¿Qué y cómo es la filosofía
del Sujeto?
A propósito de las Palabras y las Obras de Michael Foucault
Mauricio Navia
Este trabajo expondrá algunos
aspectos problemáticos de su interpretación de la filosofía, como filosofía del
sujeto, por tanto, será un diálogo con lo problemático de su comprensión de la filosofía
desde y en “las palabras y las obras” del mismo autor (no-autor).
En el primer Foucault intentaremos
mostrar, desde y en sus palabras y sus obras, que subyace una comprensión de la
filosofía como “Kulturkritick”, mediado por un Nietzsche “político”, por un
Heidegger “existencializado”, por un Marx “post-estructuralista” y por las
propuesta estéticas-políticas del “complot” de la generación de los Coloquios
de Cerisy La Salle, en los años
sesenta y setenta.
El último Foucault en cambio
ha pensado y definido la filosofía en tres significados donde se reconoce, en
sus palabras y obras:
a) como “Ontología del Sujeto”,
en el sentido de investigar la genealogía de la historia de “los modos como los
seres humanos son constituidos en sujeto” y de las “relaciones de poder” que
producen diversas objetivaciones del Sujeto;
b) como “Ontología histórica u
Ontología crítica”, dentro del programa del “criticismo-kantiano-ilustrado” desde
las “relaciones de Poder”, en las “Sociedades Disciplinarias” y las “Sociedades
del Bio-poder”, y desde unas prácticas y estrategias de la “libertad del sujeto
en relación a otros” desde el principio “ético” de la gubernamentabilidad (“como
la relación de uno a sí mismo a través de las cuales se pueden
constituir…las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden
establecer unos en relación a otros”)[1];
c) como la filosofía socrático-epicúreo-estoica,
esto es, como técnica espiritual de conversión, ascesis y salvación des-teologizada,
del “convaleciente” para el “cuidado de sí” [la épiméleia heatou (para
la liberación.
1.
El primer significado de la
filosofía para el joven Foucault (1955 a 1975) se abre desde la interpretación
francesa de un Nietzsche “político”, (la genealogía y arqueología del saber y
el poder) en tensión con la interpretación del Heidegger de los existencialistas,
el estructuralismo marxista y “los estilos” subversivos literarios de Klossowski,
Blanchot, Deleuze y Bataille. Esta primer significado de la filosofía ha sido
vinculado por él mismo a la Kulturkritick desplegada por algunos miembros de la
Escuela de Frankfurt y por Weber.[2]
Los influjos filosóficos de Foucault, como los de muchos de los
participantes de los Coloquios de Cerisy La Salle, provienen en primer lugar de
la tradición hegeliano marxista existencialista de Alexander Kojève, Jean Hyppolite, Maurice
Marleau-Ponty, Jean Paul Sartre y, por supuesto, la interpretación
estructuralista del marxismo de Louis Althusser, que emerge de las
apropiaciones (no conscientes) del neokantismo por parte de Claude Levi
Strauss, Roland Barthes, Jaques Lacan.
En una de sus últimas entrevistas, en 1984,[3]
dijo Foucault recordando que sus motivaciones filosóficas eran no ideológicas
en el inicio de su camino. Afirmó, en cambio, que su problema era “las
relaciones entre sujeto y verdad” y esto fue lo que estaba por detrás ya en su
Tesis doctoral, dirigida por Jean Hyppolite[4] (vale
recordar que presentó dos y la segunda se titulada Kant, Anthropologie
-introducción, traducción y notas- no se editó), en 1961: la Historia
de la locura en la época clásica. Lo que entendió entonces Foucault por esta relación de sujeto y verdad era algo distinto a lo que la
tradición filosófica habitual comprende. Sólo al final de su vida lo dijo
expresamente.
Para él sujeto se piensa en dos sentidos “sujeto a
otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad,
a la conciencia y a su propio autoconocimiento.” [5]
Pero este
segundo sentido no esta referido a la autoconsciencia alcanzada por el cogito
cartesiano moderno, es decir, al sujeto como subjectum, substrato de toda
representación; el yo, como referente último del mundo como imagen, como
presentación en una presencia presente en un presente frente a sí; como objectum
opuesto al sujeto, en tanto fundamento último del ser del ente para la
filosofía moderna, es decir, como Hypokeimenon
(que es idéntico y permanente.
Para
Foucault este sujeto por el contrario, no tiene permanencia ni identidad, ni
condiciona el mundo como representación. Es un sujeto, diverso y múltiple que
se constituye históricamente y se disuelve en las tensiones de las relaciones
de saber y poder históricas donde es producido y donde des-aparece. Lo que
llama sujeto emerge de ese impulso vital-histórico de ese fenómeno que se llama
la necesidad de verdad y las inevitables relaciones de poder. Para él lo
relevante es la relación con la verdad problemática donde son
constituidos modos distintos de sujetos y verdades en relaciones de poder.
De
esto sólo será plenamente consciente al final de su tarea filosófica: En el
Post-scriptum a un libro de P. Rabinow y H Dreyfus, que tituló “El sujeto y
el poder”, en 1983, dice: “mi objetivo ha
sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres
humanos son constituidos en sujetos…podría inferirse fácilmente que en tanto el
sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría
igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas”.[6]
Foucault fue miembro del Partido Comunista Francés, de 1950 a 1953[8], a
través de su amigo y mentor, Louis Althusser, quien le indujo a ingresar en él y lo sumergió en su interpretación
estructuralista de Marx (tal vez la más dogmática de las versiones marxistas
francesas). A pesar de sus permanentes declaraciones contra el estructuralismo
y el post-estructuralismo, nunca pudo desvincularse de esta perspectiva
metodológica y filosófica. Sólo al final de su vida, en los años ochenta se
reconoce en Kant y en el programa filosófico del criticismo, de donde proviene
filosóficamente el estructuralismo.[9][i]
Manifestó su cercanía (con cierto rubor), sólo durante un breve momento, en La arqueología del saber, en 1969, a algunas teorías analíticas sobre el análisis de los enunciados,
como unidades básicas del discurso, que aunque parecen provenir de F. Saussure
o de Port Royale están más cercanas a la pragma-lingüística de Searle que al estructuralismo o al empirismo lógico.[10]
En cambio la influencia de la filosofía de Nietzsche ha sido reconocida desde
principios de los años cincuenta por Foucault y, a lo largo de todo su camino,
con orgullo, y no sólo en relación al método genealógico transvalorizador sino
en relación a la crítica a la metafísica
del platonismo y el humanismo cristiano, en la crítica a la metafísica
subjetiva moderna, y con ello, a la modernidad y sus instituciones y en la
crítica al saber como episteme. Foucault se maravilló e hizo suyo lo que lo que
Nietzsche propuso: “ver la ciencias bajo la óptica del artista”, es decir, como
perspectivas interpretaciones y valoraciones para la vida, como mentiras
necesarias o suficientes de voluntades, fuerzas e intereses históricos.
