Hegel, estética y arte

David De los Reyes

 

 

 

Resumen

Hegel distingue entre belleza natural y belleza artística, considerando la segunda como superior, al incluir el concepto de "espíritu". Con la modernidad, el arte se libera de representaciones religiosas y busca la verdad de manera independiente. Propone tres etapas en la evolución del arte: simbólica, clásica y romántica. La etapa simbólica se caracteriza por la ambigüedad de los símbolos; la clásica, por el equilibrio entre forma y contenido, ejemplificada en la escultura griega; y la romántica, donde la forma ya no puede contener el contenido. Hegel no propone la muerte del arte, sino su carácter de pasado, reflejando la evolución del espíritu. La crítica contemporánea invita a reconsiderar la relación entre arte, filosofía y religión, defendiendo la singularidad del arte como manifestación de la verdad.

Palabras claves: Estética, Belleza, Espíritu, Modernidad, Arte, Filosofía, Verdad

Summary

Hegel distinguishes between natural beauty and artistic beauty, considering the latter superior as it includes the concept of "spirit." With modernity, art frees itself from religious representations and seeks truth independently. He proposes three stages in the evolution of art: symbolic, classical, and romantic. The symbolic stage is characterized by the ambiguity of symbols; the classical stage achieves a balance between form and content, exemplified by Greek sculpture; and the romantic stage shows that form can no longer contain the content. Hegel does not propose the death of art but rather its character as past, reflecting the evolution of spirit. Contemporary criticism invites a reconsideration of the relationship between art, philosophy, and religion, defending the uniqueness of art as a manifestation of truth.

Keywords: Aesthetics, Beauty, Spirit, Modernity, Art, Philosophy, Truth.

 

"El arte es la aparición sensible de la idea".  Hegel

I

En la actualidad, es fundamental comprender, en los meandros del arte y la estética, el cambio de paradigma que Hegel plantea en su reflexión sobre la estética y el arte. Para él, existe una distinción clara entre lo que denomina belleza natural y lo bello artístico. Mientras que la belleza natural es aquella que podemos apreciar en nuestro entorno, lo bello artístico se manifiesta en la contemplación de una obra de arte. Hegel sostiene que el concepto de belleza en el ámbito artístico es superior al de la naturaleza, ya que incluye un componente esencial: el espíritu. Este término, aunque difícil de definir, se presenta como un elemento que trasciende las producciones naturales. Al separar el arte de la naturaleza y de la mera percepción sensorial, Hegel nos invita a adentrarnos en el ámbito del espíritu, que refleja cuestiones de veracidad y verdad, alejadas de las nociones tradicionales de belleza.

En su Estética, encontramos un desarrollo original, dentro del marco de su idealismo objetivo, en torno al arte, lo bello y la dialéctica aplicada al contenido y forma de las obras artísticas. Sus antecedentes se pueden rastrear en la lectura y conocimiento de diversos autores que influirán en su pensamiento: en la Crítica del Juicio de Kant, al establecer la autonomía del juicio estético; en Goethe, por su teoría del color y la forma; y en Schiller, quien abre la puerta a lo lúdico en el arte al constituir el concepto de juego como fundamento de la experiencia estética. También son relevantes las teorías sobre el arte y la belleza de Platón y Aristóteles, que desarrollan la teoría de las formas y la concepción de la belleza como armonía del conjunto de los elementos que la componen.

Las Lecciones de Estética (Vorlesungen über Ästhetik) pertenecen a los últimos cursos que impartió Hegel. Nunca escribió esa obra; fue concebida como una compilación a partir de sus notas de clase y las transcripciones realizadas por sus discípulos. Se trata de los cursos que dictó en la Universidad de Berlín entre 1820 y 1929. Son notas detalladas que tomaba para cada curso, pero nunca fueron redactadas para su publicación. Los estudiantes que participaron en este proyecto editorial único sobre esas lecciones de estética fueron H. G. Hotho y K. Löwith. Ellos, tras la muerte de Hegel, compilaron, transcribieron y redactaron el texto que hoy conocemos, utilizando las notas de clase del autor junto a sus apuntes personales como estudiantes. La primera edición apareció entre 1835 y 1838, realizada por Hotho y constó de tres tomos. Posteriormente, hubo una corrección y revisión para una segunda edición, que data de 1842 a 1843. Con el tiempo, se convirtió en una obra fundamental para la filosofía del arte y de la estética, teniendo un significado importante para el desarrollo teórico en torno al arte, la estética y la belleza, desde su aparición hasta nuestros días.

II

Hegel se reconoce a sí mismo como un pensador de la modernidad. Con la llegada de esta época, el arte experimenta un cambio significativo en su función. Ya no se limita a representar encargos sociales o religiosos; en cambio, debe buscar la verdad y sus contenidos de manera independiente. En este nuevo contexto, el arte se libera de las ataduras de la representación de escenas religiosas o mitológicas, que habían desempeñado un papel educativo en la sociedad. Este cambio de paradigma en la representación artística lleva a Hegel a declarar que el arte ha llegado a su fin. Aunque el arte no desaparece, su forma y función han cambiado radicalmente. Ya no actúa como un símbolo moral de lo absoluto; en su lugar, se convierte en un medio para explorar aspectos de la experiencia humana que antes habían sido ignorados o tratados de manera superficial.

