Hegel, estética y arte
David De los
Reyes
Resumen
Hegel distingue entre belleza natural y belleza
artística, considerando la segunda como superior, al incluir el concepto de
"espíritu". Con la modernidad, el arte se libera de representaciones
religiosas y busca la verdad de manera independiente. Propone tres etapas en la
evolución del arte: simbólica, clásica y romántica. La etapa simbólica se
caracteriza por la ambigüedad de los símbolos; la clásica, por el equilibrio
entre forma y contenido, ejemplificada en la escultura griega; y la romántica,
donde la forma ya no puede contener el contenido. Hegel no propone la muerte
del arte, sino su carácter de pasado, reflejando la evolución del espíritu. La
crítica contemporánea invita a reconsiderar la relación entre arte, filosofía y
religión, defendiendo la singularidad del arte como manifestación de la verdad.
Palabras
claves: Estética, Belleza, Espíritu, Modernidad, Arte,
Filosofía, Verdad
Summary
Hegel distinguishes between natural beauty and
artistic beauty, considering the latter superior as it includes the concept of
"spirit." With modernity,
art frees itself from religious representations and seeks truth independently.
He proposes three stages in the evolution of art: symbolic, classical, and
romantic. The symbolic stage is characterized by the ambiguity of symbols; the
classical stage achieves a balance between form and content, exemplified by
Greek sculpture; and the romantic stage shows that form can no longer contain
the content. Hegel does not propose the death of art but rather its character
as past, reflecting the evolution of spirit. Contemporary criticism invites a
reconsideration of the relationship between art, philosophy, and religion,
defending the uniqueness of art as a manifestation of truth.
Keywords: Aesthetics,
Beauty, Spirit, Modernity, Art, Philosophy, Truth.
"El arte es
la aparición sensible de la idea". Hegel
I
En la actualidad, es fundamental
comprender, en los meandros del arte y la estética, el cambio de paradigma que
Hegel plantea en su reflexión sobre la estética y el arte. Para él, existe una
distinción clara entre lo que denomina belleza natural y lo bello artístico.
Mientras que la belleza natural es aquella que podemos apreciar en nuestro
entorno, lo bello artístico se manifiesta en la contemplación de una obra de
arte. Hegel sostiene que el concepto de belleza en el ámbito artístico es
superior al de la naturaleza, ya que incluye un componente esencial: el
espíritu. Este término, aunque difícil de definir, se presenta como un elemento
que trasciende las producciones naturales. Al separar el arte de la naturaleza
y de la mera percepción sensorial, Hegel nos invita a adentrarnos en el ámbito
del espíritu, que refleja cuestiones de veracidad y verdad, alejadas de las
nociones tradicionales de belleza.
En su Estética,
encontramos un desarrollo original, dentro del marco de su idealismo objetivo,
en torno al arte, lo bello y la dialéctica aplicada al contenido y forma de las
obras artísticas. Sus antecedentes se pueden rastrear en la lectura y
conocimiento de diversos autores que influirán en su pensamiento: en la Crítica
del Juicio de Kant, al establecer la autonomía del juicio estético; en
Goethe, por su teoría del color y la forma; y en Schiller, quien abre la puerta
a lo lúdico en el arte al constituir el concepto de juego como fundamento de la
experiencia estética. También son relevantes las teorías sobre el arte y la
belleza de Platón y Aristóteles, que desarrollan la teoría de las formas y la
concepción de la belleza como armonía del conjunto de los elementos que la
componen.
Las Lecciones de Estética
(Vorlesungen über Ästhetik) pertenecen a los últimos cursos que impartió
Hegel. Nunca escribió esa obra; fue concebida como una compilación a partir de
sus notas de clase y las transcripciones realizadas por sus discípulos. Se
trata de los cursos que dictó en la Universidad de Berlín entre 1820 y 1929.
Son notas detalladas que tomaba para cada curso, pero nunca fueron redactadas
para su publicación. Los estudiantes que participaron en este proyecto
editorial único sobre esas lecciones de estética fueron H. G. Hotho y K.
Löwith. Ellos, tras la muerte de Hegel, compilaron, transcribieron y redactaron
el texto que hoy conocemos, utilizando las notas de clase del autor junto a sus
apuntes personales como estudiantes. La primera edición apareció entre 1835 y
1838, realizada por Hotho y constó de tres tomos. Posteriormente, hubo una
corrección y revisión para una segunda edición, que data de 1842 a 1843. Con el
tiempo, se convirtió en una obra fundamental para la filosofía del arte y de la
estética, teniendo un significado importante para el desarrollo teórico en
torno al arte, la estética y la belleza, desde su aparición hasta nuestros
días.
II
Hegel se reconoce a
sí mismo como un pensador de la modernidad. Con la llegada de esta época, el
arte experimenta un cambio significativo en su función. Ya no se limita a
representar encargos sociales o religiosos; en cambio, debe buscar la verdad y
sus contenidos de manera independiente. En este nuevo contexto, el arte se
libera de las ataduras de la representación de escenas religiosas o mitológicas,
que habían desempeñado un papel educativo en la sociedad. Este cambio de
paradigma en la representación artística lleva a Hegel a declarar que el arte
ha llegado a su fin. Aunque el arte no desaparece, su forma y función han
cambiado radicalmente. Ya no actúa como un símbolo moral de lo absoluto; en su
lugar, se convierte en un medio para explorar aspectos de la experiencia humana
que antes habían sido ignorados o tratados de manera superficial.