Foucault
ha dicha claramente la interpretación de la historia que más le interesó de
Nietzsche para su tarea genealógica y arqueológica en Nietzsche,
La Genealogie, L'Histoire» en un «Hommage a Jean Hyppolite» en 1971. "¿Cuál
es el principio histórico de las cosas no es la identidad que se conserva de su
origen - es la discordia entre las cosas, la dispar". Por
lo tanto, en su opinión, los términos pro-ceder (Herkunft ) y aparencer (Entestehung) indican con mayor precisión el
significado de la genealogía de ese origen (Ursprung ).” Por lo que se puede afirmar en sus palabras que se mantiene
Nietzscheano en la propuesta genealógica y la de la crítica a la historia en los tres sentidos como la piensa en la
segunda Consideración Intempestiva.
En una de
sus últimas entrevistas todavía dice: «Soy un nietzscheano». [11]
Pero ¿hasta qué punto es correcto afirmar esto?,
pues es posible que él no fuese nietzscheano propiamente nunca. Ciertamente la
filosofía de Nietzsche no es compatible con el estructuralismo kantiano
post-marxista, ni con ninguna filosofía del sujeto, ni con la filosofía que
llamó luego Foucault “ontología histórica” u “ontología crítica”, en los años
ochenta, y menos con la exaltación del Sujeto del cuidado de sí mismo apropiado
desde la filosofía de la decadencia del helenismo (Sócrates y el socratismo) y
en la tradición romana (el epicureísmo de Lucrecio y el estoicismo de Seneca)
que para Nietzsche representaban el miedo y la huida ante la realidad, ante la
verdad y el horror de la existencia, por debilidad y cobardía de la voluntad
(del epicureísmo y el estoicismo).
La filosofía de Nietzsche afirma la falta e
inexistencia de estructuras y finalidades: “Nosotros hemos inventado el concepto
«finalidad»: en la realidad falta
la finalidad...Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma
parte del todo, se es en el todo.” La filosofía de
Nietzsche afirma que se es juego libre en el devenir en el juego del fuego
consigo mismo y allí reina la inocencia del devenir, las fuerzas de la physis y
de la historia del nihilismo, reactivo o activo, son manifestaciones de la
voluntad de poder que están más allá del bien y del mal.
Por
otro lado, vale la pena recordar lo que Gianni Vattimo dijo hace treinta años, en 1984,
(justo el año que murió) sobre lo que sobrevivía, entonces, de la apropiación
de Nietzsche que tuvo Foucault y, con él, los interlocutores participantes
fundamentales del Coloquio de Cérisy La Salle, en los años sesenta y principios
de los setenta: Deleuze, Derrida, Blanchot, Lyotard, etc.:[12]
“en los años en los que Foucault y Deleuze se referían a Nietzsche (era) para poner en
discusión a la sociedad burguesa, al capitalismo, a las lógicas del dominio. Es
verdad que la lectura «estetizante» de Nietzsche…tiene sus raíces justamente en
Francia y también en autores como los dos nombrados, pero en los años sesenta y
setenta su lado estético era como dejado en la sombra a favor de preocupaciones
aun cuando más no sea en el sentido amplio del cual hablaba, se pueden
legítimamente llamar políticas. Si se releen hoy los dos volúmenes que
contienen las actas del coloquio sobre Nietzsche realizado en Cérisy La Salle,
en julio de 1972 (Nietzsche
aujourd'hui?, Paris, ed. 10/18, 1973) se puede comprender, hasta por
las pocas líneas que ilustran la obra en la cuarta página desde la tapa, la
característica mezcla de tensión política y de vanguardismo literario «El coloquio...confronta
las lecturas más subversivas de Nietzsche con exégesis estilísticas,
filosóficas, políticas despojadas de todo academicismo. Los subtítulos de los
dos volúmenes se refieren a temas como la intensidad libidinal, el complot, la
máscara, pero también a la puesta en cuestión radical de todo humanismo, aun
revolucionario, que no fuese ante todo apertura y parodia, crucifixión de Dionisos
en el éxtasis imposible de un mundo transfigurado... El olvido, aunque más no
fuera relativo, en el cual ha caído el Nietzsche político de Deleuze, pero
también de Foucault y, quizá, de Lyotard, a favor del estético, tiene
ciertamente aún y sobre todo motivaciones externas a la teoría, en general, de
la sociología de la cultura.” [13]
A pesar de que la apropiación de Nietzsche por parte de
Foucault es un poco más rica y compleja que lo que opinó Vattimo en 1984,
podríamos concederle que este primer Foucault, comprendía la filosofía de
Nietzsche como “parodia”, “disociación sistemática” y “destrucción sistemática del sujeto
de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber”,[14]
es decir, la filosofía como un complot contra la sociedad burguesa del
capitalismo tardía al modo de Klossowski.
Tal vez Foucault
nunca dejó de sentirse motivado por su primer mentor y se reconocía como se
autodefinió Althusser a sí mismo: “Cuanto más lo veo, más me convenzo, por
cierto que a mi pesar, de que no soy un filósofo. Y sin embargo, sería
necesario serlo, porque serlo es, en adelante, posible y necesario. Pero, no lo
seré yo. Sé demasiado poco, y ya no tengo tiempo de aprender. Yo soy un
agitador político en la filosofía. Sin duda que también hace falta agitadores,
para abrir vías. Otros, más jóvenes, mejor equipados de conocimientos de todo
género, serán el filósofo que yo no pude ser.”. Althusser y Foucault son
filósofos que se distancian intencionalmente de la filosofía: o más bien nunca
estuvieron propiamente en la filosofía y se sitúan en el límite externo por
incapacidad intencional de ver los fenómenos de la filosofía. [15]
Dice Foucault,
en 1971, subrayando lo más productivo de su diálogo con Nietzsche que fue su
apropiación de la genealogía:
“En
un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la historia que
Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las objeciones que le hacía
entonces en nombre de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna
metamorfoseándolas: la veneración de los monumentos se convierte en parodia; el
respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de
las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte
en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia
de la voluntad de saber. [16]
Foucault dijo en una
entrevista, en 1975:
“Fundamentalmente, Blanchot, Klossowski, Bataille,que fueron
finalmente los tres por quienes me interesé en la década del 60, eran para mí
mucho más que obras literarias o discursos internos de literatura. Se trataba
de discursos externos a la filosofía. Tomemos a Nietzsche, si quiere. Nietzsche
representa, en relación con el discurso filosófico académico, que se remite a
sí mismo continuamente, el límite externo. Claro, se puede encontrar en
Nietzsche todo un filón de la filosofía occidental: Platón, Spinoza, los
filósofos del siglo XVIII, Hegel...todo eso pasa por Nietzsche.[17].