La evolución del arte, según Hegel, puede dividirse en tres etapas que reflejan diferentes formas artísticas. La primera etapa es la concepción artística simbólica, donde la figura busca una forma para un contenido aún indeterminado. En esta fase, el símbolo, con su carácter ambiguo, envuelve al arte en un halo de misterio, siendo representativa de la arquitectura de culto en civilizaciones como la egipcia y la hebrea. La siguiente etapa es la concepción artística clásica, donde se logra un equilibrio entre forma y contenido. En este contexto, las esculturas griegas no son meras representaciones de los dioses, sino que expresan el espíritu absoluto de la religión. Sin embargo, este equilibrio se rompe en la concepción artística romántica, donde la desigualdad entre forma y contenido se hace evidente. En esta etapa, las artes como la pintura, la escultura, la música y la poesía reflejan una evolución en la representación del espíritu, siendo la poesía el arte universal que trasciende a los demás.

Hegel, aunque a menudo malinterpretado, nunca habló de una muerte del arte en el sentido literal. Más bien, otorgó al arte un carácter de filiación permanente con el pasado, no como algo que ha dejado de existir, sino como una etapa en la evolución del espíritu. Este carácter histórico está íntimamente vinculado con el fin de su filosofía, que busca conocer al espíritu y garantizar su libertad. Así, el arte, al haber liberado su esencia de las funciones religiosas y de culto, continúa su camino y se perfecciona, abriendo nuevas posibilidades para la interpretación y la apreciación en un mundo que ha evolucionado en su comprensión de la belleza y la verdad.

III

Uno de los aspectos que remarca este pensador sobre la estética y la filosofía del arte es la relación y distinción respecto a la belleza natural y la producida por el arte. ¿Tienen un mismo nivel ante su mirada filosófica? Sabemos que no. Podemos referir que, según su reflexión, primero, el arte es la aparición sensible de la idea, pero al mismo tiempo, la obra de arte no pertenece al orden de la sensibilidad inmediata. ¿Cuál es la naturaleza de la obra de arte? Si nos acercamos a la obra de arte guiados únicamente por nuestros sentidos sensibles, podemos tomar el ejemplo del cuadro del bosque y el del animal. En él no vamos a encontrar nada real de ellos: ni bosque ni animal. Si a esta conciencia sensible le presentamos el cuadro de un árbol o de un animal, este sujeto no puede hacer nada con él; no puede emplear el árbol para quemarlo ni puede comerse el animal representado. Encontraremos una representación que vendrá a ser una relación entre espíritu y sensibilidad, entre la idea y su realización en tanto forma que acoge a un contenido artístico.

Los productos del arte requieren una atención particular. El simple contacto sensible del entorno que habitamos, es decir, el de un dato captado por nuestros sentidos, o la llamada aprehensión inmediata que realizan los sentidos, es la aprehensión más imperfecta: por su misma inmediatez, estima comprensión sin espíritu (gedankenlos), es decir, sin concepto. En la apreciación inmediata, el sujeto permanece pasivo; es un mero mirar, oír, sentir, deglutir sin mayor atención. Somos un ser pasivo desde el punto de vista de la comprensión, pero no desde el punto de vista del comportamiento. ¿Qué quiere decir esto? El sujeto se deja impresionar por lo que se presenta a él. En realidad, no intenta comprender nada, sino que se contenta simplemente con lo que le presentan los sentidos. Muy propio de nuestros tiempos, miramos pantallas de forma pasiva, sin advertir cómo nos usan, quitándonos nuestro tiempo vital y dejando una huella digital que vendrá a ser un beneficio para los administradores de la red a la que estamos conectados. Un usufructo indirecto informático para la empresa que vende información con fines crematísticos. La pasividad del entorno digital, incorporado como dispositivo a nuestras vidas.

La obra de arte, afirmará este pensador, reclama nuestra atención, nos exige despojarnos de nuestra pasividad, pero no como algo que satisface nuestras necesidades animales, es decir, que corresponda a nuestros deseos (satisfacciones físicas animales: comer, dormir, descansar, etc.), sino observar la obra de arte como algo que nos exige otros componentes para su contemplación activa, pues requiere poner en concordancia nuestras facultades: como son la imaginación y la inteligencia. Para Hegel: "Lejos de ser una pura apariencia, las manifestaciones del arte poseen una realidad superior y una existencia más verdadera que la realidad ordinaria".

Gracias a este carácter de apariencia sensible, la obra de arte nos libera de aquello que considerábamos como la insistente realidad verdadera (las cosas corporales, la naturaleza, el mundo que nos rodea). Si bien no podemos desaparecer nuestro entorno inmediato, pues permanecemos aún en el plano de lo sensible, el arte nos coloca dentro de nuestra facultad sensible para señalar y elevarnos a lo espiritual; la exigencia contemplativa estética del arte nos introduce en una especie de campana de Gauss emocional. Este autor llama a esta experiencia estética la transparencia de lo sensible. Así, la apariencia del arte nos ayuda a superar el mundo de la apariencia. Como señala su conocida proposición: El hombre es un ser anfibio que vive en dos mundos, el de los sentidos y el del espíritu. El arte reúne estos dos mundos, supera esta escisión.