La evolución del
arte, según Hegel, puede dividirse en tres etapas que reflejan diferentes
formas artísticas. La primera etapa es la concepción artística simbólica, donde
la figura busca una forma para un contenido aún indeterminado. En esta fase, el
símbolo, con su carácter ambiguo, envuelve al arte en un halo de misterio,
siendo representativa de la arquitectura de culto en civilizaciones como la
egipcia y la hebrea. La siguiente etapa es la concepción artística clásica,
donde se logra un equilibrio entre forma y contenido. En este contexto, las
esculturas griegas no son meras representaciones de los dioses, sino que
expresan el espíritu absoluto de la religión. Sin embargo, este equilibrio se
rompe en la concepción artística romántica, donde la desigualdad entre forma y
contenido se hace evidente. En esta etapa, las artes como la pintura, la
escultura, la música y la poesía reflejan una evolución en la representación
del espíritu, siendo la poesía el arte universal que trasciende a los demás.
Hegel, aunque a menudo
malinterpretado, nunca habló de una muerte del arte en el sentido literal. Más
bien, otorgó al arte un carácter de filiación permanente con el pasado, no como
algo que ha dejado de existir, sino como una etapa en la evolución del
espíritu. Este carácter histórico está íntimamente vinculado con el fin de su
filosofía, que busca conocer al espíritu y garantizar su libertad. Así, el
arte, al haber liberado su esencia de las funciones religiosas y de culto,
continúa su camino y se perfecciona, abriendo nuevas posibilidades para la
interpretación y la apreciación en un mundo que ha evolucionado en su
comprensión de la belleza y la verdad.
III
Uno de los aspectos
que remarca este pensador sobre la estética y la filosofía del arte es la
relación y distinción respecto a la belleza natural y la
producida por el arte. ¿Tienen un mismo nivel ante su mirada filosófica?
Sabemos que no. Podemos referir que, según su reflexión, primero, el arte es la
aparición sensible de la idea, pero al mismo tiempo, la obra de arte no
pertenece al orden de la sensibilidad inmediata. ¿Cuál es la naturaleza de la
obra de arte? Si nos acercamos a la obra de arte guiados únicamente por
nuestros sentidos sensibles, podemos tomar el ejemplo del cuadro del bosque y
el del animal. En él no vamos a encontrar nada real de ellos: ni bosque ni animal.
Si a esta conciencia sensible le presentamos el cuadro de un árbol o de un
animal, este sujeto no puede hacer nada con él; no puede emplear el árbol para
quemarlo ni puede comerse el animal representado. Encontraremos una
representación que vendrá a ser una relación entre espíritu y sensibilidad,
entre la idea y su realización en tanto forma que acoge a un contenido
artístico.
Los productos del
arte requieren una atención particular. El simple contacto sensible del entorno
que habitamos, es decir, el de un dato captado por nuestros sentidos, o la
llamada aprehensión inmediata que realizan los sentidos, es la aprehensión más
imperfecta: por su misma inmediatez, estima comprensión sin espíritu (gedankenlos),
es decir, sin concepto. En la apreciación inmediata, el sujeto permanece
pasivo; es un mero mirar, oír, sentir, deglutir sin mayor atención. Somos un
ser pasivo desde el punto de vista de la comprensión, pero no desde el punto de
vista del comportamiento. ¿Qué quiere decir esto? El sujeto se deja impresionar
por lo que se presenta a él. En realidad, no intenta comprender nada, sino que
se contenta simplemente con lo que le presentan los sentidos. Muy propio de
nuestros tiempos, miramos pantallas de forma pasiva, sin advertir cómo nos
usan, quitándonos nuestro tiempo vital y dejando una huella digital que vendrá
a ser un beneficio para los administradores de la red a la que estamos
conectados. Un usufructo indirecto informático para la empresa que vende información
con fines crematísticos. La pasividad del entorno digital, incorporado como
dispositivo a nuestras vidas.
La obra de arte,
afirmará este pensador, reclama nuestra atención, nos exige despojarnos de
nuestra pasividad, pero no como algo que satisface nuestras necesidades
animales, es decir, que corresponda a nuestros deseos (satisfacciones físicas
animales: comer, dormir, descansar, etc.), sino observar la obra de arte como
algo que nos exige otros componentes para su contemplación activa,
pues requiere poner en concordancia nuestras facultades: como son la imaginación
y la inteligencia. Para Hegel: "Lejos de ser una pura
apariencia, las manifestaciones del arte poseen una realidad superior y una existencia
más verdadera que la realidad ordinaria".
Gracias a este
carácter de apariencia sensible, la obra de arte nos libera de aquello que
considerábamos como la insistente realidad verdadera (las cosas corporales, la
naturaleza, el mundo que nos rodea). Si bien no podemos desaparecer nuestro
entorno inmediato, pues permanecemos aún en el plano de lo sensible, el arte
nos coloca dentro de nuestra facultad sensible para señalar y elevarnos a lo
espiritual; la exigencia contemplativa estética del arte nos introduce en una
especie de campana de Gauss emocional. Este autor llama a esta
experiencia estética la transparencia de lo sensible. Así, la apariencia
del arte nos ayuda a superar el mundo de la apariencia. Como señala su conocida
proposición: El hombre es un ser anfibio que vive en dos mundos, el de los sentidos
y el del espíritu. El arte reúne estos dos mundos, supera esta escisión.