Foucault
dijo también de Heidegger, en junio de 1984:"Heidegger ha sido un filósofo esencial para mí", pero no
comprende su interpretación de la historia de la verdad en occidente como el
olvido y el ocultamiento de la verdad del ser. Para Foucault «El saber es el
único espacio de libertad del ser» dijo en otra ocasión.
Podríamos concluir que el primer significado de la
filosofía del joven Foucault (1955 a 1975) se abre desde la filosofía de un
Nietzsche “político”, en tensión con el Heidegger de los existencialistas
franceses, el estructuralismo marxista de Althusser y “los estilos” de Klossowski,
Blanchot, Deleuze y Bataille. Y ¿qué es entonces la filosofía en este Foucault?
Podríamos decir, citando a Gadamer, que mientras los franceses, en general,
confunden las tres ACHES (H) de los alemanes (la fenomenología de Hegel, la de
Husserl y la de Heidegger), Foucault
confunde muchas más letras del abecedario, Pero lo hace de modo
autoconsciente y para situarse
intencionalmente “en las propias márgenes
de la filosofía” en “la
frontera entre lo filosófico y lo no-filosófico”, pero no sólo como “agitador político” en la filosofía como
Althusser o como escritor anti- filosófico-literario-nihilista y cínico
radicalmente externo a la filosofía, como Cioran, sino como él mismo dice en
sus palabras, “para entrar y salir de la filosofía” haciendo, con ello, la
tarea depuradora y liberadora de crítica cultural:
“No es quedándose en la filosofía, no es refinándola a lo
máximo, no es contorneándola con su propio discurso que vamos a resolver el
problema. No. Es oponiendo a ella una especie de tontería sorprendida, admirada
y alegre, una especie de mofa que no comprenda y que finalmente, comprenda o,
en todo caso, rompa. Es eso...Una risa que rompa pero que comprenda. Para mí,
Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, representan medios de salir de la
filosofía. Había en las violencias de Bataille, en las dulzuras insidiosas e
inquietas de Blanchot, en las espirales de Klossowski, algo que tomaba como
punto de partida la filosofía y, a un mismo tiempo, la colocaba como objeto de
análisis, la cuestionaba, después salía de ella para volver a ella
enseguida....Algo análogo a cómo la teoría de los “alientos” (sopros) de
Klossowski se liga, por no sé cuántos hilos, a toda la filosofía occidental. Y
después, de la puesta en escena, por la formulación, por el modo como eso
funciona en “Le Baphomet”, ella sale completamente de la filosofía. Esas idas y
venidas en torno de las propias márgenes de la filosofía vuelven permeable -por
tanto, finalmente irrisoria- la frontera entre lo filosófico y lo
no-filosófico.”[18]
¿Cuál problema quiere resolver Foucault? El de las
relaciones de poder. En Los intelectuales y el
poder, Foucault argumentaba que después de mayo de 1968, estos han
descubierto que las masas no tienen necesidad de ellos para conocer --saben
mucho más--, pero existe un sistema de dominación que obstaculiza, prohíbe,
invalida ese discurso y el conocimiento. Poder que no sólo se encuentra en las
instancias superiores de censura del estado sino en toda la sociedad.
Sólo más tarde, en los años
ochenta, tendrá clara su pregunta y la
determinará como una pregunta inserta en el criticismo práctico de la
ilustración kantiana:
“¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene
el poder? Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y
empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u
ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el "Cómo",
no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es
ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos
dicen) el poder sobre otros?".
La segunda cuestión a revisar es el
tipo de realidad con la que tratamos…. Lo que necesitamos entonces, es una
economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido
teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es
prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la
experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados
modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía
también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad
política, lo cual es una pretensión bastante alta ¿Deberíamos investigar
entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura
moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?.
Esta fue la
aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin
embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos,
más allá de que sean de los más importantes e invalorables.” [19]
Su investigación hasta 1976 se reduce a una genealogía de las
instituciones disciplinarias fundamentales del estado moderno en el siglo de oro francés: a) los sistemas de los cuerpos militares (la
policía, el ejército y el cuartel); b)
el sistema jurídico y carcelario (los panópticos, la penitenciaría y las formas
jurídicas); c) el sistema de salud (los
manicomios, la clínica y los hospitales); d) el sistema educativo (el transito
del claustro, a la escuela y las universidades de las disciplinas del saber y
sus relaciones y uso por el poder); e) los sistemas del saber y del lenguaje
(la palabra, las representaciones y los signos para la reproducción del poder);
los sistemas de la sexualidad (la época Victoriana, la implantación perversa,
el método de los discursos, las ciencias sexuales contra la ars erótica y la moral).
Por otro lado, sin ocuparse
expresamente de ellas, pretende explicar algunas instituciones y problemas de
la sociedad moderna como el proceso productivo (pensado fuera de las teorías
económicas marxistas o liberales); las fuerzas y factores de la política y el
poder en los temas y problemas tradicionales que los sintetiza en la oposición
biopoder y gubernamentabilidad (sin remitirse a las investigaciones de las
teorías políticas sobre los intereses económicos, militares, religiosos o
culturales, como la voluntad de poder de los sujetos masivos); habla de los
partidos y el gobierno del partido (en tanto el partido y el gobierno se
fusionan y disuelven en unidad con el estado, pero no distingue temáticamente
los partidos políticamente); sus reflexiones sobre la guerra y la paz no se
remiten a la consideración histórica de los estados liberales y totalitarios o
a la perspectiva clásica del fenómeno de la guerra (Maquiavelo, Hobbes, los
ilustrados ingleses y franceses, Von Clausewitz, los marxismos o los filósofos
políticos del empirismo anglosajón). Tampoco tematiza el problema que des-ocultaron
los miembros de la Escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse y, en
particular, Walter Benjamín para todo el siglo XX, acerca de lo que es la
industria cultural y del arte en la era de la reproductibilidad técnica.
Tampoco consideró las interpretaciones modernas de los universales
humanistas de la ilustración y sus críticas (la interpretación histórico
dialéctica del estado hegeliano, la “teoría crítica” contra la dialéctica de la
ilustración, la crítica a la metafísica cartesiana subjetiva de Nietzsche y
Heidegger ni la propuesta de la inversión de la historia del nihilismo o del
ocultamiento del ser por la técnica-calculadora de estos últimos. Foucault no
ha tematizado “analíticamente” (así le gustaba definir sus investigaciones) el
significado de los medios de comunicación ni la industrial cultural del estado
tardo-capitalista ni la sociedad de la informática, como lo haría Deleuze con
su teoría del Rizoma. En fin Foucault olvida múltiples temas clásicos de la
filosofía política y de la filosofía misma, pero sobre todo de la crítica a la
cultura moderna y contemporánea que los dos últimos siglos han desplegado.