IV

Sin embargo, también nos da una distinción en sus Lecciones de Estética en torno a los fines que persigue el arte respecto a la ciencia. El arte le da vida y moviliza a las ideas, le da el toque que las lleva a mostrarse en tanto transparencia de lo sensible. La ciencia, a los ojos de Hegel, quita la vida a las ideas y las sumerge en la densidad abstracta del pensamiento. El arte, por otra parte, desarrolla un concepto de belleza que es distinto a la belleza que podemos encontrar en la naturaleza, el cual es un espacio en que deviene siempre la regularidad y la necesidad. El arte está animado por el espíritu, lo que hace que la belleza tenga un grado superior a aquella otra. El arte, en tanto acción creadora de objetos estéticos, presenta la idea a partir de lo nombrado como esa penetrable transparencia de lo sensible, y vendrá a requerir un componente completamente humano, surgido de nuestra propia inteligencia o nous, que es la facultad de la imaginación, el cual es un dominio humano asentado en lo arbitrario e irregular. El arte no entra dentro de los principios que sostienen a la ciencia, según esta mirada hegeliana. Sus cauces son otros.

Esta distinción anterior entre arte y ciencia es fundamental en este entorno filosófico del arte porque el arte bello no puede ser digno de un tratamiento científico. El arte y lo bello se encuentran en los entornos de la vida en tanto disfrute, proporcionando jovialidad, mitigando la seriedad de las relaciones o de las complicaciones del peso de la realidad cotidiana. El arte nos proporciona un estadio espiritual que raya en la aceptación de la ociosidad y del entretenimiento como elemento distintivo de la condición humana. El arte se presenta en muchas de nuestras situaciones a través de sus formas gratas: desde los rudos atavíos de los salvajes hasta el fasto de los templos ornamentados con toda riqueza. El arte como una terapia estética que nos propone un sentido de los fines últimos de la vida al mantenernos distantes de lo ordinario, el mal, contribuyendo a la remisión del espíritu, de nuestras vidas, repotenciando nuestro sensible espíritu humano. Y si hay que hablar del arte como un fenómeno lúdico; Hegel, como su amigo Schiller, también lo había comprendido así, pues para construir la ilusión artística, no está detrás de perseguir fines serios (los cuales los coloca en el redil de la ciencia), sino que la mentira y el artificio artístico, junto al engaño estético, se nos hace presente por el ser ahí ante la obra de arte gracias a los efectos y reflexiones que despierta en cada uno de sus participantes. Invitando a la reflexión filosófica desde la fantástica ilusión artística.

«Por tanto, si el arte anima y vivifica las ideas, la ciencia les quita vida y vuelve a sumergirlas en las tinieblas de la abstracción. {…} Ahora bien, al dejar aparte la belleza natural, abandona lo necesario; porque el mundo de la naturaleza es el mundo de la regularidad y de la necesidad, el del espíritu, por el contrario, y sobre todo el de la imaginación, es el dominio de lo arbitrario y de lo irregular. El arte no entra, por tanto, en la ciencia y sus principios».[1]

Lo bello artístico representa un sentido, una intuición, una emoción y una razón sensible que diferencia su existencia, su acción del pensamiento científico. Lo que gozamos del arte es la libertad de su producción y sus confirmaciones, el estambre ilusorio de convertirse en una transparencia sensible, en una idea que ha tomado cuerpo gracias a la imaginación de quien contempla como de la fantasía constructiva del creador de la obra. Creación y contemplación nos llevan a romper las múltiples cadenas de reglas y el rigor mediante el juego de las formas y sus contenidos. Frente al rigor de la ley y la oscura interioridad del pensamiento, la belleza artística es un remanso de formas en devenir gracias a la acción de la ilusión y de la imaginación. Una mentira que se convierte en una subjetiva verdad estética, por vivirla cada quién según su propia condición y atención, como formación y sensibilidad ante los dispositivos que el arte nos ofrece. Así, de esta forma, el arte nos sustrae de las leyes universales, pues al participar de las representaciones y las intensidades de una obra artística, las cuales pueden ser infinitamente diversas y contrastantes, siempre se tienen que remitir a un destino particular. Llega, como Kant, a que no puede haber leyes universales de lo bello y el gusto. Todos pasan por la caja chica de la subjetividad individual. Y quizás tengamos la opción de compartir la misma emoción con otros, pero siempre dentro de un sensum communis. El arte tiene otros cauces que aporta un conocimiento distinto, un conocimiento que refiere al espíritu humano, a la expresión de la inteligencia y de la imaginación sensible, creando formas simbólicas que nos afectan a nuestra sensibilidad. Gozamos de la belleza artística, la libertad de su producción y de las configuraciones que envuelven a toda obra, en ese juego lúdico de emociones; ello nos sustrae a toda línea de normas y regulaciones que imponen el supuesto rigor de la ley; el arte proporciona sosiego, recogimiento, actividad lúdica y jovialidad, una constricción y reflexión, pero siempre en la búsqueda de una vigorosa realidad efectiva frente al sombrío reino de las ideas. Concluyendo que la obra de arte nunca es un producto natural, sino algo producido por la actividad humana; hecha esencialmente para el conjunto de la humanidad en tanto ser sensible y animal simbólico. Como fin en sí, en tanto actividad universalmente humana, se trata de una producción consciente de algo exterior, pero apreciada por nuestros semejantes.