IV
Sin embargo,
también nos da una distinción en sus Lecciones de Estética en torno
a los fines que persigue el arte respecto a la ciencia. El arte le da vida y
moviliza a las ideas, le da el toque que las lleva a mostrarse en tanto transparencia
de lo sensible. La ciencia, a los ojos de Hegel, quita la vida a las ideas
y las sumerge en la densidad abstracta del pensamiento. El arte, por otra
parte, desarrolla un concepto de belleza que es distinto a la belleza que
podemos encontrar en la naturaleza, el cual es un espacio en que deviene
siempre la regularidad y la necesidad. El arte está animado por el espíritu, lo
que hace que la belleza tenga un grado superior a aquella otra. El arte, en
tanto acción creadora de objetos estéticos, presenta la idea a partir de lo
nombrado como esa penetrable transparencia de lo sensible, y vendrá a
requerir un componente completamente humano, surgido de nuestra propia
inteligencia o nous, que es la facultad de la imaginación, el cual es un
dominio humano asentado en lo arbitrario e irregular. El arte no entra dentro
de los principios que sostienen a la ciencia, según esta mirada hegeliana. Sus
cauces son otros.
Esta distinción
anterior entre arte y ciencia es fundamental en este entorno filosófico del
arte porque el arte bello no puede ser digno de un tratamiento científico. El
arte y lo bello se encuentran en los entornos de la vida en tanto disfrute,
proporcionando jovialidad, mitigando la seriedad de las relaciones o de las
complicaciones del peso de la realidad cotidiana. El arte nos proporciona un
estadio espiritual que raya en la aceptación de la ociosidad y del
entretenimiento como elemento distintivo de la condición humana. El arte se presenta
en muchas de nuestras situaciones a través de sus formas gratas: desde
los rudos atavíos de los salvajes hasta el fasto de los templos ornamentados
con toda riqueza. El arte como una terapia estética que nos
propone un sentido de los fines últimos de la vida al mantenernos distantes de
lo ordinario, el mal, contribuyendo a la remisión del espíritu, de nuestras
vidas, repotenciando nuestro sensible espíritu humano. Y si hay que hablar del
arte como un fenómeno lúdico; Hegel, como su amigo Schiller, también lo había
comprendido así, pues para construir la ilusión artística, no está
detrás de perseguir fines serios (los cuales los coloca en el redil de la
ciencia), sino que la mentira y el artificio artístico, junto al engaño
estético, se nos hace presente por el ser ahí ante la obra de arte gracias a
los efectos y reflexiones que despierta en cada uno de sus participantes.
Invitando a la reflexión filosófica desde la fantástica ilusión artística.
«Por tanto, si el arte anima y vivifica las ideas,
la ciencia les quita vida y vuelve a sumergirlas en las tinieblas de la
abstracción. {…} Ahora bien, al dejar aparte la belleza natural, abandona lo
necesario; porque el mundo de la naturaleza es el mundo de la regularidad y de
la necesidad, el del espíritu, por el contrario, y sobre todo el de la
imaginación, es el dominio de lo arbitrario y de lo irregular. El arte no
entra, por tanto, en la ciencia y sus principios».[1]
Lo bello artístico
representa un sentido, una intuición, una emoción y una razón sensible
que diferencia su existencia, su acción del pensamiento científico. Lo que
gozamos del arte es la libertad de su producción y sus confirmaciones, el
estambre ilusorio de convertirse en una transparencia sensible, en una
idea que ha tomado cuerpo gracias a la imaginación de quien contempla como de
la fantasía constructiva del creador de la obra. Creación y contemplación nos
llevan a romper las múltiples cadenas de reglas y el rigor mediante el juego de
las formas y sus contenidos. Frente al rigor de la ley y la oscura interioridad
del pensamiento, la belleza artística es un remanso de formas en devenir
gracias a la acción de la ilusión y de la imaginación. Una
mentira que se convierte en una subjetiva verdad estética, por vivirla cada
quién según su propia condición y atención, como formación y sensibilidad ante
los dispositivos que el arte nos ofrece. Así, de esta forma, el arte nos
sustrae de las leyes universales, pues al participar de las representaciones y
las intensidades de una obra artística, las cuales pueden ser infinitamente
diversas y contrastantes, siempre se tienen que remitir a un destino
particular. Llega, como Kant, a que no puede haber leyes universales de lo
bello y el gusto. Todos pasan por la caja chica de la subjetividad
individual. Y quizás tengamos la opción de compartir la misma emoción con otros,
pero siempre dentro de un sensum communis. El arte tiene otros cauces
que aporta un conocimiento distinto, un conocimiento que refiere al espíritu
humano, a la expresión de la inteligencia y de la imaginación sensible,
creando formas simbólicas que nos afectan a nuestra sensibilidad. Gozamos de la
belleza artística, la libertad de su producción y de las configuraciones que
envuelven a toda obra, en ese juego lúdico de emociones; ello nos sustrae a
toda línea de normas y regulaciones que imponen el supuesto rigor de la ley; el
arte proporciona sosiego, recogimiento, actividad lúdica y jovialidad, una
constricción y reflexión, pero siempre en la búsqueda de una vigorosa realidad
efectiva frente al sombrío reino de las ideas. Concluyendo que la obra de arte
nunca es un producto natural, sino algo producido por la actividad humana;
hecha esencialmente para el conjunto de la humanidad en tanto ser sensible y
animal simbólico. Como fin en sí, en tanto actividad universalmente humana, se
trata de una producción consciente de algo exterior, pero apreciada por
nuestros semejantes.
