Paradigmas, Paradojas
y Teorías en la Práctica Filosófica
Rayda Guzmán.
Resumen
Este
artículo aborda la actual situación de la Práctica Filosófica en el mundo de
habla hispana como resultado de dos posiciones contradictorias. Una reclama
para la práctica filosófica el cuidado de sí sin connotación terapéutica y la
otra propone la búsqueda de la sabiduría como forma de terapia. A partir de
esto se muestra un cambio de paradigma en la matriz disciplinar de la filosofía
contemporánea que se debe atender. La aplicación del esquema de Kuhn al estatus
actual de la práctica filosófica aclarará dicha problemática. Concluyo con una
propuesta venida de la hermenéutica narrativa que lleva a repensar las
diferencias entre teoría y práctica.
Palabras Claves: Cambio paradigmático, Teoría,
Práctica Filosófica, Asesoramiento Filosófico, Hermenéutica, narratividad.
Autores:
Kuhn, Gadamer, Foucault, Hadot
Abstract
This
article exposes today’s situation of Philosophical Practice in the Spanish
speaking world as a consequence of two different presumptions. One claims for
the practice of philosophy a self care not related to any kind of therapy, and
the other proposes philosophical practice as a way to wisdom related to therapy.
As a consequence, both show a paradigm shift
at the disciplinary matrix in contemporary philosophy. An application of
Kuhn’s scheme to philosophical practice actual status will help to understand
the situation. At the end, a proposal come from narrative hermeneutics will
guide the reflection on difference between theory and practice.
Key Words:
Paradigmatic shift, theory, philosophical practice, philosophical counselling,
hermeneutics, narrative
Authors: Gadamer, Kuhn, Foucault, Haddot,
Marinoff, Cavallé.
“ –... and as the heavens changed
course and the waters rose. The
people demanded of the steward a
tale... to take away their fears...
a story to feed their hunger for a
deeper truth. A hunger for more
than
just understanding...”[1]
El panorama actual, a modo de introducción.
Todos sabemos que el asunto sobre la Práctica
Filosófica salta a la palestra pública con la publicación del “Más Platón,
menos Prozac”[2] de
Lou Marinoff que fue un éxito de ventas. Y este hecho habría que explicarlo no
por su contenido sino por las consecuencias que implicaba la aceptación de
algunas de sus propuestas. En primer
lugar, el que se pudiera abrir la discusión del papel de la filosofía en lo
concerniente al cuidado del alma, más allá de las fronteras marcadas por
algunas lecturas esotéricas y de los prejuicios abiertos por una psicología
excesivamente conductista en contra de la filosofía y de los enfoques
humanistas generados dentro del seno de la misma psicología. Y en segundo
lugar, porque el relato central del libro animaba a los usuarios de la
filosofía o bien a abrir sus consultas, o bien a acudir a una consulta de un
filósofo como lo hacen los protagonistas de los casos relatados por Marinoff.
Vamos al primer punto. En el “Más Platón,
menos Prozac” comienza Marinoff su defensa de la filosofía como alternativa de
ayuda con los siguientes argumentos:
- La existencia de cierto nivel de insatisfacción en lo que respecta a las terapias psicológicas o psiquiátricas.
-
El conocimiento de que la
filosofía abarca a la lógica, la ética y
“toda la inmensa complejidad que caracteriza la vida humana.”[3]
-
La creencia de que la filosofía
como herramienta para comprender la vida humana no necesita ser estudiada:
“Todo cuanto precisa es una mentalidad filosófica y, dado que ha elegido este
libro y lo ha leído hasta aquí, me atrevería afirmar que usted la tiene.”[4]
Sobre los dos primeros, sólo puedo decir que
durante estos años que he estado dedicada a la consulta a individuos, he visto
que la mayoría de las personas que buscan la ayuda filosófica presentan ambas
características simultáneamente o separadas. Es lógico imaginar que en una
sociedad altamente técnica las ayudas y explicaciones uniformadoras puedan ser
rechazadas por inútiles, genéricas e inespecíficas para las situaciones
individuales. Sobre este aspecto basa Marinoff la mayoría de los argumentos que
defienden a la práctica. Pero vayamos al tercero, que considero escandaloso.
Si lo que se precisa para acudir a la ayuda
filosófica es tener una mentalidad filosófica y la prueba es: a) la elección
del libro y b) haber leído hasta la página 17 del mismo, ¿de qué estamos
hablando? Ya previamente a esta afirmación dice que “usted puede aplicar este
proceso a su propia vida”. Por una parte, lo ventajoso de esta afirmación es
que la filosofía pueda estar al alcance de todos, pero la desventaja es
pretender vender la idea de que su ejercicio e inteligibilidad es fácil sólo
por el hecho de mostrar interés. No es así. El proceso del uso de la filosofía
es mucho más complejo y requiere de la profesionalidad del interlocutor, en
este caso el autor, Lou Marinoff.
En este sentido se podría defender la
intención de Marinoff cuando afirma que :
“Por supuesto, no todos los problemas tienen
solución, pero aunque no logre encontrarla necesita manejar el problema de tal
modo que su vida siga adelante. Sea como fuere, tanto si lo resuelve como si
aprende a convivir con él, este libro puede servirle de guía. (...) en lugar de
ofrecerle enfoques pseudomédicos orientados a las patologías o proponerle
superficiales principios propios de las New Age, este libro presenta una
sabiduría puesta a prueba por el tiempo y adaptada específicamente para
ayudarle a vivir con plenitud e integridad en un mundo que cada vez resulta más
desafiante.” [5]
Ninguno de los lectores de Marinoff, educados
en el seno de la filosofía académica osarían poner en entredicho esta
afirmación, pues con toda facilidad se podría poner esta advertencia delante de
obras filosóficas de valor reconocido como “El existencialismo es un humanismo”
de J.P. Sartre, “El arte de vivir” de A. Schopenhauer o “La conquista de la
felicidad” B. Russell[6].
El asunto está en esta especie de divulgación a mansalva que promete algo que
no es, aunque el argumento sea válido, es decir, que la gente resolverá su
problema o lo comprenderá mejor gracias a la lectura del libro en cuestión.