De esto se desprende la teoría del genio decimonónico. Del ser que tiene talento a partir de un estado de inspiración, de cierta originalidad estimulada por una idea/objeto y que actúa deliberadamente contra las reglas dadas. Pero su obrar no surge de la nada. Hay que volver a transitar por el pasado del arte y obtener una formación por medio del pensamiento, de la reflexión histórica y su entorno presente sobre los modos de producción, prácticas, significaciones y destrezas para su realización concreta y final, siempre sobre un material y un medio externo de tal genialidad personal. La genialidad surge de una pulsión interna que llega a ser consciente en el individuo, representándose en el pensamiento primeramente y luego se convierte en algo para sí mediante la práctica, que lleva al impulso de pensarse a sí mismo en aquello que le es dado inmediatamente, externamente a él. Pero que reconoce como algo igual a sí mismo porque lo ha pensado y reproducido materialmente en tanto objetividad exterior a su interioridad espiritual.

La caprichosa fantasía del arte nos da un horizonte de libertades que no posee la naturaleza (physis). La imaginación, bien escasa en un mundo de carencias y de impactos mediáticos, se nos presenta como una facultad inagotable de producciones propias, que están separadas de las formas naturales. La imaginación es el reino del azar y de lo arbitrario, es una geometría multidimensional donde hay ausencia de ley; ello es lo que la envuelve dentro de un halo activo de goce permanente. Volviendo a la comparación que trae Hegel entre la diferencia entre la ciencia y el arte, es enfático. La ciencia se ocupa de lo en sí necesario. La estética deja de lado lo bello natural para entrar en el ludismo artístico de la libertad de las formas y sus significados emocionales y reflexivos, más no necesarios, sólo en el juego subjetivo al adentrarnos en su transparencia de lo sensible, al captar la idea sensible e imaginada por una libertad arropada por un constructo material eidético infinitamente diverso, partiendo de un principio particular, con lo cual no puede haber leyes universales de lo bello y el gusto. Aunque todo ello nos parece acertado, pudiéramos decir que su mundo, su época, era sin mayores influencias manipuladoras mediáticas como lo es en nuestro presente. Al hablar de gustos en nuestro tiempo, no podemos dejar de mirar al desarrollo de la industria publicitaria, el marketing, la repetición de imágenes, las persistentes y permanentes adictivas redes sociales, donde nos clasifican y nos persiguen en función de los usos que les damos a las mismas.

Hoy, si bien podemos seguir hablando de que estéticamente no hay una ley universal de lo bello, bien podemos hablar de una proliferación de convenciones, valores estéticos icónicos que forman un público multitudinario. En una sociedad de masas globalizada, bien podemos ya hablar de un sensus communis aestheticus global. Las marcas, el logo, el mercado global, la industria digital de la diversión, se nos imponen, donde el arte ha dejado de ser algo representativo y quedamos dentro de una burbuja de la distracción banal del consumo.

V

Hegel se refirió a la distinción de la diversa dignidad del arte. Habló de la existencia de un arte servil. Un arte en tanto efímero juego que sirve sólo de diversión y de entretenimiento, que viene a ser adorno de nuestro entorno. Arte que viene a hacer grato lo externo a las circunstancias de la vida, de una actividad lúdica para eludir el presente alienante y la frustración de la rutina laboral. Adorna esas circunstancias insoslayables que nos impone la vida urbana. Un arte que no viene a ser asumido como una creación libre, autónoma, sino servil, condicionado, con fines distractivos. Un arte que se pliega a fines predeterminados y no se eleva libre y autónomo a partir de su propia verdad artística a representar, de un arte que se guía por sus propios fines personales del artista. Al respecto leemos:

“El arte le quita la apariencia y la ilusión de este mundo malo, efímero, a aquel contenido verdadero de los fenómenos, y les da a estos una realidad efectiva superior, hija del espíritu.  Muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte hay que atribuirles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser ahí más verdadero”, ídem, 12

Hemos dicho antes que se ha visto su propuesta con cierta desconfianza al hablar de una supuesta muerte del arte. Pues afirmó, deduciendo en su momento histórico, que el arte había dejado de procurar aquella satisfacción de las necesidades espirituales, al separarse de sus fines dirigidos por su cercanía con la religión y con la filosofía, lo cual lo encontramos en las expresiones artísticas de épocas pasadas. El arte que representa situaciones o cosas mundanas, que ha dejado de presentar una significación suprasensible al espectador en su búsqueda de infinitud y sentido último de vida. Sabemos que Hegel liga el arte a la religión, pues estaba íntimamente ligada a ella. La modernidad se separa de este vínculo y pasa a representar las huellas humanas a su paso mundano en un tiempo establecido. No estamos en el equilibrio entre forma y contenido propio del arte griego o de la edad media. Estamos en un desbordamiento del contenido sobre la forma. Aunque hoy ya esa relación está superada por el arte digital, incluyendo ahora a los usos de la inteligencia artificial con fines artísticos. Donde la obra ha desaparecido en tanto realidad concreta para partir a los reinos de la transparencia virtual inmaterial/digital que vienen a presentar la reunificación organizada de dígitos en nuestros dispositivos cotidianos (celulares, PC, etc.). Ya la modernidad vino a establecer una voluntad terrenal en relación a los juicios, las formas, los puntos de vista, las leyes, los deberes y derechos universales. La razón se impone en forma de ley a todos por igual, y el mercado es un gran defensor gracias a la ley de los precios y de los motivadores de consumo. Se convierte esta voluntad mundana por la que estamos atravesados todos en un fundamento de determinación y en el rector principal de nuestras vidas. Dejando a un lado aquellos fines que observaba el pensador alemán al referir al arte como un alimento espiritual para la cotidianidad finita de la vida.