De esto se
desprende la teoría del genio decimonónico. Del ser que tiene
talento a partir de un estado de inspiración, de cierta originalidad
estimulada por una idea/objeto y que actúa deliberadamente contra las reglas
dadas. Pero su obrar no surge de la nada. Hay que volver a transitar por el
pasado del arte y obtener una formación por medio del pensamiento, de la reflexión
histórica y su entorno presente sobre los modos de producción, prácticas,
significaciones y destrezas para su realización concreta y final, siempre sobre
un material y un medio externo de tal genialidad personal. La genialidad
surge de una pulsión interna que llega a ser consciente en el individuo,
representándose en el pensamiento primeramente y luego se convierte en algo
para sí mediante la práctica, que lleva al impulso de pensarse a sí mismo en
aquello que le es dado inmediatamente, externamente a él. Pero que reconoce
como algo igual a sí mismo porque lo ha pensado y reproducido materialmente en
tanto objetividad exterior a su interioridad espiritual.
La caprichosa
fantasía del arte nos da un horizonte de libertades que no posee la naturaleza
(physis). La imaginación, bien escasa en un mundo de carencias y
de impactos mediáticos, se nos presenta como una facultad inagotable de
producciones propias, que están separadas de las formas naturales. La
imaginación es el reino del azar y de lo arbitrario, es una
geometría multidimensional donde hay ausencia de ley; ello es lo que la
envuelve dentro de un halo activo de goce permanente. Volviendo a la
comparación que trae Hegel entre la diferencia entre la ciencia y el arte, es
enfático. La ciencia se ocupa de lo en sí necesario. La estética deja de lado
lo bello natural para entrar en el ludismo artístico de la libertad de
las formas y sus significados emocionales y reflexivos, más no necesarios, sólo
en el juego subjetivo al adentrarnos en su transparencia de lo sensible,
al captar la idea sensible e imaginada por una libertad arropada por un
constructo material eidético infinitamente diverso, partiendo de un principio
particular, con lo cual no puede haber leyes universales de lo bello y el
gusto. Aunque todo ello nos parece acertado, pudiéramos decir que su mundo, su
época, era sin mayores influencias manipuladoras mediáticas como lo es en
nuestro presente. Al hablar de gustos en nuestro tiempo, no podemos dejar de
mirar al desarrollo de la industria publicitaria, el marketing,
la repetición de imágenes, las persistentes y permanentes adictivas redes
sociales, donde nos clasifican y nos persiguen en función de los usos que
les damos a las mismas.
Hoy, si bien
podemos seguir hablando de que estéticamente no hay una ley universal de lo
bello, bien podemos hablar de una proliferación de convenciones, valores
estéticos icónicos que forman un público multitudinario. En una sociedad
de masas globalizada, bien podemos ya hablar de un sensus communis
aestheticus global. Las marcas, el logo, el mercado global, la industria
digital de la diversión, se nos imponen, donde el arte ha dejado de ser algo
representativo y quedamos dentro de una burbuja de la distracción banal del
consumo.
V
Hegel se refirió a
la distinción de la diversa dignidad del arte. Habló de la
existencia de un arte servil. Un arte en tanto efímero juego que sirve
sólo de diversión y de entretenimiento, que viene a ser adorno de nuestro
entorno. Arte que viene a hacer grato lo externo a las circunstancias de la
vida, de una actividad lúdica para eludir el presente alienante y la
frustración de la rutina laboral. Adorna esas circunstancias insoslayables que
nos impone la vida urbana. Un arte que no viene a ser asumido como una creación
libre, autónoma, sino servil, condicionado, con fines distractivos. Un
arte que se pliega a fines predeterminados y no se eleva libre y autónomo a
partir de su propia verdad artística a representar, de un arte que se guía por
sus propios fines personales del artista. Al respecto leemos:
“El arte le quita la apariencia y la ilusión de este mundo malo,
efímero, a aquel contenido verdadero de los fenómenos, y les da a estos una
realidad efectiva superior, hija del espíritu. Muy lejos de ser mera
apariencia, a los fenómenos del arte hay que atribuirles, frente a la realidad
efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser ahí más verdadero”, ídem, 12
Hemos dicho antes que se ha visto su
propuesta con cierta desconfianza al hablar de una supuesta muerte del
arte. Pues afirmó, deduciendo en su momento histórico, que el arte había
dejado de procurar aquella satisfacción de las necesidades espirituales,
al separarse de sus fines dirigidos por su cercanía con la religión y
con la filosofía, lo cual lo encontramos en las expresiones
artísticas de épocas pasadas. El arte que representa situaciones o cosas
mundanas, que ha dejado de presentar una significación suprasensible al
espectador en su búsqueda de infinitud y sentido
último de vida. Sabemos que Hegel liga el arte a la religión, pues
estaba íntimamente ligada a ella. La modernidad se separa de este vínculo y
pasa a representar las huellas humanas a su paso mundano en un tiempo
establecido. No estamos en el equilibrio entre forma y contenido propio del
arte griego o de la edad media. Estamos en un desbordamiento del
contenido sobre la forma. Aunque hoy ya esa relación está superada por el arte
digital, incluyendo ahora a los usos de la inteligencia artificial con
fines artísticos. Donde la obra ha desaparecido en tanto realidad concreta para
partir a los reinos de la transparencia virtual inmaterial/digital
que vienen a presentar la reunificación organizada de dígitos en nuestros
dispositivos cotidianos (celulares, PC, etc.). Ya la
modernidad vino a establecer una voluntad terrenal en relación
a los juicios, las formas, los puntos de vista, las leyes, los deberes y derechos
universales. La razón se impone en forma de ley a todos
por igual, y el mercado es un gran defensor gracias a la ley
de los precios y de los motivadores de consumo. Se convierte esta voluntad
mundana por la que estamos atravesados todos en un fundamento de determinación y
en el rector principal de nuestras vidas. Dejando a un lado aquellos fines que
observaba el pensador alemán al referir al arte como un alimento
espiritual para la cotidianidad finita de la vida.