Mas, si como dice el mismo Marinoff, no se necesita ser un ingeniero para
cruzar un puente tampoco se necesitará ser filósofo para vivir, entonces, ¿cómo
se justifica la existencia de una consulta filosófica y cómo explicamos las
trescientas páginas restantes en las que se cuentan diversas experiencias e
intervenciones filosóficas del autor? La pregunta quedará respondida si con un
poco de paciencia estamos dispuestos a seguir a Marinoff en su razonamiento,
pues con sus bemoles creo que su exposición siempre apunta a lo mismo: la
recuperación de un espacio social para la filosofía. Este espacio se lo tiene
que disputar con la disciplinas ‘psi’ y con la terapias new age, que no
es poco.
Vayamos ahora al segundo punto, el que los
filósofos se animen a abrir sus consultas y el que la gente se anime a venir.
En un segundo libro, publicado a raíz del tirón que tuvo el primero, Marinoff
vuelve con el “Pregúntale a Platón”[7]
en el que se explaya en cuestiones de método y en aspectos más profundos sobre
la aplicación de la filosofía. Hay que destacar la consideración del modelo
médico como eje de sus críticas que pone en entredicho las nociones de:
enfermedad (patología) y terapia (tratamiento):
“(...) no estamos intentando reemplazar o
suplantar a la psiquiatría ni a la psicología. Simplemente devolvemos a la
filosofía el lugar que le corresponde, junto a otras profesiones cuyo objetivo
es ayudar al individuo. Tampoco estamos tratando de minar a la filosofía
académica, (es decir, ): al contrario , la mayoría de los
consejeros filosóficos de confianza se han licenciado siguiendo planes de
estudios tradicionales de filosofía antes de iniciar su formación en filosofía
aplicada.”[8]
Teniendo esto en cuenta hay que preguntarse,
¿cuál es el problema aquí? El planteamiento de Marinoff en el libro puede ser
considerado como simplista dado el uso de algunos ejemplos prácticos, o de
aplicación incorrecta de las exégesis de los autores utilizados, o la
utilización de la ‘biblioterapia’[9]
que parece reducir la intervención de la filosofía a un recetario de lecturas.
Pero el verdadero problema para mí radica en la supuesta o superficial
oposición entre filosofía teórica y práctica, cosa que un buen lector de
Aristóteles no puede admitir.
Sucede que bajo este primer escollo que muchos
filósofos asesores hemos tratado de superar, cada vez resulta más difícil
deshacer el malentendido que suscita la famosa página 17: usted no necesita
saber filosofía ya que con su interés basta. Malentendido que escolares y
doctos han utilizado en detrimento de la naciente disciplina y que yo misma he
combatido cuando concebí el diseño de un máster universitario en esta área[10].
Habiendo considerado lo anterior creo que la
postura de Marinoff es clara en los dos sentidos, en tanto debe existir la
posibilidad de filosofar sobre la propia existencia particular y cotidiana, y
que tal como existen otros tipos de ayuda sería legítimo acudir y pedir ayuda a
un filósofo cuando los usuarios así lo consideren debido a la naturaleza de sus
problemas. Asumir este par de estamentos suponen un punto de inflexión en la filosofía
del siglo XX que aún no es reconocido por la discusión académica, probablemente
por la falta de rigurosidad en la elaboración del corpus epistémico que la
defensa y exposición de este argumento requeriría. Sumemos a esto una
preocupación de índole práctica: ¿están entrenados los filósofos para atender
los problemas de las personas?
Más problemas
A la saga de Marinoff se unieron diversos
autores que aprovecharon el tirón para
abrirse campo en la asesoría filosófica. Citaré en castellano[11]
a R. Kreimer (quien afirma haber escrito el primer libro sobre el tema), J.
Barrientos, M. Cavallé entre otros y en cuyas discusiones participé activamente
entre los años 2004 y 2006. Todos ellos coinciden en dar sus versiones de los
hechos, en narrar casos o proponer métodos que de una u otra manera recuperan
la tradición filosófica para así justificar lo que de filosófico hay en este
tipo de consulta. Sin embargo el caso de Cavallé para mí ha sido el más
temerario de todos. En su libro La Sabiduría Recobrada. Filosofía como
terapia[12] –cuyo
subtítulo nos devuelve a una discusión que parecía haber sido zanjada por
Marinoff– se abren nuevas problemáticas que a día de hoy han dividido más los
criterios:
-
si la Práctica Filosófica es una
terapia o no ( y si lo es qué tipo de terapia es)
-
si la Práctica Filosófica es un tipo de filosofía distinta de la
académica ( y por qué)
-
si la Práctica Filosófica ha de
ocuparse de la verdad (y cómo)[13]
Cavallé sostiene que filosofar es buscar la
sabiduría y que por consecuencia la consulta filosófica enseña a filosofar, eso
la lleva a hacer la siguiente aclaratoria:
“La explicación tiene una estrecha conexión con
la filosofía. Ahora bien, como veremos, mientras que la filosofía especulativa
se contenta con buscar y otorgar explicaciones, la filosofía
esencial intenta ser mucho más que una actividad meramente explicativa.”[14]
Es decir que si filosofía
esencial busca explicaciones y algo más eso obliga a la consulta filosófica
a asumir una idenidad, a mi juicio, impostada. Preocupada por esta afirmación y
sus consecuencias sigo revisando mis apuntes de lectura de entonces (2004) y me
encuentro con esta otra afirmación:
“En cierto modo, esta filosofía disociada de
la transformación es
lo que habitualmente, y en nuestro contexto cultural, se suele entender por
filosofía: una ‘filosofía de salón’, juegos mentales en los que basta conocer
cierto lenguaje y ciertas reglas y en los que pocas
veces el que filosofa se ha puesto a sí mismo -valga la redundancia- en juego;
una especulación carente de sabiduría, que no ha brotado de ninguna
transformación real y que, por lo mismo, no produce transformación alguna.”[15]
La filosofía de la
transformación es distinta de la especulativa (disociada de la transformación),
por eso, la primera conduciría a la sabiduría y la segunda a ‘juegos de salón’.
En consecuencia aquellos que se dedican a la especulación (es decir, a la
filosofía académica) sólo hacen filosofía de salón y no son ejemplos de
sabiduría. De este modo hay unos que si conocen a la filosofía de la
transformación sea porque la practican o porque la enseñan y esos pueden
prometerse a si mismos y a sus seguidores algo muy apetecible, o sea, la
sabiduría.
En Los siete
sabios (y tres más) [16], Carlos García Gual recupera el argumento
aristotélico en el que se define al
sabio como un tipo de experto en algún arte o técnica, y a la sabiduría como la
excelencia en un arte[17].