Pero esto no es algo reprochable. Él se ocupó, de un modo excepcionalmente
libre de las “ideologías” del marxismo y los liberalismos, del nacimiento de
algunas instituciones y formas del ejercicio de poder en los archivos
históricos de la Francia del siglo de oro y, con ello, del nacimiento de modos
de ser constituidos, los seres humanos, como sujetos, por algunas instituciones
modernas. Especialmente la constitución de estos sujetos la ha investigado en y
desde el nacimiento de varias instituciones fundamentales del estado francés.
Sin embargo sus conclusiones parece proyectarlas, algo típicamente francés,
sobre todas las instituciones modernas. Esta proyección no es expresa sino
implícita y con muy buen “estilo”, pero al fin no es sino una trasposición de
las instituciones francesas en el resto del mundo.
Casi como un
testamento lúcido Foucault puede
describir su tarea inicial, en sus escritos juveniles de los años sesenta, en 1983,
en ¿Qué es la Ilustración? desde preocupaciones inscritas en la
tradición de Weber, en lo que los alemanes llaman Kulturkritick, Crítica Cultural, que se mueve en los márgenes de la
filosofía y que siempre le ha sido indispensable a ella. Basta recordar que en
83 de los 129 fragmentos de Heráclito se encuentran elementos de crítica al conocimiento
humano, a la cultura griega, a sus dioses, a sus ritos, a los griegos de Éfeso,
a la política y las leyes, a los humanos dormidos, a Homero y Hesíodo y, con
ello, a los mitos griegos, a Pitágoras Jenófanes y los pretendidos sabios de la
Polymatheia, etc. Nietzsche también se ocupa expresamente de esta tarea de
crítico cultural, que llama su “tarea negativa”, genealógica y
transvalorizadora de la cultura, el arte y las ciencias modernas, al occidente metafísico
(del platonismo y el cristianismo nihilista). Véase por ejemplo las dos
primeras Intempestivas, Humano demasiado Humano, Más allá del Bien y del Mal y
la Genealogía de la moral y los últimos escritos de 1888, dedicadas casi
exclusivamente a tareas de Kulturkritick.
“Siempre he
pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto
si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que
adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se
pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto
de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver
cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como
individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia
he puesto el problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos
de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas
-tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario-, bien bajo la forma de
juegos teóricos o científicos -tales como el análisis de las riquezas, del
lenguaje o del ser viviente-. …mi análisis va en cierto modo en la misma línea
de Weber.” [20]
2
El significado de la filosofía de Foucault en
los últimos años (1983 y 1984) es expresamente definida por él en tres
sentidos:
a). En primer lugar, como una ontología
histórica del Sujeto en el sentido de “los modos como los seres humanos son
constituidos en sujeto” y de las “relaciones de poder” que producen la
objetivación del Sujeto. Esta posición queda claramente definida en su epílogo
a la segunda edición del libro de H. Dreyfus y P. Rabinow: Michel
Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermeneútica), “El
sujeto y el poder”, de 1983:
“En primer término me gustaría decir cuál ha sido el
propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. Mi propósito no ha
sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal
análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes
modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo
ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los
seres humanos en sujetos… Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema
general de mi investigación. Es cierto que me he visto un tanto implicado en el
tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se
encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría
igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente
complejas”.[21]
Así, nos dice que su preocupación de fondo es
la libertad del sujeto investigándolo
desde el interior de la voluntad de verdad y en
donde el sujeto mismo se constituye en una forma de sujeto en una forma
de conocimiento. Esto tiene como fin estimular la liberación en un sentido
radical cercano al anarquismo. Para ello propone el concepto de
gubernamentabilidad:
“Digo que la
gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente
que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de
prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar,
instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden
establecer unos en relación a otros”.[22]
El texto
continúa aclarando este significado de gubernamentabilidad, que recuerda
lejanamente, a los conceptos de las relaciones a través de un
objeto-práctico-inerte y las relaciones recíprocas que describe Sartre en la
“Crítica de la Razón Dialéctica”. En lo fundamental se parece proponer unas
relaciones fácticamente imposibles en la historia de las relaciones sociales,
que son referente para un hombre y una sociedad libre de las relaciones de
poder y de las constituciones y objetivaciones del hombre como Sujeto. Esta
tesis ciertamente lo acerca al programa libertario del anarquismo de Bakunin y
el príncipe Kropotkin.
Sin embargo,
Foucault esta consciente de que su interpretación tiende a tergiversarse con
facilidad. La interpretación más común de él lo objeta por absolutizar el poder,
en cuanto el fundamento de toda relación humana, esto es, como el mal en sí
mismo (al modo de una ontología negativa del mal y de la injusticia (Adikia)
del ser social, del hombre y de la existencia, como en Schopenhauer, Sartre o
en algunos anarquistas). De este modo, al ser inherente a toda relación social
y humana (hasta “la relación de uno a sí mismo”) parece implicar la extensión
del carácter ontológico totalizante del poder y, con ello, condenar toda relación humana por
ser siempre una relación de poder que parece extenderse incluso más allá de la
relación de los sujetos a todo lo existente. [23]
Una de las interpretaciones equívocas más
exitosas y conocidas en América Latina es la reducción caricaturesca y
admirablemente absurda de Edgar Morin. Éste entiende la crítica a las
relaciones del saber de las disciplinas como relaciones de poder que debe
eliminarse al eliminar las disciplinas y con ello, las relaciones de saber en
las prácticas de los juegos de poder de las disciplinas. Decide proponer un
programa de disolución de las disciplinas del saber desde la modificación de
los programas educativos al eliminar las prelaciones y las disciplinas como
tales con el argumento de que la sociedad compleja requiere un pensamiento
complejo no limitado por una disciplina y el saber-poder de sus gremios.
Foucault responde contundentemente a esta mala apropiación de este modo, en una
de sus últimas entrevistas, en enero de 1984:
“Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta
idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son
juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos
por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en
una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían
invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del
placer sexual. Fijémonos por ejemplo en
la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia
justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en
un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer,
le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El
problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas -en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es
necesariamente malo en sí mismo- los efectos de dominación que pueden
llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un
maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es
necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas
racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.”[24]
En este lugar,
explica claramente el tipo de camino que se propone para investigar como el
hombre moderno se constituye en sujeto desde determinada forma de conocimiento
y de institución del mismo. Lo que quiere decir justamente es que abandona el
esfuerzo por fundar el sujeto tal como la filosofía moderna, de Descartes a
Husserl, lo habían intentado. Ya no se trata de fundar la unidad y permanencia
del sujeto desde la necesidad, certeza y evidencia del Cogito-Sum como referente
último de toda representación y de toda objetividad. No se trata de demostrar
su inmanencia, independencia y autonomía para establecer la verdad como certituto
de un Yo, como patrón de verdad que se sabe a sí mismo, se consabe[25].