Sus planteamientos
estéticos nos dan una respuesta agorera. Vivimos en una época que no es
propicia para el arte. Superado la vitalidad que proporcionaba
el arte representativo de temáticas religiosas y que vendrían a expresar
lo universal de un dogma común, el arte moderno
traspasó ese umbral, ante su mirada dialéctica. En la libertad que
el artista moderno esgrime está la influencia y el sometimiento a una
permanente reflexión estética en torno a lo contingente que le
rodea. El artista asume la rutina general de opinar y juzgar sobre el mundo y
sobre el arte, y esto lleva a introducir el concepto en sus trabajos. Este
detalle hegeliano puede predecir en lo que se convertiría el arte a partir del
siglo XX, con las propuestas del arte conceptual, donde las obras están
sumergidas más en una constelación conceptual y una participación del
pensamiento y en una excrecencia reflexiva asfixiante, sin que se
pueda abstraer ya su voluntad y su decisión personal a ello. A esto, afirma, no
puede distanciarse o aislarse de manera particular al río mundanal de
su tiempo. No se puede abstraer de las relaciones entre las que vive y convive,
y con ello, poder compensar lo perdido de su libertad individual.
Es por lo que acuña la frase de que el arte es un asunto del pasado.
Ha dejado de perder su importancia para ofrecer significación a la vida
cotidiana. Tenemos otros distractores, otras percepciones y otros perceptos. El
arte es cosa del pasado pues su verdad y su vitalidad auténtica se
ha disuelto en la nubosidad cotidiana de la esfera mediática y el interés crematístico del
mercado. La creatividad ha migrado a otros cauces: una
voluntad de emprendimientos de servicios y productos comerciales plena hoy
nuestro sentido agudizado por el pulso de la sobrevivencia personal.
El arte ha dejado de tener un sitial importante en la significación de la vida
cotidiana. Dejó de tener una vitalidad auténtica y la de ser heraldo que
enuncia ciertas verdades comunes, compartidas para la convivencia social. Queda
sólo que una mera representación más dentro de un universo de representaciones
iconográficas inscritas a un mundo de datos y bits.
VI
La filosofía de
Hegel, por otra parte, y desde su obra Fenomenología del Espíritu,
ofrece una profunda reflexión sobre la interconexión entre el arte, la religión y
la filosofía: son consideradas prácticas fundamentales, mediante
las cuales las comunidades y ciertos individuos habilidosos, expresan sus
intereses sustanciales y actualizan su libertad. En este contexto,
es esencial entender que el arte no puede ser abordado de manera aislada; más
bien, forma parte de un proyecto global que Hegel desarrolla en su filosofía en
tanto idealismo objetivo: la realización de la idea y la libertad
en su devenir sobre el mundo. Este enfoque revela que la noción del arte como
un fenómeno del pasado es un aspecto central de una constelación de problemas
interrelacionados que Hegel plantea. Es un superar manteniendo,
el conocido y discutido término aufhebung hegeliano La
interpretación tradicional de Hegel ha llevado a debates sobre su visión del
arte como uno de los niveles del espíritu absoluto, lo que se
traduce en un autoconocimiento de Dios a través de la
experiencia humana; el despliegue de lo divino, en tanto idea de lo
absoluto, por la acción del hombre en los tapices de la historia
universal. Sin embargo, este planteamiento ha sido criticado por diversos
autores que sugieren que el mundo contemporáneo contradice la estructura
hegeliana, donde el arte ha llegado a ocupar un lugar preeminente en la
expresión de lo que es significativo para la sociedad. Por
ejemplo, algunos críticos ven en el arte una manifestación sensible de la idea,
evocando el platonismo y sugiriendo que Hegel no logra captar
la singularidad de la obra artística, que debería ser
apreciada por su propia esencia y no solo como un vehículo de un mensaje
filosófico. Podemos señalar que en Hegel subordina, de cierta manera,
el arte a la filosofía, planteando que la misión
histórica del arte es facilitar la comprensión filosófica del pensamiento y su
época a través de imágenes sensibles. Este enfoque sugiere que el
arte alcanza su fin en un sentido histórico, ya que su significado se desvanece
en la medida en que la filosofía se convierte en la forma suprema de
conocimiento, el saber absoluto. Podemos criticar esta jerarquización,
argumentando que la concepción hegeliana de que el arte como peldaño hacia la
filosofía es problemática. En lugar de ver estas prácticas como una jerarquía,
propone que arte, filosofía y religión deben ser entendidas como una unidad que
refleja el desarrollo del espíritu humano, lo completan en su
desarrollo en la historia y la contemplación del saber absoluto por la autoconciencia.
VII
El pensador
del empirismo inglés del siglo XVIII, David Hume, habló en su ensayo sobre
el gusto de esa condición primordial para el disfrute del arte
y de la vida en general. El gusto se adquiere con la práctica, en la relación
con el arte y, sobre todo, con el aprendizaje de una de las formas artísticas
que podamos llevar a un mayor dominio de manera personal. El tema del gusto
estuvo muy presente en casi todos los autores de la ilustración. No
menos, por ejemplo, en Bayle, en Voltaire, en Rousseau,
en el mismo Kant.