Este es el uso más antiguo del término en el que, tener el conocimiento de los
principios y poseer la verdad sobre los mismos aleja a la sabiduría de la
prudencia, es decir, del saber práctico y le confiere como campo de acción el
estrictamente teórico. Lo que me interesa señalar es que el concepto de
sabiduría en Occidente ha sufrido muchas transformaciones[18],
las cuales convendría no olvidar cuando se escribe un libro que pretende
proponer un nuevo sentido de la filosofía actual relacionado con la sabiduría.
Cuando, como sucede
en este caso, un autor olvida los mínimos que definen a una disciplina de la
que se está tratando de exponer su cambio paradigmático puede aparecer la
confusión que a la larga reporta un flaco favor para la intención primera que
era la recuperación de un nuevo espacio para la filosofía actual. Más adelante
Cavallé se fija en la proximidad de los términos filosofía y religión:
“En su sentido originario, ambos términos
eran equivalentes a lo que aquí hemos denominado "sabiduría", y poco
tenían que ver con lo que dichos vocablos han llegado a significar para
nosotros. En otras palabras, inicialmente, filosofía y religión no ofrecían el
antagonismo radical que han llegado a tener en nuestra cultura.” [19]
La pregunta es si
esta recuperación de la cercanía de los términos expuestos aporta algo para la
discusión o si acaso confunde los términos actuales de la misma. Yo creo lo
segundo porque si la filosofía de la transformación conduce a la sabiduría por
consecuencia conducirá al estadio previo en que religión y filosofía estaban
indiferenciadas, en este sentido es conveniente recordar la siguiente
aclaratoria hecha por Hadot:
“Por mi parte pienso –quizá me equivoque– que
hay que emplear la palabra para designar un fenómeno que
comporta imágenes, personas, ofrendas, fiestas, lugares consagrados a Dios o a
los dioses. Lo que no existe en lo absoluto en la filosofía. Se me dirá, pero
entonces, ¿qué hay de la religión en espíritu y en verdad, la religión liberada
de los aspectos sociológicos y rituales y reducida a un ejercicio de la
presencia de Dios? Respondería: es del orden de la sabiduría o de la filosofía.”[20]
Para Hadot está clara
esta diferencia entre filosofía y sabiduría, entre filosofía y religión, y
entre religión y sabiduría, ello evita que un problema legítimo se convierta en
un fin o en una promesa, como en este caso.
Por eso me limito a
señalar que si en Occidente la filosofía fue separada tradicionalmente de la
religión, la filosofía de la transformación ha de vérselas con la
tradición. Parece que se olvida que pese a esa separación, aún hoy se conserva,
por la vía de lo que actualmente se denominan las bioéticas, la vinculación de
la filosofía con el cuidado de sí, como ya lo reflejara M. Foucault[21]
en su momento. Quiero añadir en este punto que no se debería dejar de lado la
relación de la filosofía con la paideia que garantiza la construcción de
una subjetividad educada y racional.
Como vemos, este tipo
de acercamiento a la Práctica Filosófica no le ha beneficiado y tal como decía
antes ha abierto muchas preguntas que la autora trata de exponer, pero sin
arrojar demasiada luz:
“La filosofía era amor a la sabiduría y arte
de vivir que se fundaba en la contemplación, en el "ojo del alma", y
sólo secundariamente en la razón individual. Era un impulso de libertad del espíritu
humano frente a las inercias coaccionantes y acríticas de la tradición, un
afianzarse en el propio juicio, un llegar a ser luz para uno mismo, pero no en
virtud de las exiguas luces individuales, sino de la participación del hombre
en la misma Luz de lo real. La filosofía era aquella actividad del espíritu
humano (de su corazón y de su intuición superior, no exclusivamente de su mente
lógica y conceptual) que se orientaba a la comprensión de la realidad mediante
la comunión con ella. Se consideraba que sólo una profunda transformación
interna del aspirante a la sabiduría podía despertar esta comprensión; que
sólo podía ser receptivo a la verdad el "hombre verdadero". Teoría y
práctica no eran, por lo tanto, separables.”[22]
Este párrafo
ameritaría una larga exégesis, pero me centraré en los que considero los puntos
más relevantes. Lo primero es que la filosofía sea un arte de vivir basado en
la contemplación sin que se defina en qué consiste dicha contemplación y
olvidando al parecer que en principio fue traducido de la palabra griega theoria[23],
lo cual la vincula a un esfuerzo tremendamente racional. Luego, que el término
, pueda ser entendido como un esencialismo en el que lo
real posee un significado unívoco que es perceptible sólo por aquellos que
pueden ver su . Seguidamente, hay que tener cuidado cuando se hacen
afirmaciones que se cargan de un plumazo a la historia de la filosofía de la
segunda mitad del siglo XX crítica, por cierto, de las dicotomías de corte
moderno, ya que en el texto la autora parece promover la existencia de una
visión dicotómica de la razón en la que se oponen ‘corazón e intuición
superior’ y ‘mente lógica y conceptual’[24]. Y por último que para comprender esta
‘transformación’ hay que aceptar que ésta permite acceder a la verdad.
Ahora bien, si el asesoramiento filosófico se las
ha de ver con la transformación del hombre en un hombre verdadero – como
aquel que tiene acceso a la verdad–, ¿por qué, entonces hay que llamar a este
proceso terapia? Sólo si se supone que el hombre que no es verdadero es un
hombre enfermo.
Para mí, reitero, que
el riesgo de no alcanzar una cierta claridad en estos argumentos estriba en que
la filosofía se entienda como terapia, lo cual me parece desacertado porque
habría que definir que es salud y enfermedad en términos filosóficos, lo cual sería
posible no sin esfuerzos [25].
Y por otra parte, que la filosofía de la que se sirve la Práctica Filosófica
sea diferente de la filosofía que se hace en la academia, lo cual implica que
la formación recibida en la academia será insuficiente o inútil para tal fin. Y
finalmente que la Práctica Filosófica haya de ocuparse de la búsqueda de la
verdad –a secas y sin problematizar–, lo cual redunda en una especie de
obligación por parte de la filosofía de esclarecer unívocamente el sentido de
lo real.