 Sus planteamientos estéticos nos dan una respuesta agorera. Vivimos en una época que no es propicia para el arte. Superado la vitalidad que proporcionaba el arte representativo de temáticas religiosas y que vendrían a expresar lo universal de un dogma común, el arte moderno traspasó ese umbral, ante su mirada dialéctica. En la libertad que el artista moderno esgrime está la influencia y el sometimiento a una permanente reflexión estética en torno a lo contingente que le rodea. El artista asume la rutina general de opinar y juzgar sobre el mundo y sobre el arte, y esto lleva a introducir el concepto en sus trabajos. Este detalle hegeliano puede predecir en lo que se convertiría el arte a partir del siglo XX, con las propuestas del arte conceptual, donde las obras están sumergidas más en una constelación conceptual y una participación del pensamiento y en una excrecencia reflexiva asfixiante, sin que se pueda abstraer ya su voluntad y su decisión personal a ello. A esto, afirma, no puede distanciarse o aislarse de manera particular al río mundanal de su tiempo. No se puede abstraer de las relaciones entre las que vive y convive, y con ello, poder compensar lo perdido de su libertad individual. Es por lo que acuña la frase de que el arte es un asunto del pasado. Ha dejado de perder su importancia para ofrecer significación a la vida cotidiana. Tenemos otros distractores, otras percepciones y otros perceptos. El arte es cosa del pasado pues su verdad y su vitalidad auténtica se ha disuelto en la nubosidad cotidiana de la esfera mediática y el interés crematístico del mercado. La creatividad ha migrado a otros cauces: una voluntad de emprendimientos de servicios y productos comerciales plena hoy nuestro sentido agudizado por el pulso de la sobrevivencia personal. El arte ha dejado de tener un sitial importante en la significación de la vida cotidiana. Dejó de tener una vitalidad auténtica y la de ser heraldo que enuncia ciertas verdades comunes, compartidas para la convivencia social. Queda sólo que una mera representación más dentro de un universo de representaciones iconográficas inscritas a un mundo de datos y bits.  

VI

La filosofía de Hegel, por otra parte, y desde su obra Fenomenología del Espíritu, ofrece una profunda reflexión sobre la interconexión entre el arte, la religión y la filosofía: son consideradas prácticas fundamentales, mediante las cuales las comunidades y ciertos individuos habilidosos, expresan sus intereses sustanciales y actualizan su libertad. En este contexto, es esencial entender que el arte no puede ser abordado de manera aislada; más bien, forma parte de un proyecto global que Hegel desarrolla en su filosofía en tanto idealismo objetivo: la realización de la idea y la libertad en su devenir sobre el mundo. Este enfoque revela que la noción del arte como un fenómeno del pasado es un aspecto central de una constelación de problemas interrelacionados que Hegel plantea. Es un superar manteniendo, el conocido y discutido término aufhebung hegeliano La interpretación tradicional de Hegel ha llevado a debates sobre su visión del arte como uno de los niveles del espíritu absoluto, lo que se traduce en un autoconocimiento de Dios a través de la experiencia humana; el despliegue de lo divino, en tanto idea de lo absoluto, por la acción del hombre en los tapices de la historia universal. Sin embargo, este planteamiento ha sido criticado por diversos autores que sugieren que el mundo contemporáneo contradice la estructura hegeliana, donde el arte ha llegado a ocupar un lugar preeminente en la expresión de lo que es significativo para la sociedad. Por ejemplo, algunos críticos ven en el arte una manifestación sensible de la idea, evocando el platonismo y sugiriendo que Hegel no logra captar la singularidad de la obra artística, que debería ser apreciada por su propia esencia y no solo como un vehículo de un mensaje filosófico. Podemos señalar que en Hegel subordina, de cierta manera, el arte a la filosofía, planteando que la misión histórica del arte es facilitar la comprensión filosófica del pensamiento y su época a través de imágenes sensibles. Este enfoque sugiere que el arte alcanza su fin en un sentido histórico, ya que su significado se desvanece en la medida en que la filosofía se convierte en la forma suprema de conocimiento, el saber absoluto. Podemos criticar esta jerarquización, argumentando que la concepción hegeliana de que el arte como peldaño hacia la filosofía es problemática. En lugar de ver estas prácticas como una jerarquía, propone que arte, filosofía y religión deben ser entendidas como una unidad que refleja el desarrollo del espíritu humano, lo completan en su desarrollo en la historia y la contemplación del saber absoluto por la autoconciencia.

 VII

El pensador del empirismo inglés del siglo XVIII, David Hume, habló en su ensayo sobre el gusto de esa condición primordial para el disfrute del arte y de la vida en general. El gusto se adquiere con la práctica, en la relación con el arte y, sobre todo, con el aprendizaje de una de las formas artísticas que podamos llevar a un mayor dominio de manera personal. El tema del gusto estuvo muy presente en casi todos los autores de la ilustración. No menos, por ejemplo, en Bayle, en Voltaire, en Rousseau, en el mismo Kant.