Hegel no escapa a
este influjo intelectual que considera la importancia del desarrollo de una
sensibilidad guiada por el gusto. En su lenguaje filosófico, nos dirá que el
arte se aproxima al espíritu y nos conduce a reflexionar de manera diferente
ante la naturaleza, que carece de ese ingrediente humano: el intelecto, la
mente, en fin, el llamado espíritu. Las obras de arte no son pensamiento ni
concepto; deben traspasar el umbral de desarrollar el concepto a partir de la
experiencia del artista, lo que implica una extrañeza, una
alienación de lo sensible que lo posee en y para sí. Al ser reconocido por su
mente, su espíritu emerge como sentimiento, buscando que esa extrañeza se
convierta en algo sensible, dándole materialidad formal y contenido exterior.
Así, el pensamiento extrañado se transforma dentro de sí mediante una
reconducción que se traduce en una expresión artística, resultado de ese germen
que aguzaba su mente al extrañarse dentro de sí.
El gusto parte
de ser receptor de lo bello, lo que nos lleva a suscitar un
sentimiento conforme a nosotros mismos —lo agradable— que puede
traducirse emocionalmente en alegría, miedo, terror, gozo, etc., al colocarnos
ante la obra. Tal sentimiento de lo bello despierta un sentido que exige cierta
educación, que vendrá a llamarse gusto. Este, en tanto posesión de una
cierta capacidad sensible ante ciertos objetos del mundo, nos permite desplegar
y despertar en nosotros un modo de sentir inmediato ante las obras de arte. Sin
que por ello nos quedemos en la superficie externa, donde solo remitiría a los
sentimientos; el gusto requiere también la consustanciación a ciertos valores y
principios que forman parte del conjunto de la formación sensible e intelectual
del sujeto. Esto propicia un debate más profundo y extenso sobre la obra.
Esto marca una
ruptura con la simple experiencia del gusto y se pasa a un grado de mayor
elaboración respecto a la experiencia del arte. El entendimiento se hace
presente para superar el mero juicio artístico de gusto, al considerar las
condiciones particulares de la más variada índole, que hacen específica la
ficha consciente del desarrollo técnico que posee la obra como tal. La obra
pasa de ser un objeto a ser un para sí (posesionarla mediante
la imaginación, el entendimiento, en función del espíritu
humano). No existe para sí misma solo como algo sensible ante el
espectador; le exige un mayor reconocimiento que salte el muro de lo sensible.
Es por ello que
concluye que es en la dimensión de lo empírico donde se encuentra
el requisito previo para ser un entendido o un erudito en arte. Esta realidad
creadora de arte se convierte en uno de los requisitos que debe poseer todo
hombre culto, superando el diletantismo artístico (ídem, 16).
Por hombre culto se entiende aquel que está preparado para
comprender que el arte pertenece siempre a su tiempo, a su pueblo, a su
entorno, en el cual se manifiestan particulares ideas y fines históricos y de
otra índole. Para él, no está de más comprender que esta condición de ser culto
requiere una cierta dosis de conocimiento histórico y específico, sin dejar de
poseer una activa imaginación que nos lleve a actualizar en la
memoria el recuerdo de tales obras.
Esto se debe a que
toda obra de arte refiere a lo singular, lo cual precisa de comprensión,
sensibilidad y conocimiento especializado. Es la requerida originalidad de las
obras irrepetibles por medio de dispositivos mecánicos, como era en su momento.
Este aspecto cambiaría en el siglo XX con la observación que nos proporcionó
Walter Benjamin al referir que la reproductibilidad técnica de una obra vendría
a eliminar el aura de su sí mismo original. La erudición,
propia del hombre culto, es una condición del que posee gusto y
conocimiento de algún arte. Hegel: “Solo la erudición en historia del arte
ha conservado su permanente valor, y tanto más debe conservarlo cuanto que ha
ampliado en todas las direcciones su horizonte mediante esos progresos de la
receptividad espiritual” (ídem).
VIII
En la búsqueda de
una interpretación no metafísica de la filosofía hegeliana, podemos comprender
que esta debe estar anclada, en principio, en contextos históricos y
terrenales, en un devenir de la idea constituyendo la libertad sobre
el mundo: toda una épica filosófica impulsada en realizar sus propios fines de
su momento en tanto saber. Este enfoque permite una evolución
continua de la filosofía, sin perder su organicidad. Al considerar que la
filosofía no predice el futuro ni implica un fin de la historia, se abre la
posibilidad de una nueva reconstrucción filosófica que pueda dialogar con los
desafíos contemporáneos. La filosofía, como bien ha dicho este autor, es como
el búho de Minerva, que levanta su vuelo al anochecer: la filosofía
es la luz que ilumina la oscuridad del día en que la historia aparece como
despliegue dialéctico del espíritu humano (¡y divino! según
Hegel). Esta reflexión filosófica sobre la identidad y
la comunidad en la vida moderna se convierte en un elemento
crucial que Hegel había dejado relativamente de lado.
La paradoja
kantiana, que establece que la libertad se encuentra en la
obediencia a los imperativos categóricos, se entrelaza con el
proyecto hegeliano, sugiriendo que la verdadera libertad se manifiesta en la
realización del espíritu sobre/en el mundo en sus diversas
formas. En este sentido, el arte se convierte en un medio
vital para expresar la verdad de su época, una verdad simbólica; aunque, cuando
carece de contenido significativo, puede llegar a reducirse a una mera forma
vacía.