Ahora bien, si el
panorama actual para la Práctica Filosófica no queda del todo definido con
estas discusiones que presento como ejemplo, cabe decir, para hacer justicia,
que hay autores que se han ocupado del asunto aunque muchos de ellos no hayan
tocado el punto más espinoso: el cambio de paradigma implícito. Es por eso que
la mayoría de los trabajos publicados no pasan de aplicar ciertos
procedimientos filosóficos a una consulta que no supera su deuda con la
psicología, o de justificar históricamente este uso de la filosofía como
autocomprensión. Yo considero que la consulta con el filósofo tiene el mismo
carácter que la paideia de la que la filosofía es heredera, que no hay
necesidad de diferenciar una aplicación de otra dentro de la filosofía, tal
como no se considera mejor ni peor filósofo al que se dedica a la lógica en vez
de dedicarse a la metafísica. Quizá el asunto sea recuperar la presencia del
filósofo dentro del espacio social, más allá de su labor de profesor de
filosofía o de investigador especializado.
Razones donde las
halla.
Cuando decidí
acercarme a las aguas de la consulta filosófica me encontré con dos situaciones
que llamaron mi atención. La primera, el exceso de celo por parte de los
asesores sobre su práctica y su casuística (que me hizo sospechar que
había poca práctica y que la consulta filosófica se desvanecía en anécdotas)[26].
Y la segunda, la falta de seriedad en la aplicación de la filosofía a los
mencionados casos (por ejemplo el reiterado llamamiento al ‘diálogo mayéutico’
como único método filosófico olvidando con ello sus carencias y la exclusión de
otros tipos de diálogos o experiencias filosóficas[27].
Ambas situaciones me
hicieron reaccionar y darme cuenta de que en los cursos de formación ofrecidos
por lo menos en España[28]
se caía en dos errores: una imitar el modelo terapéutico de los
‘sicoterapeutas’ (que compromete menos a la teoría filosófica) y la otra aplicar la filosofía desde su
historia sin asumir su tradición.
Empezaré por aclarar
que la filosofía no necesita del modelo ‘terapéutico’ (aproximación al
paciente, modos de la escucha, el trato, interpretación del lenguaje, entre
otros) pues, en tanto ligada a la tradición de la paideia ella posee su
aproximación propia y su manera particular de construir el espacio dialógico.
De hecho el rigor científico de ella se construye sobre la especulación y el
razonamiento depurados, sobre su capacidad dialógica comprensiva e
interpretativa. Por otra, la filosofía en su práctica no se puede reducir a un
decálogo de recetas que evaden el trabajo minucioso sobre la tradición. Una
persona formada en filosofía –al igual que cualquier otra– tiene una visión
personal del mundo, una visión que ha construido con el material que le ofrece
su entorno cultural y social, con sus gustos filosóficos y con su propia
concepción de lo que es la realidad. Si el filósofo que asesora, tanto como el
que da clases, no posee esta ‘visión filosófica personal’ será un mero
repetidor de doctrinas que ha aprendido gracias a una extraordinaria
mnemotécnica[29].
Todo esto comporta un
problema mayor. Por una parte, si como sostengo, la filosofía es filosofía
siempre que use sus métodos y su tradición para pensar la realidad, ¿cómo es
que hoy se le quiere dar un uso al parecer distinto del que ha aceptado
la tradición académica? ¿y cómo podemos recurrir a la misma tradición académica
para justificar este uso? Estaríamos atascados en un círculo vicioso, lo cual
lleva a un quiebre epistemológico representado, por una parte por un grupo de
filósofos que piensan que esto es nuevo y que hay que desvincularlo de la
tradición filosófica académica, y por la otra los que se mantienen apegados a
ella generando discusiones internas entre los que podríamos nombrar a filósofos
tan conocidos como Foucault, Deleuze, Nussbaum, Putnam, Hadot, Onfray,
Blackburn y en habla hispana yo destacaría la reciente producción ensayística
de Manuel Cruz[30]. En
ambos casos pesa el problema de la tradición y de cómo comprenderla[31].
En los medios
académicos, por lo menos los españoles, hay muchos prejuicios en torno a este
uso de la filosofía. Si tomamos como ejemplo a otras áreas del conocimiento
esto no sucede. Hay médicos que investigan o enseñan y otros que se dedican
completamente al trabajo de consulta. Nunca diremos que un médico que sólo
trabaja en un hospital es menos que uno que se dedica a la enseñanza, por
ejemplo. Asimismo, y siguiendo el ejemplo, el médico al que vamos a consultar
no tiene porqué mostrarnos su conocimiento de la historia de la medicina, éste
sólo tiene que saber curar, es decir, aplicar su conocimiento. En cambio,
cuando hablamos de filosofía hemos de recurrir siempre a la historia de la
disciplina para justificar así nuestro conocimiento de ella, y lo que es más
grave, que el uso de la filosofía se restrinja a esta área y nada más, o sea,
al conocimiento de su historia (y por tanto a la enseñanza de la misma),
olvidando con ello que en su aplicación se encuentra también implicado el
problema de su tradición[32].
A fin de exponer el problema central de este artículo con la claridad
que requiere valdrá la pena recordar a Thomas Kuhn[33].
Tomaré una definición operativa del mismo que me servirá para clarificar la
posibilidad de que estas incongruencias o dudas señaladas sean el resultado de
una revolución científica en el seno mismo de la filosofía.
Las revoluciones científicas, señalaba Kuhn, ocurren porque hay un
cambio de paradigma en la matriz disciplinaria. El término paradigma se
refiere, por lo menos, a tres perspectivas diferentes presentes en dicha matriz
(o corpus epistémico); la primera, tiene que ver con la metafísica implícita en
toda teoría científica, representada por la ontología asumida por esta ciencia,
sus conjuntos teóricos más importantes y los conceptos claves que operan en sus
definiciones. En segundo lugar, toda ciencia se desarrolla en su propio espacio
sociológico que está definido por las creencias, los valores y las técnicas que
emplean sus miembros; en tercer lugar se encuentran los ejemplos o modelos que
sirven para orientar los diversos procedimientos de la disciplina en cuestión y
que en algunos casos pueden sustituir a las reglas[34].
En relación con la Práctica Filosófica
lo representaré esquemáticamente como sigue:
Paradigma Significado
|
Metafísica implícita
Ontología, conjuntos teóricos, conceptos claves
|
Espacio
sociológico
Creencias,
valores y técnicas
|
Modelos
Ejemplos, casuística
|
para la Práctica Filosófica
|
¿qué concepto de ser y de
existir opera?, ¿cómo se usan los conceptos y si hay una relación legítima
entre ellos?, ¿es coherente el esquema heurístico propuesto?
|
¿Cuál es el sistema de creencias
que está en juego?, ¿hay responsabilidad ética?, ¿sus técnicas son
propias o puede aparecer la sombra del intrusismo?
|
¿Hay casuística probada?, ¿Hay resoluciones que le sean propias? ¿se
pueden construir modelos?
|
errores paradigmáticos detectados
|
Descuido de la teorización filosófica y asunción de modelos venidos de otras disciplinas.