Menos de intentar fijar la posibilidad de de participar de un sensus comunis o de condiciones
universales y necesarias de conocimiento de los entes, pensados como objetos
frente al sujeto, para fundar la posibilidad de salir del yo como
representación de mi mundo, para salir de la soledad de la mónada aislada y del
problema insoluble del solipsismo.
Tampoco se trata
de establecer, como en el Kant de la Crítica a la Razón Pura, las condiciones
trascendentales de posibilidad del conocer para determinar sus alcances y
límites. Con ello, al determinar el Yo-como sujeto desde las formas puras y a
priori de la sensibilidad, la síntesis de la facultad de la imaginación, y las
determinaciones puras y a priori de los juicios del entendimiento (las
categorías derivadas de las cuatro formas posibles del juicio: según la
cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad), la relación interna que se da
para constituir no sólo el objeto en una representación dada (a partir de una
sensación que indica su proveniencia de la experiencia) sino la necesaria
unidad de la apercepción trascendental del Yo puro, que se constituye a sí
mismo y a las facultades en el acto del representar mismo.
Pero Foucault es
expreso al señalar que ni siquiera el esfuerzo de la fenomenología que intenta,
partiendo de su teoría del sujeto, saber “cómo era posible una determinada
forma de conocimiento” logra este cometido. Estimamos que se refiere a la de
Husserl, a quién Heidegger ha llamado el “cartesiano” y “positivista más
radical”, “correctamente entendido”[26].
Está claro que el referente de esta objeción además de que la constitución del
Yo puro, o la conciencia pura en la pura relación de los éxtasis de los
horizontes temporales, el horizonte de mundo y la relación intencional con
algún fenómeno, no sólo es el Husserl de las Meditaciones Cartesianas, sino que es también su profesor Merleau Ponty, la
figura académica más seria durante sus estudios en la Ècole Normale Superieure, de Paris.
Por último, dice
directamente que tampoco le interesa proponer el camino de su investigación
filosófica de la historia del sujeto y del saber (incluyendo las formas de conocimiento)
desde una teoría previa del sujeto como la existencialista para explicar el
nacimiento, o el surgimiento de dicho conocimiento. Aunque es obvio que Sartre
es el objetivo del cual se quiere deslindar también se estaría refiriendo al
esfuerzo que hizo Heidegger por fundar en Ser y Tiempo, desde una analítica del
Dasein, la unidad y permanencia del Yo, ya no comprendido como el Sujeto o la Consciencia
pura de Kant, sino como el “Sí mismo” que desde el precursar la muerte en la
relación auténtica con el horizonte temporal del futuro, del ad-venir,
(Zukunft) se encuentra siendo una unidad sólo como temporalidad. Foucault está
fijando el tipo de apropiación para dialogar con la historia del saber, y con
ello de los sujetos constituidos en el camino como ese saber se constituye
desde unas relaciones inevitables fácticas de poder.
La pregunta que
deberíamos hacernos es ¿realmente este hombre histórico que Foucault investiga
en el nacimiento de las instituciones y de las formas de conocimiento llamadas
disciplinas de un saber y que él llama sujeto es lo que la filosofía ha llamado
sujeto? Creemos que no. No podemos estar de acuerdo con la interpretación de
Gros y Dávila que dicen (en Michel Foucault,
Lector de Kant, Consejo de Publicaciones ULA, 2005) que Kant “sólo
ocupa un momento histórico” en la historia de los saberes y que tan sólo hace
un “uso” de Kant donde mezcla la fenomenología de Hegel, mediada por Hyppolite,
la de Husserl, mediada por Ponty, y la de Heidegger, mediada por el libro Kant y el Problema de la Metafísica, donde
Foucault habría ya llegado a las conclusiones de Heidegger. Este trabajo, de
Gros y Dávila, da cuenta de la Introducción a la traducción que hizo Foucault a
la Antropología de Kant que fue publicado en 1961 sólo con las primeras 12
páginas (de 129). Sin embargo, ya el año 2007 salió la publicación en francés y
castellano de la Introducción y la traducción completa con lo que el trabajo de
Gros y Dávila se hace obsoleto:[27]
“Lo que he
rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa -como la elaborada por ejemplo por la
fenomenología o por el existencialismo- y que, a partir de esta teoría del
sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una
determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en
el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se
constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un
determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder,
etc. Era necesario rechazar una
determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis
de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, o de las
diferentes formas de sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder,
etc.
Después de todo
es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la
verdad, y, además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión
fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo
que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de
esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de
formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido
mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es
en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una
forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar
ligados a estructuras de verdad o a
instituciones encargadas de la verdad.”[28]
b). En
segundo lugar comprende la filosofía como una
“ontología crítica” y una “ontología
histórica” de nosotros mismos…como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que
somos es, simultáneamente, para analizar” (desde una óptica crítico-ilustrada y estructuralista-kantiana[29])
el eje
del sujeto-saber, del Sujeto-poder y del Sujeto-moral. Esta definición se puede encontrar de modo expresa en ¿Qué es la
Ilustración? (Qu’est-ce que les Lumières) de 1983[ii]:
”Una palabra de resumen para concluir y
para retornar a Kant…me parece que se puede asignar un sentido a la
interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha
formulado al reflexionar sobre la Aufklärung.
Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha
dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos
últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros
mismos…como una actitud, como un ethos,
como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es,
simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y
un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites…hay que
analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras
palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder…a la
siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro
saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las
relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de
nuestras acciones.” [30]
Su propuesta
para realizar una historia de la subjetividad y la verdad del saber se opone a
Kant cuando intenta fundar el derecho de la verdad a ser tal, su legitimidad
fundada en razones jurídicas, quid juris. Foucault propone el
camino inverso, quiere ver el modo como los sujetos y los saberes, y, con ello,
la verdad de una forma de conocimiento, se constituyen en la emergencia de las
instituciones que los constituyen. El camino que propone ya no es quid
juris sino quid facti.
Y concluye: “En este sentido, tal
crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una
metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método.
Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no buscará
identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción
moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos,
decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será Genealógica en
el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea
imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha
hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo
lo que somos, hacemos o pensamos. Esta crítica no intenta hacer posible la
metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan
lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad…” [31]
La posición filosófica estructuralista y criticista kantiana pertenece a la tradición cartesiana
del pensar analítico pero intenta sumarse a la tradición del historicismo
marxista y la genealógica nietzscheana al proponer un criticismo quid
facti y no quid juris, es decir al explicar la verdad, el saber y el
sujeto no desde una teoría general del sujeto sino desde como ellos se
constituyeron en tales en el nacimiento históricos de una institución (sea de una
forma de conocimiento, una institución del estado o una institución legitimada
desde unas relaciones de poder. Sin embargo el fórmula su tarea como una
investigación analítica y estructural de la
“disciplina” como “una anatomía política del detalle”. [32]
Esta posición pertenece a
pesar de Foucault a la perspectiva cartesiana del sujeto y del cosmos (de la res
cogitans a la res extensa y, luego, la res machina) así sea ésta
considerada en una perspectiva empírico fáctica. En este universo-maquina, el
pensar y la investigación proceden metódicamente y analíticamente a través de
la “razón instrumental-ilustrada”, en tanto analítica de la ratio-calculadora del control y dominio (de
la naturaleza y de la sociedad como cuerpo instrumental funcional disciplinario
y mecánica causal de la disciplina del hombre, ahora comprendido como
autómata). Esta analítica, Foucault, la despliega metódicamente como
arqueología y genealogía estructural en el nacimiento de algunas instituciones
modernas entre las más importantes de su investigación están: el ejercito y la
educación (algunas que investiga no son necesariamente del estado). Con ello
concluye en una interpretación de la modernidad como Sociedad
Disciplinaria, fundada en dos “técnicas”
y “tácticas” políticas de control instrumental del hombre máquina-autómata, a
través de la lógica-microfísica del poder (“Técnicas minuciosas siempre, con frecuencia ínfimas, pero que tienen su
importancia, puesto que definen cierto modo de adscripción política y detallada
del cuerpo, una nueva "microfísica" del poder”) de la “disciplina” y de la bio-política. [33]
En una
conferencia (de 1976) que dictó en Brasil, Foucault resume sus conclusiones
sobre lo que piensa de la que es propiamente el concepto de disciplina como
mecanismo del poder. Dice:
“De un lado
existe esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el fondo,
el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social
hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios
átomos sociales, eso es, los individuos. Técnicas de individualización del
poder. El ejemplo de la disciplina en
el ejército. Es un ejemplo importante porque fue el punto donde fue descubierta
la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar…El otro lugar en el cual
vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinar es la educación.”
Y, también, anuncia allí, que
hay “otra familia de tecnologías de
poder que aparecen un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII, y
que fue desarrollada…principalmente en Inglaterra, tecnologías estas que no
enfocan a los individuos como individuos, sino que ponen blanco en lo
contrario, en la población. Se descubre que aquello sobre lo que se ejerce el
poder es la población…Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revoluciones en
la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la
regulación, perfeccionamiento de una anatomo-política y perfeccionamiento de
una bio-política.”
Pero ese mismo año dará su interpretación definitiva de lo que es el poder
en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, La Voluntad del Saber, en
el capítulo que sobre el “Método”.
Me
parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las
relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que
son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y
enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los
apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de
modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, [113]
que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización
institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la
ley, en las hegemonías sociales.[iii] [34]
c). Y, en tercer lugar, interpreta la filosofía desde la pregunta
sobre los límites y alcances del poder y de la libertad (en tensión entre el
sujeto de Descartes, la Aufklärung de Kant
y la metafísica de Sócrates, Platón, Epicuro y Séneca) como el retorno a
una práctica terapéutica de la rebelión y el complot (Klossowski) para aliviar
el “sufrimiento de los hombres” siguiendo el individualismo del helenismo y subrayando la importancia de los intereses
libertarios particulares a través de la búsqueda de la felicidad (eudaimonia),
el cuidado de sí, (épiméleia heautou/cura
sui) la espiritualidad, la ascesis, la salvación y la paresia[35]
;
En ¿Qué es la Ilustración?, en 1983, señala que asumiendo “la filosofía en
su vertiente crítica” y “la actitud filosófica” en su “coherencia metodológica”
(“arqueológica como genealógica”) asumen la “función crítica
de la filosofía (que) se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio
de ti mismo”.
Este extraño giro que da Foucault en los últimos años retorna al “sujeto”
del humanismo del cuidado de sí que, para él, emerge en el socratismo y el
helenismo epicúreo-estoico y se despliega en el sujeto del cristianismo
emergente. Es notable que propone este retorno no sólo para la felicidad
individual sino vinculándolo a su programa del la libertad y la gobernamentabilidad
con el fin ético-político de recuperar “los juegos estratégicos de las
libertades”, para la recuperación del “derecho absoluto a levantarse”, del
“derecho de los sujetos privados a
intervenir efectivamente en el orden de las políticas dirigir políticas y de
las estrategias internacionales” contra los que ejercen el poder”[36]:
“Esta
actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones
diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto
arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente,
como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las
libertades.” [37]
“La filosofía en su vertiente crítica -y entiendo crítica en un sentido
amplio- ha ido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los
fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que
adoptan -política, económica, sexual, institucional, etc-. Esta función crítica
de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio
de ti mismo.”[38]
Se ha
vinculado su enfermedad terminal del SIDA con su retorno al periodo de la decadencia de los griegos y a las prácticas de
la filosofía romana, es decir, a las preocupaciones del paciente por el “cuidado
de sí mismo” o cuidado de ti mismo [épimélia (cura sui) heautou], contrapuestas
a las exigencias del Oráculo de Delfos, del “conócete a ti mismo” (gnosis
heautou).
Nietzsche y Heidegger cuestionaron, radicalmente este periodo por
significar la muerte del espíritu originario y trágico de la filosofía, el
origen de la decadencia de occidente y
el olvido del ser, es decir, el abandono de la relación con la verdad. Esta
relación con la verdad consistía para Nietzsche en la voluntad de asumir y
admitir más verdad gracias a un exceso de salud y valentía y del que el socratismo helénico y romano
huyen por cobardía y falsedad o por astucia del hombre enfermo y sufriente.[39]
En cambio para Heidegger se da por el destino (Geschick) y por el desvío
metafísico del ocultamiento de la verdad (aletheia) al ser traducida por
veritas, la como adequatio entre res y mens, y, con ello, se produce la historia-destinación
(Geschickliches) del ocultamiento del ser.
La filosofía de Nietzsche afirma que el “helenismo tardío” es el “crepúsculo· de occidente y “la voluntad epicúrea
contra el pesimismo, una precaución del hombre que sufre” y que Sócrates
y el socratismo mataron la tragedia y la filosofía trágica pre-platónica y con ello iniciaron la historia del
nihilismo de occidente, la historia del platonismo cristiano, la historia de la
metafísica que incluye la creencia en un sujeto como fundamento último del ser
del ente para la filosofía moderna.
Con su giro extraño Foucault entiende el programa de
la filosofía crítica de la Aufklärung de Kant en un sentido fuera de todo
referente a la tradición pero sumiéndose en la perspectiva más ingenua de la
relación de la autoconsciencia como ascesis, como un ejercicio de sí, como
relación del cuidado de sí para la salvación terrenal de los dolores y de la
enfermedad.
