suficiente que el Yo sepa donde estaba el Ello para devenir allí.
Pero la fómula de Freud permite sobre todo verla relación sui generis de la actividad analítica con el hacia-el-que de la
transformación…”. Castoriadis, Corneliu. “Epilegomenos a una teoría del alma
que pudo presentarse como ciencia”. En: El
psicoanálisis, proyecto y elucidación. Ob cit., p. 85.
[34] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad,
V.1., Ob cit., p. 175.
[35] “Un discurso que es mío
es un discurso que ha negado el discurso del Otro; que lo ha negado, no
necesariamente en su contenido, sino en tanto que es discurso del Otro; dicho
de otra manera, que, explicitando a la vez el origen y el sentido de este
discurso, lo negó o afirmó con conocimiento de causa, remitiendo su sentido a
lo que se constituye como la verdad propia del sujeto – como mi propia verdad”.
Ibíd., p. 177.
[36] Ibíd., p. 178.
[37] Ibíd., p. 181.
[38] “…si el problema de la
autonomía radica en que el sujeto encuentra en sí mismo un sentido que no es
suyo y que debe transformar, utilizándolo; si la autonomía es esa relación en
la cual los demás están siempre presentes como alteridad y como “ipseidad” del
sujeto –entonces la autonomía no es concebible, ya filosóficamente, más que
como un problema y una relación social”. Ibíd., p. 183.
[39 ]Ibíd., p. 184.
[40] Ibíd., p. 59.
[41] “Una de las grandes
virtudes del pensamiento social de Castoriadis… será romper con esta ontología
hegemónica sobre la que se había sostenido el positivismo en su vertiente
sociológica. Para él…“lo real” no es más que el resultado de la
preconfiguración realizada desde y por un siempre contingente imaginario
social. De este modo, lo que Castoriadis llama el “estrato natural” de lo
social no sería más, en realidad, que el punto de apoyo que brinda una
naturaleza aun por urbanizar, por
organizar, por modelar, de acuerdo con los dictados de un implícito magma de
significaciones imaginarias. La cultura, así, contribuye a conformar la
naturaleza, convierte a ésta última en naturaleza donde aparece sobreañadido un
significado preciso para un conjunto de seres humanos…” Carretero Pasín, Ángel
Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social
revisitada. En: Fragmentos del Caos.
Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Ob cit., pp.
241-242.
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