Sacrificar la problematización filosófica en pos de la justificación
histórica acrítica.
|
Carencia de
una revisión de responsabilidad ética en la práctica. Uso de códigos
deontológicos superficiales. Apropiación de técnicas de otras disciplinas sin
asumir la metafísica de éstas.
|
No hay contraste con los resultados de otras áreas. La definición de
‘filosófico’ es vaga. Se confunde modelo con método.
|
soluciones propuestas (consecuencias de la
revolución científica)
|
Insistir en la formación académica, en el debate epistemológico y en
la investigación.
|
Construir el prestigio social basado en la divulgación de las
competencias de la Práctica Filosófica .
|
Promover públicamente la discusión, confrontación y divulgación de
los resultados de la Práctica Filosófica.
|
Este cuadro puede servir para quienes no conocen a la Práctica
Filosófica en su profundidad como una guía de detección de problemas, así como
una agenda que los interesados deberíamos cumplir a menos que se pretenda
continuar con vaguedades como hasta ahora[35].
Cambio de rumbo
Los problemas mencionados tienen que ver con la perdida de perspectiva
propia a los cambios paradigmáticos que supone toda revolución científica.
Según Kuhn, cuando en una ciencia determinada aparecen estos cambios, los
paradigmas que la sostenían se transforman de tal manera que no se pueden
comparar con el nuevo paradigma. Lo que quiero decir es que quizá la filosofía
como tal se esté transformando y nosotros no estemos siendo capaces de reportar
ese cambio en estos momentos[36]. Para acotar mejor este escenario es
conveniente recordar las fases que comportan las revoluciones científicas según
Kuhn, a fin de aplicarlo al panorama filosófico actual y que se evidencia en esta discusión de la que
estoy haciendo su presentación. Véase el siguiente esquema:
Fases de las revoluciones científicas(T.S.Kuhn)
|
La Práctica Filosófica (estatus actual)
|
Establecimiento de un paradigma.
|
La filosofía puede ayudar a resolver problemas cotidianos tantos
individuales como sociales.
|
Ciencia Normal: Los científicos usan el paradigma para explicar
su ciencia. A medida que lo van usando se acumulan paradojas, es decir, ciertas
observaciones que van en contra el paradigma.
|
¿es una forma de terapia? ¿complementa a las ciencias sociales? ¿se
confunde con ellas? ¿acaso esta función es nueva para la filosofía? ¿por qué
es necesario esto? ¿qué dificultades genera la forma en que se la ha
entendido hasta ahora?
|
Crisis: Las paradojas se acumulan a tal grado que causan una crisis. Los
científicos pierden confianza en el paradigma inicial.
|
Hablar de Práctica Filosófica es un contrasentido que afecta a la
filosofía como tal (rechazo de la academia).
Otras ciencias ya se ocupan de esto, la filosofía debe permanecer
ajena a estas preocupaciones. La filosofía siempre se ha ocupado de esto sin
tener que hacer diferenciaciones.
|
Revolución científica: Los científicos empiezan a probar cualquier
teoría. Se proliferan teorías. Esto fuerza que los científicos discutan los
fundamentos.
|
·
Asumir la diferencia aristotélica entre teoría y
Praxis, Phrónesis y Prohairesis.
·
La comprensión de la narrativa humana es la clave
de la Práctica Filosófica.
·
La filosofía ha de ser transformadora no
explicativa (M.Cavallé).
·
La explicación es la base de la Filosofía por lo
que debe servir para solucionar los problemas humanos (L.Marinoff).
·
El encuentro de la verdad es el final de toda
reflexión (aletheia), la mayéutica es el medio.
·
La Práctica Filosófica es una alternativa a las
sicoterapias, pero no sustitutiva de ellas (G.Achembach).
|
Ahora bien, si nos fijamos en el cuadro
encontraremos resumidos todos los problemas que he venido acotando aquí,
algunos ya han sido presentados al lector para que éste pueda identificarlos y
profundizar en ellos, son los que aparecen en la tabla con el identificativo
del autor. En el caso de Gerd Achembach se debe tener en cuenta que es suyo el
vínculo entre filosofía y psicoterapia, lo cual dentro de la tradición de las
llamadas disciplinas ‘psi’ no es nuevo, pero tampoco fácil de resolver y
delimitar. En este sentido pienso que esta vinculación lo que ha hecho ha sido
mostrar la crisis del paradigma en la
matriz de la filosofía. El asunto es saber si en este momento estamos en la
última fase descrita por Kuhn que es la del nacimiento de un nuevo paradigma
que cambie por completo el mundo científico y cuyo contenido sea incompatible e
inconmensurable con el anterior.
En muchas oportunidades he pensado que el
futuro de la Práctica Filosófica dependerá de este momento, es decir, o bien
quedará relegada a una moda como muchos piensan porque no ha podido generar un
discusión productiva y seria sobre los fundamentos, o que en su defecto se
separe lo suficiente de las matrices científicas conocidas (de las ciencias
humanas, de las disciplinas de ayuda, de la filosofía) y llegue a ser una
ciencia independiente con su propio paradigma que implique a una metafísica, un
espacio sociológico y unos modelos característicos.
Por mi parte creo que debe haber una opción intermedia que pueda lidiar
con estas dos situaciones extremas. Fijémonos en la tabla en el apartado final que habla sobre la
revolución científica y su consecuencia que es la proliferación de las teorías.
Las dos primeras que aparecen sin autor referenciado: a) asumir la diferencia
Aristotélica entre teoría y praxis, phrónesis y prohairesis y b) la comprensión
de la narrativa humana es la clave de la Práctica Filosófica. Ambas propuestas
implican la revisión, por una parte, de la tradición aristotélica y toda la
discusión sobre el lugar de la práctica en relación con la teoría, y por la
otra el estudio de la propuesta hermenéutica contemporánea y de la teoría
narrativa relacionadas con Gadamer, Ricoeur y también Danto y Nussbaum, entre
otros.
La primera implicaría que la Práctica Filosófica a la luz de una
interpretación aristotélica pueda ser absorbida por la Filosofía Práctica, es
decir, que termine convirtiéndose en una teoría de la acción y que no podamos
salir de la discusión sobre la éticas aplicadas ya advertida por Peter Raabe en
su artículo del año 2002[37],
lo cual haría totalmente prescindible e inútil la habilitación del trabajo del
filósofo en relación a su entorno social (tanto en consultas individuales como
en grupos)[38].