Hegel no escapa a este influjo intelectual que considera la importancia del desarrollo de una sensibilidad guiada por el gusto. En su lenguaje filosófico, nos dirá que el arte se aproxima al espíritu y nos conduce a reflexionar de manera diferente ante la naturaleza, que carece de ese ingrediente humano: el intelecto, la mente, en fin, el llamado espíritu. Las obras de arte no son pensamiento ni concepto; deben traspasar el umbral de desarrollar el concepto a partir de la experiencia del artista, lo que implica una extrañeza, una alienación de lo sensible que lo posee en y para sí. Al ser reconocido por su mente, su espíritu emerge como sentimiento, buscando que esa extrañeza se convierta en algo sensible, dándole materialidad formal y contenido exterior. Así, el pensamiento extrañado se transforma dentro de sí mediante una reconducción que se traduce en una expresión artística, resultado de ese germen que aguzaba su mente al extrañarse dentro de sí.

El gusto parte de ser receptor de lo bello, lo que nos lleva a suscitar un sentimiento conforme a nosotros mismos —lo agradable— que puede traducirse emocionalmente en alegría, miedo, terror, gozo, etc., al colocarnos ante la obra. Tal sentimiento de lo bello despierta un sentido que exige cierta educación, que vendrá a llamarse gusto. Este, en tanto posesión de una cierta capacidad sensible ante ciertos objetos del mundo, nos permite desplegar y despertar en nosotros un modo de sentir inmediato ante las obras de arte. Sin que por ello nos quedemos en la superficie externa, donde solo remitiría a los sentimientos; el gusto requiere también la consustanciación a ciertos valores y principios que forman parte del conjunto de la formación sensible e intelectual del sujeto. Esto propicia un debate más profundo y extenso sobre la obra.

Esto marca una ruptura con la simple experiencia del gusto y se pasa a un grado de mayor elaboración respecto a la experiencia del arte. El entendimiento se hace presente para superar el mero juicio artístico de gusto, al considerar las condiciones particulares de la más variada índole, que hacen específica la ficha consciente del desarrollo técnico que posee la obra como tal. La obra pasa de ser un objeto a ser un para sí (posesionarla mediante la imaginación, el entendimiento, en función del espíritu humano). No existe para sí misma solo como algo sensible ante el espectador; le exige un mayor reconocimiento que salte el muro de lo sensible.

Es por ello que concluye que es en la dimensión de lo empírico donde se encuentra el requisito previo para ser un entendido o un erudito en arte. Esta realidad creadora de arte se convierte en uno de los requisitos que debe poseer todo hombre culto, superando el diletantismo artístico (ídem, 16). Por hombre culto se entiende aquel que está preparado para comprender que el arte pertenece siempre a su tiempo, a su pueblo, a su entorno, en el cual se manifiestan particulares ideas y fines históricos y de otra índole. Para él, no está de más comprender que esta condición de ser culto requiere una cierta dosis de conocimiento histórico y específico, sin dejar de poseer una activa imaginación que nos lleve a actualizar en la memoria el recuerdo de tales obras.

Esto se debe a que toda obra de arte refiere a lo singular, lo cual precisa de comprensión, sensibilidad y conocimiento especializado. Es la requerida originalidad de las obras irrepetibles por medio de dispositivos mecánicos, como era en su momento. Este aspecto cambiaría en el siglo XX con la observación que nos proporcionó Walter Benjamin al referir que la reproductibilidad técnica de una obra vendría a eliminar el aura de su sí mismo original. La erudición, propia del hombre culto, es una condición del que posee gusto y conocimiento de algún arte. Hegel: “Solo la erudición en historia del arte ha conservado su permanente valor, y tanto más debe conservarlo cuanto que ha ampliado en todas las direcciones su horizonte mediante esos progresos de la receptividad espiritual” (ídem).

VIII

En la búsqueda de una interpretación no metafísica de la filosofía hegeliana, podemos comprender que esta debe estar anclada, en principio, en contextos históricos y terrenales, en un devenir de la idea constituyendo la libertad sobre el mundo: toda una épica filosófica impulsada en realizar sus propios fines de su momento en tanto saber. Este enfoque permite una evolución continua de la filosofía, sin perder su organicidad. Al considerar que la filosofía no predice el futuro ni implica un fin de la historia, se abre la posibilidad de una nueva reconstrucción filosófica que pueda dialogar con los desafíos contemporáneos. La filosofía, como bien ha dicho este autor, es como el búho de Minerva, que levanta su vuelo al anochecer: la filosofía es la luz que ilumina la oscuridad del día en que la historia aparece como despliegue dialéctico del espíritu humano (¡y divino! según Hegel). Esta reflexión filosófica sobre la identidad y la comunidad en la vida moderna se convierte en un elemento crucial que Hegel había dejado relativamente de lado.

La paradoja kantiana, que establece que la libertad se encuentra en la obediencia a los imperativos categóricos, se entrelaza con el proyecto hegeliano, sugiriendo que la verdadera libertad se manifiesta en la realización del espíritu sobre/en el mundo en sus diversas formas. En este sentido, el arte se convierte en un medio vital para expresar la verdad de su época, una verdad simbólica; aunque, cuando carece de contenido significativo, puede llegar a reducirse a una mera forma vacía.