De esta manera,
podemos advertir que la relación entre el arte, la filosofía y
la religión en la obra de Hegel es compleja y rica en matices.
Podemos repensar esta interconexión, enfatizando la necesidad de reconocer la singularidad
del arte como una manifestación única, un momento en devenir, de la verdad realizada
sobre el mundo. Al hacerlo, no solo valoramos el arte en su propio derecho,
sino que también entendemos su papel en la evolución del pensamiento humano y
la expresión de la libertad individual y en la comunidad.
La interpretación tradicional
de Hegel ha llevado a debates sobre su visión del arte como
uno de los niveles del espíritu absoluto, lo que se traduce en un
autoconocimiento de Dios a través de la experiencia humana. Sin embargo, este
planteamiento ha sido criticado por diversos autores (Adorno, Lukács, Marcuse, entre
otros), que sugieren que el mundo contemporáneo contradice la estructura
hegeliana, donde el arte ha llegado a ocupar un lugar preeminente en la
expresión de lo que es significativo para la sociedad. Algunos críticos ven en
el arte una manifestación sensible de la idea, evocando el platonismo y
sugiriendo que Hegel no logra captar la singularidad de la obra artística, que
debería ser apreciada por su propia esencia y no solo como un vehículo de un
mensaje filosófico. Para otros, comprendemos que el filósofo alemán otorga una
importancia a la historia, al devenir, como el momento
en que el arte expresa cierto sentido de la idea universal y
se nutre de ese devenir para comprender los cambios de la sensibilidad y la
percepción individual y social, a través de las representaciones de las obras
junto a una intensidad emocional y espiritual de una época.
La filosofía del arte de Hegel, como
advertimos antes, se articula en torno a una evolución histórica que divide la
historia del arte en tres etapas fundamentales, cada una representando una
forma artística predominante. Esta clasificación no solo refleja el desarrollo
del arte, sino que también revela la relación intrínseca entre la forma y el
contenido en la expresión artística que se ha concebido hasta su época. La
primera etapa, denominada forma artística simbólica, se caracteriza
por la búsqueda de una forma que aún no tiene un contenido claramente definido.
En esta fase, el arte se manifiesta a través de símbolos que, en su ambigüedad,
llenan de misterio la experiencia estética. La arquitectura de culto de
civilizaciones antiguas, como la egipcia y la hebrea, sirve como ejemplo
paradigmático de esta etapa, donde la forma artística busca representar lo
divino sin lograr una manifestación plena de su esencia.
La transición hacia la segunda etapa,
la forma artística clásica, marca un momento crucial en la historia
del arte. Aquí, Hegel identifica un equilibrio entre forma y contenido, donde
la escultura griega se convierte en el epítome de esta simbiosis. Las
esculturas no son meras representaciones de lo divino; en cambio, encarnan el
espíritu absoluto de la religión griega. Este equilibrio, sin embargo, es
efímero, ya que Hegel sostiene que el arte, en su esencia, pertenece al pasado.
La culminación de la representación artística se encuentra en esta etapa
clásica, donde el arte logra su fin último: la representación total de la idea.
A medida que nos adentramos en la
tercera etapa, la forma artística romántica, se produce una ruptura
en el equilibrio previamente establecido. En esta fase, la forma ya no es capaz
de contener el contenido, que excede y predomina sobre la forma misma. Las
artes, como la pintura, la escultura, la música y la poesía, reflejan esta
desigualdad, donde la poesía se erige como el arte universal del espíritu,
utilizando la bella fantasía como su materia primordial. Este desplazamiento
hacia lo menos material representa un cambio significativo en la concepción del
arte, donde la experiencia estética se vuelve más subjetiva y personal.
Hegel, a menudo malinterpretado en su
afirmación sobre la "muerte del arte", en realidad nunca proclamó su
desaparición. Más bien, otorgó al arte un carácter de pasado, entendiendo que
su esencia se encuentra en la historia y en el desarrollo del espíritu. Este
carácter pasado no implica que el arte haya dejado de existir, sino que refleja
una etapa en la evolución del pensamiento y la experiencia estética. La
filosofía hegeliana, al buscar conocer al espíritu y garantizar su libertad,
nos invita a reconsiderar el papel del arte en la sociedad moderna.
Podemos advertir que la estética de
Hegel ofrece un marco profundo para entender la evolución del arte a lo largo
de la historia hasta el siglo XIX. Al analizar las tres etapas de desarrollo
artístico, se revela no solo la transformación del arte en sí, sino también la
relación dinámica entre forma y contenido, así como la búsqueda constante del
espíritu en su manifestación estética. Este análisis nos permite apreciar el
arte no solo como un producto cultural, sino como un espejo de la evolución del
pensamiento humano.
La obra de Hegel
revela una interconexión profunda entre el arte, la filosofía y
la religión, destacando su papel esencial en la manifestación
del espíritu humano. En este contexto, el arte no se presenta
como una actividad obsoleta, sino como un saber hacer que capta lo bello en su
forma más pura, reflejando la verdad sensible de una época.
Esta singularidad del arte lo convierte en un medio vital para expresar lo
divino y los intereses más profundos de la humanidad, impregnando cada creación
de espiritualidad y libertad.