Sobre este punto Gadamer hace una aclaratoria muy interesante en un
texto del año 1971[39]
en el que medita sobre el lugar de la ciencia en relación con la filosofía.
Como lo hizo en muchos otros artículos, estas reflexiones son relevantes porque
desde ellas se puede resolver la confusión entre Filosofía Práctica y Práctica Filosófica. Dice Gadamer:
“Cierto que Aristóteles distingue
expresamente entre y : el
de esta ciencia no es lo permanente ni los principios y axiomas supremos, sino la
praxis humana sujeta al cambio constante. Pero esa filosofía es también teórica en cierto sentido, ya que
no enseña un saber sobre la acción real que aclare y decida una situación
concreta, sino que trasmite unos conocimientos sobre la
conducta humana y las formas de su . Así persiste en
la historia de la ciencia occidental, como una forma de ciencia propia, la scientia
practica, la filosofía práctica, que ni es ciencia teórica ni se
caracteriza suficientemente por su .”[40]
Como se puede ver el punto de vista expresado por Gadamer coincide con
lo que he venido diciendo con respecto de la Práctica Filosófica, el que no pueda
ser considerada como igual a la Filosofía Práctica ya que la primera no se
ocupa de los conocimientos generales sobre la conducta humana tanto política
como individual, sino que se ocupa de la manera en que esas conductas generan
prácticas reales, es decir, se convierten en dilemas reales para los seres
humanos que necesitan ser examinados en su singularidad. Esta distinción no
puede negar a la Práctica Filosófica su
pretensión filosófica, sino todo lo contrario, pues ésta quedaría como una
parte de la filosofía que se aplica directamente a los conflictos generados por
las prácticas humanas discordantes con los conceptos que las guían. Es obvio
que tal reclamo generará inmediatamente preguntas sobre los límites de la
filosofía como disciplina, pero tal como lo dije antes, esta respuesta debe ser
encontrada una vez se definan los paradigmas que guían a ésta y de esa manera
no desvincularla de la matiz disciplinar de la Filosofía.
La segunda propuesta tiene que ver con la narratividad y sigue de cerca
la tradición filosófica del uso de la palabra. Podríamos partir desde la
sentencia epicúrea que concibe como vana a la palabra del filósofo cuando no es
capaz de aliviar ningún sufrimiento hasta aquello que posteriormente analiza
Foucault como hilo del discurso o práctica discursiva. Para Foucault,
las subjetividades se constituyen a través de estas prácticas discursivas que a
su vez van generando prácticas de hábitos y costumbres, leyes, reglas, es
decir, discurso normativo[41].
En la aplicación de este esquema nos percatamos de que las personas aquejadas
por un problema suelen estar afectadas en su comprensión de un discurso (propio
o ajeno) que no las deja apreciar ni las causas, ni las consecuencias y ni
siquiera el origen de la contradicción. Por tanto, la resolución filosófica
supone el poder indagar sobre este aspecto a fin de que el afectado comprenda
las distintas vías resolutivas. Siendo así, las teorías hermenéuticas
contemporáneas nos servirán de gran ayuda pues, lo que está en juego en el
‘discurso’ es la palabra en todas sus formas y con todas sus implicaciones
prácticas, tanto en la construcción de la identidad como en la interpretación
simbólica del mundo.
Esta última opción reivindica el papel de la filosofía como Práctica
Filosófica ya que fomenta la comprensión de la realidad como la filosofía
siempre lo hizo. El uso de las herramientas hermenéuticas y de la narratividad
garantiza que la comprensión no estará mediada por ninguna teoría o ideología
dominante pues lo que se persigue es la comprensión de lo real, y para ello las
ideas que dirigen a esta comprensión han de ser respetadas o en su defecto,
revisadas en su adecuación o en su coherencia.
En este sentido yo recuperaría la reflexión que sobre la hermenéutica
hace Gadamer, cuando dice que la tarea de la hermenéutica se reconoce porque:
“(...) destruye la autocomprensión inadecuada y descubre la falta de
rectitud metodológica”[42]
. Este presupuesto es poco discutible por cualquier filósofo profesional y
aplicado a la Práctica Filosófica resuelve de manera muy sencilla (pero no
simple) tanto su método como su fin.
Empecemos por su fin.
Si decimos que su finalidad es destruir la autocomprensión
inadecuada, sabemos que la complejidad de esta tarea suscita preguntas
sobre el método que poseemos para saber qué define tal adecuación. Unos lo han
entendido, (y eso costó las discusiones de Gadamer con sus contemporáneos[43])
como una manera conservadora de interpretar la realidad, es decir, que la
adecuación estaría marcada por los valores y conocimientos del individuo fruto
del consenso, lo cual condenaría no sólo la autonomía personal sino a los
contenidos que supone el ejercicio de esa autonomía. Ahora bien, la
inadecuación de una autocomprensión sólo se puede entender en la medida en que
ésta suscite dudas o problemas en la comprensión, al igual que sucede con los
textos. La interpretación de un texto falla en el mismo momento en que se hace
difícil su comprensión pues su contenidos quedan desactualizados y el
significado se pierde hasta resultar extraño y en algunos casos inútil. En esta
definición están implicados el concepto de extrañamiento (alineación) y el
concepto de actualización, ambos claves para la hermenéutica gadameriana[44].
En cuanto a descubrir la falta de rectitud metodológica, uno de
los puntos más álgidos en lo que se conoce hasta ahora como Asesoramiento
Filosófico ha estado en la cuestión del
método. A día de hoy, como ya lo mencioné arriba, esta ha sido una discusión
improductiva por el hecho de que la rectitud metodológica de la filosofía
estriba en muchos aspectos que considero han sido dejados de lado por algunos
de sus practicantes. Parece bastante primario volver a preguntarse por el quid
de la filosofía, es decir, qué es lo que ella hace y que la distingue de otras
actividades, pues ella: analiza, examina, reflexiona, conceptualiza, busca la
coherencia, y sistematiza las ideas sobre la realidad y su método es la
conceptualización y el análisis lógico, no hay más métodos aunque dentro de
estas dos grandes categorías se puedan hacer pequeñas distinciones sobre
métodos concretos como la reducción al absurdo, la duda metódica, la reducción
fenomenológica, el perspectivismo o el método genealógico y muchos otros que
dejo a los especialistas su enumeración. Lo que quiero resaltar es que nada
hace suponer ningún privilegio en torno a la mayéutica, por ejemplo, ya que
ella es sólo un recurso para lograr la conceptualización. Por tanto se puede
concluir que si no hay ninguna desvinculación en su matriz teórica con la
Práctica Filosófica, ésta posee los mismos métodos que la filosofía académica.