Pero ¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad
filosófica si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no
consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y
hasta dónde sería posible pensar distinto? El "ensayo" -que hay que
entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no
como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicaciones el cuerpo
vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir
una "ascesis", un ejercicio de sí, en el pensamiento. . Se trata de
un ejercicio filosófico en él se ventila saber en qué medida el trabajo de
pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio
y permitirle pensar de otro modo. Así
pues me pareció que la pregunta que debía servir como hilo conductor era ésta.
Foucault
reorienta su comprensión de la filosofía hacia los pensadores helénicos
proyectando unos volúmenes sobre la Historia
de la sexualidad. El primero
salió como La Volonté de Savoir (1976), y luego en español como la Historia
de la sexualidad, 1. La voluntad de saber (1978), sobre la sexualidad, la
emergencia del bio-poder, el "control total sobre los cuerpos vivos "en
los siglos XVIII y XIX. Su giro de óptica se expone en El uso
de los placeres y La
inquietud de sí (1984) en
la Antigüedad tardía griega y en la Roma imperial. de seis volúmenes sobre La
historia de la sexualidad, que nunca completó. Ocho años después apareció
el segundo y el tercer volumen con un estilo metafísico conservador sobre los
griegos del helenismo y los latinos en una extraña relación con el tema
filosófico del Sujeto ahora comprendido como sujetos de una sexualidad en
relación con los saberes y las reglas y restricciones en las practicas y filosofía latina desde “un análisis de los "juegos de verdad"…a través
de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir
como puede ser y debe ser pensado.” Este giro
inexplicable para los seguidores de Foucault y para los especialistas en la
antigüedad clásica greco-latina lo justifica por el impulso de la curiosidad.
Pero salta a la luz que las motivaciones subyacentes son, además del interés
por esclarecer el origen de las restricciones y persecuciones morales a las
prácticas homosexuales, el de encontrar lo que llamó las “artes de la
existencia”[40]
en tanto que “prácticas sensatas
y voluntarias por las que los hombres…buscan transformarse a sí mismos,
mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta
ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”.
Concluye: “sería necesario hacer o
retomar la larga historia de estas estéticas de la existencia y de estas
tecnologías de si.” He aquí el interés terapéutico-estético del convaleciente
Foucault, que Nietzsche ha visto en la mirada filosófica del socratismo, del
epicureísmo y el estoicismo, como “signos de declive, de fatiga, de enfermedad”,
“de precaución del hombre que sufre”. Ciertamente esto no se puede reprochar a
nadie. Todo enfermo o convaleciente debe cuidarse a si mismo con máximas
precauciones. Pero veamos como explica Foucault este giro:
Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades
occidentales modernas, se había ido conformando una "experiencia",
por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una "sexualidad",
abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un sistema de
reglas y de restricciones. El proyecto era por lo tanto el de una historia de
la sexualidad como experiencia –si entendemos por experiencia la correlación,
dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de
subjetividad.[41]
Me pareció necesario un desplazamiento teórico para
analizar lo que con frecuencia se designaba como el progreso de los conocimientos:
me había llevado a interrogarme por las formas de las prácticas discursivas que
articulaban el saber. Fue igualmente necesario un desplazamiento teórico para
analizar lo que con frecuencia se describe como las manifestaciones del "poder":
me llevó a interrogarme más bien acerca de las
relaciones múltiples, las estrategias abiertas y las
técnicas racionales que articulan el ejercicio de los poderes. Parecía que
sería necesario emprender ahora un tercer desplazamiento, para analizar lo que
se ha designado como "el sujeto"; convenía buscar cuáles son las
formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo
se constituye y se reconoce como sujeto. Después del los estudios de los juegos de verdad unos con
otros -sobre el ejemplo de un número determinado de ciencias empíricas en los
siglos XVII y XVIII- seguido por el de los juegos de verdad en relación con las
relaciones de poder -sobre el ejemplo de las prácticas punitivas-, parecía
imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad en la relación de sí
consigo y la constitución de sí mismo como sujeto, al tomar como dominio de
referencia y campo de investigación lo que podríamos llamar la "historia
del hombre de deseo".
Pero estaba visto que emprender esta genealogía me
alejaba mucho de mi proyecto primitivo. Debía escoger: o bien mantener un plan
establecido, acompañándolo de un rápido examen histórico de dicho tema del
deseo, o bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación, en
la Antigüedad, de una hermenéutica de sí. Opté por este último partido,
mientras reflexionaba que, después de todo, aquello a lo que me he sujetado
-aquello a lo que me he querido sujetar desde hace muchos años- es una empresa
que busca desbrozar algunos de los elementos que podían ser útiles a una
historia de la verdad. Una historia que no sería aquella de lo que puede haber
de cierto en los conocimientos, sino un análisis de los "juegos de verdad",
de los juegos de falso y verdadero a través de los cuales el ser se constituye
históricamente como experiencia, es decir como poderse y deberse ser pensado.
¿A través de qué juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de
deseo?
En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple.
Espero que, a los ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la
curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena de
practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene
conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo.” [42]
Foucault define, en 1983, la posición filosófica de sus investigaciones de
los últimos años y sus intereses que podría resumirse que están dirigidos al
cuidado de sí mismo, a través de una reinterpretación des-teologizada de la
“espiritualidad”, la “conversión, la “ascesis” para la “salvación”. Es evidente
que su influjo católico y la enfermedad lo empujaron a preocupaciones de
carácter onto-teológicas y metafísicas pero sin trascendencia, en la práctica
político-estética de las transgresiones liberadoras del poder, pero bajo los
preceptos epicúreos y estoicos del cuidado de sí mismo:
“En mis cursos en el
Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría
denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante
importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana -pese a que no
haya sido estudiado-. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización
griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de
lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por
instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico…”[43].
Vamos a concluir escuchando a Foucault ¿cómo entiende la filosofía desde la épiméleia heautou?
Dice en sus cursos de en el Colegio de
Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto en castellano,
en un resumen de su comprensión de la historia de la filosofía, parecida a como
la que Nietzsche realizó en el Crepúsculo
de los Ídolos: la Historia de un error. Pero aquí Foucault decide meterse y
asumir el “error” socrático metafísico de modo autoconsciente:[44].
“En
términos generales (épiméleia heautou) es el principio básico de
cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida activa que aspire a
estar regida por el principio de la racionalidad moral.[45]
La noción de épiméleia implica, por último, un corpus que define una
manera de ser, una actitud, formas de reflexión de un tipo determinado de tal
modo que, dadas sus características específicas, convierten a esta noción en un
fenómeno de capital importancia, no sólo en la historia de las representaciones,
sino también en la historia misma de la subjetividad, o, si se prefiere, en la
historia de las prácticas de la subjetividad.