De esta manera, podemos advertir que la relación entre el arte, la filosofía y la religión en la obra de Hegel es compleja y rica en matices. Podemos repensar esta interconexión, enfatizando la necesidad de reconocer la singularidad del arte como una manifestación única, un momento en devenir, de la verdad realizada sobre el mundo. Al hacerlo, no solo valoramos el arte en su propio derecho, sino que también entendemos su papel en la evolución del pensamiento humano y la expresión de la libertad individual y en la comunidad.

 La interpretación tradicional de Hegel ha llevado a debates sobre su visión del arte como uno de los niveles del espíritu absoluto, lo que se traduce en un autoconocimiento de Dios a través de la experiencia humana. Sin embargo, este planteamiento ha sido criticado por diversos autores (Adorno, Lukács, Marcuse, entre otros), que sugieren que el mundo contemporáneo contradice la estructura hegeliana, donde el arte ha llegado a ocupar un lugar preeminente en la expresión de lo que es significativo para la sociedad. Algunos críticos ven en el arte una manifestación sensible de la idea, evocando el platonismo y sugiriendo que Hegel no logra captar la singularidad de la obra artística, que debería ser apreciada por su propia esencia y no solo como un vehículo de un mensaje filosófico. Para otros, comprendemos que el filósofo alemán otorga una importancia a la historia, al devenir, como el momento en que el arte expresa cierto sentido de la idea universal y se nutre de ese devenir para comprender los cambios de la sensibilidad y la percepción individual y social, a través de las representaciones de las obras junto a una intensidad emocional y espiritual de una época.

La filosofía del arte de Hegel, como advertimos antes, se articula en torno a una evolución histórica que divide la historia del arte en tres etapas fundamentales, cada una representando una forma artística predominante. Esta clasificación no solo refleja el desarrollo del arte, sino que también revela la relación intrínseca entre la forma y el contenido en la expresión artística que se ha concebido hasta su época. La primera etapa, denominada forma artística simbólica, se caracteriza por la búsqueda de una forma que aún no tiene un contenido claramente definido. En esta fase, el arte se manifiesta a través de símbolos que, en su ambigüedad, llenan de misterio la experiencia estética. La arquitectura de culto de civilizaciones antiguas, como la egipcia y la hebrea, sirve como ejemplo paradigmático de esta etapa, donde la forma artística busca representar lo divino sin lograr una manifestación plena de su esencia.

La transición hacia la segunda etapa, la forma artística clásica, marca un momento crucial en la historia del arte. Aquí, Hegel identifica un equilibrio entre forma y contenido, donde la escultura griega se convierte en el epítome de esta simbiosis. Las esculturas no son meras representaciones de lo divino; en cambio, encarnan el espíritu absoluto de la religión griega. Este equilibrio, sin embargo, es efímero, ya que Hegel sostiene que el arte, en su esencia, pertenece al pasado. La culminación de la representación artística se encuentra en esta etapa clásica, donde el arte logra su fin último: la representación total de la idea.

A medida que nos adentramos en la tercera etapa, la forma artística romántica, se produce una ruptura en el equilibrio previamente establecido. En esta fase, la forma ya no es capaz de contener el contenido, que excede y predomina sobre la forma misma. Las artes, como la pintura, la escultura, la música y la poesía, reflejan esta desigualdad, donde la poesía se erige como el arte universal del espíritu, utilizando la bella fantasía como su materia primordial. Este desplazamiento hacia lo menos material representa un cambio significativo en la concepción del arte, donde la experiencia estética se vuelve más subjetiva y personal.

Hegel, a menudo malinterpretado en su afirmación sobre la "muerte del arte", en realidad nunca proclamó su desaparición. Más bien, otorgó al arte un carácter de pasado, entendiendo que su esencia se encuentra en la historia y en el desarrollo del espíritu. Este carácter pasado no implica que el arte haya dejado de existir, sino que refleja una etapa en la evolución del pensamiento y la experiencia estética. La filosofía hegeliana, al buscar conocer al espíritu y garantizar su libertad, nos invita a reconsiderar el papel del arte en la sociedad moderna.

Podemos advertir que la estética de Hegel ofrece un marco profundo para entender la evolución del arte a lo largo de la historia hasta el siglo XIX. Al analizar las tres etapas de desarrollo artístico, se revela no solo la transformación del arte en sí, sino también la relación dinámica entre forma y contenido, así como la búsqueda constante del espíritu en su manifestación estética. Este análisis nos permite apreciar el arte no solo como un producto cultural, sino como un espejo de la evolución del pensamiento humano.

 

La obra de Hegel revela una interconexión profunda entre el arte, la filosofía y la religión, destacando su papel esencial en la manifestación del espíritu humano. En este contexto, el arte no se presenta como una actividad obsoleta, sino como un saber hacer que capta lo bello en su forma más pura, reflejando la verdad sensible de una época. Esta singularidad del arte lo convierte en un medio vital para expresar lo divino y los intereses más profundos de la humanidad, impregnando cada creación de espiritualidad y libertad.

Además, el arte se torna irremplazable, ya que su forma y contenido son indisolubles, creando un diálogo constante entre el espectador y la obra. A diferencia de la filosofía, que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta las tensiones de la existencia humana de manera palpable, ofreciendo una reconciliación de las contradicciones que enfrentamos. Así, el arte no es un mero escalón hacia la filosofía; ambas disciplinas son distintas, pero complementarias, necesarias para una comprensión completa de la experiencia humana.