A buen entendedor.
A modo de conclusión me gustaría dejar claro
que la Práctica Filosófica surge de una necesidad dentro de la matriz
disciplinar de la Filosofía. Los cambios de paradigmas que la han hecho aflorar
podrían encontrarse en la urgencia de una adecuación entre el concepto de
sujeto y los sujetos conformados como producto de los cambios epocales (de allí
que se haya elaborado un cuidado discurso sobre la muerte del sujeto,
por ejemplo en la filosofía de finales del siglo XX). También podríamos señalar
que el concepto de bienestar y de cuidado de sí que en este siglo XXI –y mitad
del XX– han dado un giro radical e inesperado debido a la aparición de la
psicofarmacia estética y la
consolidación del estado del bienestar con todas las contradicciones que
ello ha generado.
Por otra parte, es importante señalar que la
Práctica Filosófica sólo será susceptible de ser legitimada en la medida en
que, como parte de una disciplina, ella genere una actividad determinada que
sea aceptada socialmente y que pueda demostrar sus beneficios a la comunidad
científica. Si esto no sucede estamos ante una práctica espuria como hasta el
momento se la ha considerado bien sea porque se la ha acusado de ‘intrusismo’ o
porque se la ha rechazado como parte de la matriz disciplinar de la filosofía,
en ambos casos, como hemos constatado, los filósofos asesores han aportado muy
poco a la discusión.
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Resumen Curricular
Caracas, 1959.
Doctora en Filosofía Contemporánea con una investigación titulada: “El Sentido
de lo cuestionable: comprensión y como-sí en la hermenéutica gadameriana”.
Licenciada en Filosofía por la
Universidad Central de Venezuela y Magister en Filosofía Contemporánea por la
Universidad Simón Bolívar. Se ha desempeñado como profesora universitaria en el
área de lógica del lenguaje, estética y filosofía política. Ha diseñado el
primer máster en Práctica Filosófica en España para la Universidad de Barcelona
y ha sido tutora y profesora del mismo. Ha participado activamente en
discusiones, congresos y eventos relacionados con esta área. Ha sido invitada a
diversos países como conferencista (España-Universaidad de Sevilla,
Madrid-ASEPRAF, Francia-Unesco, Portugal-Universidad Católica de Lisboa, México-Iteso,
Venezuela-Cipost/ULA/UDO/UCV). Actualmente coordina el grupo de Investigación,
EPIMELEIA, en el que investiga sobre el tema de “Narrativas del yo en la salud
y la enfermedad”. Pertenece a la Societas Philosophorum Viventium de la
Universidad de Barcelona. Trabaja como Filósofa Asesora desde el 2003 y es
asesora filosófica certificada por Asepraf.
[1] GILLIAM Terry and MCKEON Charles, The
imaginarius of Doctor Parnasus (del guión original)
[2] MARINOFF, Lou, Más Platón, menos prozac” Barcelona:BSA, 2000
(en 1999 en inglés y en el 2000 en español).
[3] op.cit. p. 17
[4] ibid.
[5] op.cit. p.21
[6] cito autores contemporáneos para mostrar la actualidad del problema.
[7] MARINOFF, Lou, Pregúntale a Platón. Cómo la filosofía puede ayudar
a cambiar tu vida. Barcelona: BSA, 2003
[8] op.cit. p.27
[9] Es decir hay una
lectura para cada malestar como si de pastillas se tratara y con ello se cae en
el modelo médico criticado por ser genérico e impersonal. Véase por ejemplo SCHWARZ
A. y SCHWEPPE R. El botiquín filosófico : recetas y estrategias de Confucio
a Schopenhauer Valencia : Diálogo, 2003. Traducción de Vicente Vilana Taix Tít. orig.: Die Philosophische Hausapotheke
[10] Véase bibliografía.
[11] Véase bibliografía
[12] CAVALLÉ, Mónica, La Sabiduría Recobrada. Filosofía como terapia. Madrid:Oberón,
2002
[13] Este último es el más preocupante de todos, porque ¿si la filosofía no
se ocupa de la verdad, de qué se ocupa?
[14] op.cit. p.54
[15] ibid. p. 63
[16] GARCIA GUAL, Carlos, Los siete sabios (y tres más). Madrid:
Alianza, 2007
[17] v. Etica Nicomaquea 1141-a
[18] v. bibliografía
[19]
CAVALLÉ, M. op.cit. p.77
[20] HADOT, Pierre, La filosofía como forma de vida. Barcelona:
Alpha Decay, 2009 . p.69
[21] v. bibliografía Foucault M.
[22] CAVALLÉ, op.cit. p.77
[23]
El
término contemplación proviene del vocablo latino contemplatio,
que deriva de contemplum, una plataforma situada delante de los templos
paganos, desde la cual los servidores del culto escrutaban el firmamento para
conocer los designios de los dioses. De contemplum procede asimismo el
término latino contemplari: «mirar lejos». El sustantivo contemplatio,
que expresa el resultado de la acción del verbo contemplari, fue
utilizado por los primeros escritores cristianos latinos para traducir la
palabra griega theoría, «contemplación», ya existente en la filosofía de
la Grecia clásica. Un término castellano relacionado con theoría, es el
sustantivo «teatro», lugar donde se contempla una representación dramática.
Así, pues, estos términos significan la acción y el resultado de mirar algo con
atención y admiración, por ejemplo, un espectáculo interesante. V. VILLER, Marcel, Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et
Mystique, vol. II, París: 1953,
[24] En esta afirmación permanece todavía la dicotomía propia tanto del
platonismo como de la Modernidad,
extemporáneas ambas en la discusión filosófica actual.
[25] Ya en la antigüedad se hablaba de kenodoxia, por ejemplo (v.
GUZMÁN, R., “La Enfermedad Filosófica: una manera de decir yo” en http://pt-pt.facebook.com/note.php?note_id=351948178609
) y en la filosofía de Nietzsche ambos términos tiene una profunda carga y
significado para su teoría de la interpretación del mundo.
[26] Debido a eso publiqué La Mujer Serena, Barcelona:Sirpus, 2007,
que sólo trata de casos atendidos en consulta.
[27] Ello trajo como consecuencia la aparición de métodos como el PEACE de
Marinoff, el PROGRESS de Tim Lebon, o el ETOR del grupo del mismo nombre
fundado en Sevilla, España.