Además, el arte se
torna irremplazable, ya que su forma y contenido son indisolubles, creando un
diálogo constante entre el espectador y la obra. A diferencia de la filosofía,
que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta las tensiones de la
existencia humana de manera palpable, ofreciendo una reconciliación de las
contradicciones que enfrentamos. Así, el arte no es un mero escalón hacia la
filosofía; ambas disciplinas son distintas, pero complementarias, necesarias
para una comprensión completa de la experiencia humana.
En este orden de
ideas, reconocer la singularidad del arte en la obra de Hegel nos invita a
valorar su contribución a la evolución del pensamiento y la expresión de
la libertad individual dentro de la sociedad. Esta reflexión
sobre la relación entre arte, filosofía y religión nos enriquece y nos permite
apreciar el arte no solo en su propio derecho, sino también como un vehículo de
la verdad y el espíritu en su contexto
histórico.
Al reflexionar sobre
estas interpretaciones, observamos que Hegel ha subordinado el arte a
la filosofía, planteando que la misión histórica del arte es
facilitar, como hemos referido, cierta comprensión filosófica de la idea
universal del espíritu expresado en su época. Esto
sugiere que el arte alcanza su fin en un sentido histórico, ya que su
significado se desvanece en la medida en que la filosofía se convierte en la
forma suprema de conocimiento. Esta jerarquización puede ser problemática, ya
que el arte, la filosofía y la religión, esta triada aparentemente
inseparable dentro del sistema hegeliano, deben ser entendidas como una unidad
que refleja el desarrollo del espíritu humano.
La paradoja
kantiana, que establece que la libertad se encuentra en
la obediencia al imperativo categórico, se entrelaza con el
proyecto hegeliano, sugiriendo que la verdadera libertad se manifiesta en la
realización del espíritu en sus diversas formas. En este sentido, el arte se
convierte en un medio vital para expresar cierta condición de la verdad de su
época a través de formas sensibles. La idea de espíritu en
Hegel no denota una entidad metafísica, sino una relación fundamental entre
personas mediada por su conciencia y la realización de ésta al
objetivarse sobre y en el mundo. Al aplicar esta perspectiva al carácter pasado
del arte, se propone que el arte debe ser entendido no como una actividad
obsoleta, sino como un saber hacer que considera lo bello en su forma más pura,
la belleza nacida del espíritu (según los parámetros del siglo
XIX que relacionan belleza con producción artística). Esto resalta que el arte
es una práctica esencial en la que las comunidades humanas expresan lo divino y
los intereses más profundos del ser humano. Es evidente que el arte no podría
llegar a ser innecesario o desaparecer; cualquier creación humana, por
desdichada que sea, siempre estará impregnada de espiritualidad y libertad.
La obra de arte no es simplemente un medio para comunicar un mensaje; más bien,
la obra es el mensaje en sí misma. Esta singularidad hace que la obra de arte
sea irremplazable, y su forma y contenido son indisolubles, creando un diálogo
constante entre el espectador y la obra.
Finalmente, el arte
presenta una reconciliación de las contradicciones que enfrenta el ser humano,
ofreciendo una configuración artística que es fin en sí misma. A diferencia de
la filosofía, que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta estas
tensiones de manera palpable. Por lo tanto, el arte no es un mero escalón hacia
la filosofía, ni puede ser absorbido por ella; ambas disciplinas son
fundamentalmente diferentes y necesarias para la comprensión completa de la
experiencia humana
Por lo anterior, la
relación entre el arte, la filosofía y la religión en la
obra de Hegel es compleja y rica en matices. Esta reflexión invita a repensar
esta interconexión, enfatizando la necesidad de reconocer la singularidad del
arte como uno de los momentos en que se manifiesta cierta porción de lo universal en
tanto verdad sensible de la idea, de la mente,
de la inteligencia, de la sensibilidad de una
época. Al hacerlo, no solo valoramos el arte en su propio derecho, sino que
también entendemos su papel en la evolución del pensamiento humano y la
expresión de la libertad en y del individuo que constituye a
una determinada sociedad.
IX
La obra de Hegel
revela una interconexión profunda entre el arte, la filosofía y
la religión, destacando su papel esencial en la manifestación
del espíritu humano. En este contexto, el arte no se presenta
como una actividad obsoleta, sino como un saber hacer que capta lo bello en su
forma más pura, reflejando la verdad sensible de una época.
Esta singularidad del arte lo convierte en un medio vital para expresar lo
divino y los intereses más profundos de la humanidad, impregnando cada creación
de espiritualidad y libertad.
Además, el arte se
torna irremplazable, ya que su forma y contenido son indisolubles, creando un
diálogo constante entre el espectador y la obra. A diferencia de la filosofía,
que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta las tensiones de la
existencia humana de manera palpable, ofreciendo una reconciliación de las
contradicciones que enfrentamos. Así, el arte no es un mero escalón hacia la
filosofía; ambas disciplinas son distintas, pero complementarias, necesarias
para una comprensión completa de la experiencia humana.
En conclusión,
reconocer la singularidad del arte en la obra de Hegel nos invita a valorar su
contribución a la evolución del pensamiento y la expresión de la libertad individual
dentro de la sociedad. Esta reflexión sobre la relación entre arte, filosofía y
religión nos enriquece y nos permite apreciar el arte no solo en su propio
derecho, sino también como un vehículo de la verdad y el espíritu en
su contexto histórico.
Bibliografía
· Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich. Estética: Lecciones sobre el arte. Traducido por Alfredo Broton Muñoz. Madrid:Ediciones Akal, S.A.; 2nd
edición (1 Octubre 2007)
· Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. México: Fondo
de Cultura Económica, 2017.
[1] Hegel: Estética,
p.21