En este orden de ideas, reconocer la singularidad del arte en la obra de Hegel nos invita a valorar su contribución a la evolución del pensamiento y la expresión de la libertad individual dentro de la sociedad. Esta reflexión sobre la relación entre arte, filosofía y religión nos enriquece y nos permite apreciar el arte no solo en su propio derecho, sino también como un vehículo de la verdad y el espíritu en su contexto histórico.

Al reflexionar sobre estas interpretaciones, observamos que Hegel ha subordinado el arte a la filosofía, planteando que la misión histórica del arte es facilitar, como hemos referido, cierta comprensión filosófica de la idea universal del espíritu expresado en su época. Esto sugiere que el arte alcanza su fin en un sentido histórico, ya que su significado se desvanece en la medida en que la filosofía se convierte en la forma suprema de conocimiento. Esta jerarquización puede ser problemática, ya que el arte, la filosofía y la religión, esta triada aparentemente inseparable dentro del sistema hegeliano, deben ser entendidas como una unidad que refleja el desarrollo del espíritu humano.

La paradoja kantiana, que establece que la libertad se encuentra en la obediencia al imperativo categórico, se entrelaza con el proyecto hegeliano, sugiriendo que la verdadera libertad se manifiesta en la realización del espíritu en sus diversas formas. En este sentido, el arte se convierte en un medio vital para expresar cierta condición de la verdad de su época a través de formas sensibles. La idea de espíritu en Hegel no denota una entidad metafísica, sino una relación fundamental entre personas mediada por su conciencia y la realización de ésta al objetivarse sobre y en el mundo. Al aplicar esta perspectiva al carácter pasado del arte, se propone que el arte debe ser entendido no como una actividad obsoleta, sino como un saber hacer que considera lo bello en su forma más pura, la belleza nacida del espíritu (según los parámetros del siglo XIX que relacionan belleza con producción artística). Esto resalta que el arte es una práctica esencial en la que las comunidades humanas expresan lo divino y los intereses más profundos del ser humano. Es evidente que el arte no podría llegar a ser innecesario o desaparecer; cualquier creación humana, por desdichada que sea, siempre estará impregnada de espiritualidad y libertad. La obra de arte no es simplemente un medio para comunicar un mensaje; más bien, la obra es el mensaje en sí misma. Esta singularidad hace que la obra de arte sea irremplazable, y su forma y contenido son indisolubles, creando un diálogo constante entre el espectador y la obra.

Finalmente, el arte presenta una reconciliación de las contradicciones que enfrenta el ser humano, ofreciendo una configuración artística que es fin en sí misma. A diferencia de la filosofía, que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta estas tensiones de manera palpable. Por lo tanto, el arte no es un mero escalón hacia la filosofía, ni puede ser absorbido por ella; ambas disciplinas son fundamentalmente diferentes y necesarias para la comprensión completa de la experiencia humana

Por lo anterior, la relación entre el arte, la filosofía y la religión en la obra de Hegel es compleja y rica en matices. Esta reflexión invita a repensar esta interconexión, enfatizando la necesidad de reconocer la singularidad del arte como uno de los momentos en que se manifiesta cierta porción de lo universal en tanto verdad sensible de la idea, de la mente, de la inteligencia, de la sensibilidad de una época. Al hacerlo, no solo valoramos el arte en su propio derecho, sino que también entendemos su papel en la evolución del pensamiento humano y la expresión de la libertad en y del individuo que constituye a una determinada sociedad.

IX

La obra de Hegel revela una interconexión profunda entre el arte, la filosofía y la religión, destacando su papel esencial en la manifestación del espíritu humano. En este contexto, el arte no se presenta como una actividad obsoleta, sino como un saber hacer que capta lo bello en su forma más pura, reflejando la verdad sensible de una época. Esta singularidad del arte lo convierte en un medio vital para expresar lo divino y los intereses más profundos de la humanidad, impregnando cada creación de espiritualidad y libertad.

Además, el arte se torna irremplazable, ya que su forma y contenido son indisolubles, creando un diálogo constante entre el espectador y la obra. A diferencia de la filosofía, que busca mediar entre opuestos, el arte revela y presenta las tensiones de la existencia humana de manera palpable, ofreciendo una reconciliación de las contradicciones que enfrentamos. Así, el arte no es un mero escalón hacia la filosofía; ambas disciplinas son distintas, pero complementarias, necesarias para una comprensión completa de la experiencia humana.

En conclusión, reconocer la singularidad del arte en la obra de Hegel nos invita a valorar su contribución a la evolución del pensamiento y la expresión de la libertad individual dentro de la sociedad. Esta reflexión sobre la relación entre arte, filosofía y religión nos enriquece y nos permite apreciar el arte no solo en su propio derecho, sino también como un vehículo de la verdad y el espíritu en su contexto histórico.

 

Bibliografía

·    Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Estética: Lecciones sobre el arte. Traducido por Alfredo Broton Muñoz. Madrid:Ediciones Akal, S.A.; 2nd edición (1 Octubre 2007)

·         Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 2017.

 

 

 

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[1] Hegel:  Estética, p.21