[28] ASEPRAF en Madrid y GRUPO ETOR en Sevilla, recientemente ha aparecido
un programa de Master en Filosofía teórica y Práctica en la UNED.
[29] Por
ello diseñé el Master en Práctica Filosófica y Gestión Social para la
Universidad de Barcelona (2007). Considero que un filósofo para ejercer como
asesor o para tener una consulta necesitaba actualizar las distintas teorías de
la subjetividad, desde la antigüedad hasta hoy. Ello le haría comprender al
sujeto que tiene delante y al cúmulo de conceptos y problematizaciones que se
dan cita en él. Ha de saber porqué se habla de alma, cuerpo, mente, razón,
emoción, sujeto o ser y que pueda con este conocimiento clarificar los
conceptos de su cliente y así ayudarle a entenderse ontológicamente. Así mismo
debe tener conocimiento de los diferentes modelos dialógicos que la filosofía
ha utilizado como maneras de iniciar su contacto racional con la
realidad, desde los primeros poemas hasta los tratados sistemáticos para, de
esa manera, no sólo actualizar los contenidos sino poderlos aplicar a las
situaciones tratadas, ya que cada estilo obedece a una sensibilidad particular
en relación a un problema y a una visión de mundo. También consideré que se
debe ejercitar al filósofo en el diseño de herramientas filosóficas basadas en
una teoría de la argumentación y de la interpretación; herramientas que debe
usar en consulta como las epístolas, el examen crítico de un enunciado, las
prospectivas o las metáforas y alegorías. Y, finalmente, había que procurar que
el espacio de la consulta de un filósofo fuese totalmente filosófico, sin
contaminaciones de las disciplinas ‘psi’ o de ninguna otra práctica seudo
espiritual como las llamadas ‘new age’.
[30] V. BIBLIOGRAFÍA CRUZ, Manuel,
[31] De todos modos considero que desde la perspectiva que estoy
proponiendo la historia de la filosofía muestra este debate epistemológico
interno. Por eso considero que la Práctica Filosófica debe centrarse en éste y
en sus consecuencias prácticas en lo referente a la conducción de la vida de
las personas. Hasta el momento, en el área de Praxis, por ejemplo, las discusiones
no han ido más allá del cariz social, dejando lo individual a la psicología.
[32] Con este argumento espero dejar bien claro el despropósito de la
segmentación de los saberes en teóricos y prácticos.
[33] No es mi intención posicionarme en este escrito sobre la discusión en
torno al sentido de paradigma en la obra de Kuhn, aunque invitaría a su
reflexión. V. KUHN
T., La estructura de las revoluciones científicas. Madrid: Fondo de
cultura económica, 2006
[34] Cfr. GÓMEZ RODRÍGUEZ, Amparo,
“T. S. Kuhn y las ciencias sociales” Endoxa:
Series Filosóficas, Nº 9, 1997
, pags. 139-166
[35] En cuanto a la formación yo convidaría a los lectores de este artículo
a buscar las diversas ofertas de formación que aparecen en internet. A día de
hoy la oferta de la UNED merece la más seria de las miradas por parecerme la
más improvisada de todas, el resto padecen de mucha contaminación e
indefinición en su matriz disciplinar.
[36] Si reparamos sobre
la situación actual de la filosofía nos daremos cuenta que en Europa, por
ejemplo, toda la polémica en torno a Espacio Europeo de Educación Superior
(EEES) y sus consecuencias para la
filosofía ha suscitado un debate importante. En principio se han acortado tanto
el tiempo como los contenidos programáticos de los estudios de filosofía. En
España se mantiene una formación de pregrado más larga (4 años), el tiempo del
doctorado se ha acortado a tres años y se tiene acceso a éste previo paso por
un master de un año o año y medio que supone una formación especializada. Los
programas de Humanidades, por su parte, van sustituyendo poco a poco a los
tradicionales grados en Filosofía. Estas evidencias deben hacernos pensar en un
posible cambio en la matriz disciplinar. Por otra parte, países como Francia
aceptan un uso de la filosofía mucho más pragmático ya que la licenciatura
ofrece como salida profesional la de Educateur Social que es un
licenciado en filosofía que hace Práctica Filosófica (social), es decir,
conduce debates, escribe en los medios, propone talleres de reflexión,
jornadas, conferencias y una cantidad bastante atractiva de actividades
reconocidas socialmente. A cambio en Francia no tenemos demasiadas noticias de
consultores filosóficos, quizá porque con el resto de actividades que hacen ya
la filosofía interactúa sin roces con el espacio social sea en consulta o como
divulgación. Cito como ejemplo un debate muy interesante aparecido
recientemente en la Philosophie Magazine (Nº 36, Febrero 2010) entre
Michelle Onfray y Jacques Alain Millet sobre la consulta filosófica y el
psicoanálisis.
[37] Raabe, Peter, “Professional Philosophy Outside the Academy:
Philosophical Counseling” Philosophy Pathways , vol. 25, 10th February
2002 http://www.philosophypathways.com/newsletter/
cito: “Philosophy is done best by philosophers. And yet while may
scholars study philosophy, few trained philosophers actually practice it.
Students are taught philosophy so that they may in future teach other students
to become teachers of philosophy, and so on into infinity, but there is no practice.
This is same as if medical doctors were to teach medicine to students so that
they might become teachers of medicine to other students, and so on, without
anyone ever actually practicing medicine by treating the suffering individuals
in their community. Courses in applied ethics are sometimes claimed to be the
practice of philosophy, but classroom discussions of practice are simply
discussions not practice. Courses in applied ethics are no different from
classroom discussions of medicine; and a classroom discussion of medicine is a
far cry from actually treating people in distress.”
[38] Cabe advertir que en España existe esta confusión y una asociación que
se dedica a la Práctica Filosófica se hace llamar asociación de Filosofía
Práctica.
[39] véase GADAMER, H.G., Verdad y Método II, Salamanca: Sígueme,
1998 en “Réplica a Hermenéutica y
Crítica de la ideología”.
[40] op.cit. p.245
[41] V. FOUCAULT M. La historia de la sexualidad
[42] GADAMER, H.G., op.cit. p. 251
[43] véase bibliografía (Habermas, Vattimo, Derrida)
[44] v. GADAMER, H.G., Elogío de la Teoría, en “El aislamiento como
síntoma de autoenajenación”. Barcelona, Península, 1993. pp. 109-122).
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