Por una parte,
el cristianismo ha integrado el rigor moral de la preocupación por uno mismo en
una moral del no-egoísmo, pero, por otra, la razón más profunda de este
abandono se encuentra en la historia misma de la verdad. El cartesianismo ha
puesto una vez más el acento en el conocimiento de uno mismo convirtiéndolo en
una vía fundamental de acceso a la verdad…[46]
Si denominamos a
todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda,
a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza
sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.
Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas,
prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la
ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la
existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para
el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad. [47]
Digamos,
esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener
acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que
transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la
verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no
pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado.
Y, si
exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy
importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que
cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias
en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?
Muchos siglos
más tarde, el día en el que se pasa a postular que el conocimiento es la única vía
de acceso a la verdad (con el cartesianismo) el pensamiento y la historia de la
verdad entran en la modernidad. Dicho de otro modo, me parece que la Edad Moderna
de la historia de la verdad comienza a partir del momento en el que lo que
permite acceder a lo verdadero es el conocimiento y únicamente el conocimiento,
es decir, a partir del momento en el que el filósofo o el científico, o
simplemente aquel que busca la verdad, es capaz de reconocer el conocimiento en
sí mismo a través exclusivamente de sus actos de conocimiento, sin que para
ello se le pida nada más, sin que su ser de sujeto tenga que ser modificado o
alterado.[48]
La preocupación
por uno mismo se sitúa entre el privilegio y la acción política; tal es el
punto crucial en el que surge la propia categoría de épiméleia. Es en
esta cultura del yo en la que hay que inscribir la historia de la subjetividad,
la historia de la relación entre sujeto y verdad. La noción de salvación Surgió así un momento preciso en el que el
sujeto como tal se convirtió en un ser capaz de acceder a la verdad. Es evidente
que el modelo de la práctica científica ha jugado en esto un papel
considerable.”[49]
Heidegger tendría una respuesta demoledora a esta consideración
del sujeto y de la autoconsciencia de sí que Foucault cree haber descubierto en
la categoría de épiméleia que según él funda la emergencia de la relación entre
sujeto y verdad conjuntamente con la noción de salvación al surgir un sujeto
capaz de acceder a la verdad. Aún siendo Foucault heredero de Cartesius y del
mejor de los cartesianos, de Kant, aún siendo un heredero del crítico de la
metafísica y trabajo transvalorizador, genealógico y arqueológico de Nietzsche
y aún siendo un activista luchador por la libertad de las relaciones de poder,
perdió el rumbo de su filosofar y de su ethos al retornar a una mala e ingenua
genealogía del sujeto moderno y de los lugares de la autoconsciencia del saber
y del hombre en la filosofía latina de la salvación:
Que el hombre es sí mismo y puede decir “yo” y sabe de sí
mismo y tiene una “autoconciencia”, fue siempre conocida para el pensamiento
occidental. Heráclito dice (Frag.101): “Yo -siguiendo al mí mismo- he obedecido
a su interior”. Pero estos “monólogos” del alma en el mundo griego y en el
cristianismo –también los “soliloquios” de Agustín- son radicalmente diferentes
de la “conciencia”, que como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina
la esencia de la verdad modernamente concebida, es decir, objetividad y
realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la filosofía moderna,
después de haber tratado a Francis Bacon y Jakob Böhme: “Llegamos propiamente
recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius.
Con él ingresamos propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que
procede independientemente de la razón y que la autoconciencia es
momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y
podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso,
gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de
nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo”. “En este
nuevo período el principio es el pensar, el pensar que sale de sí”.[50]
Tal vez su última reflexión sobre Seneca nos indique el
estado de precaución del hombre que sufre, del estado de fatiga de
debilitamiento y enfermedad de los instintos que sentía en el arrebol del
crepúsculo del occidente (parafraseando a Nietzsche). Escuchémosla como despedida:
Este término de paresia
está ligado de tal forma a la elección, a la decisión, a la actitud del que
habla, que los latinos lo han traducido justamente por libertas para
referirse a la libertad de aquel que habla podrá estar totalmente centrado en
la aceptación de la muerte -lo que será muy evidente en el estoicismo tardío-,
preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un
deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un
cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que
será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por
ejemplo, la importancia que adquiere este tema: apresurémonos a envejecer,
apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con
nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no
puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre
los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más
bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya
no quede más que la posibilidad de la muerte”[51]
[1]
“Digo que la
gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa
precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al
conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir,
organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad
pueden establecer unos en relación a otros…Individuos libres que intentan
controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo
disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto
sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al
otro… Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece,
poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir,
aquello que constituye la materialidad misma de la ética.”
Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico
de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto, en castellano. Ambos
textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de
Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el
n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[2] Foucault mismo lo dice en sus
palabras en una de sus últimas obras dedicadas a Kant: “¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de
racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su
origen en la Aufklärung? Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de
la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una
discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e
invalorables…mi análisis va en
cierto modo en la misma línea de Weber.” ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce
que les Lumières?] Michel Foucault,
1983. Trad. A Campanillo. p. 114.
[3] En una de sus últimas
entrevistas, en 1984,[3]
dijo Foucault recordando sus motivaciones filosóficas no ideológicas en el
inicio de su camino: “El
problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es
el problema de las relaciones existentes
entre sujeto y verdad ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada
interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he
planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido
problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de
procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de
medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad
definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di
cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento
-en los comienzos de los años 60-, no era simplemente recurriendo a la
ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno.” Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet
Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia
n.0 6, 1984, pp.
99-116. En Hermenéutica del Sujeto, 1994, Ediciones la Piquet, Madrid, p.
106,142.
[4] Bajo la dirección de Jean Hyppolite, Foucault redactó su primer trabajo
universitario, con el título: La constitution d’un transcendantal historique
dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel.
[5] Michel Foucault, 1984, ¿Why Study Power? The Question of the
Subject. ¿Porqué
estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el
poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale).
[6] Michel
Foucault, 1984, ¿Why Study Power? The
Question of the Subject. ¿Porqué
estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el poder, (Traducción de
Santiago Carassale y Angélica Vitale).
[7] “En la época moderna la verdad ya no puede salvar al sujeto. El saber se acumula en un proceso social objetivo. El sujeto actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto. El vínculo entre el acceso a la verdad –convertido en desarrollo autónomo del
conocimiento- y la exigencia de una transformación
del sujeto y del ser del sujeto por el propio
sujeto se ha visto definitivamente
roto. No hay
que buscar la ruptura en la ciencia sino en la teología.
No se trata de un conflicto entre la espiritualidad
y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la
fe/teología. Incluso en Espinosa, Kant, Hegel,
Schopenhauer y Nietzsche encontramos todavía los rastros
de la estructura de esta espiritualidad atravesada
por la cuestión de ¿cómo tiene que transformarse el
sujeto para abrirse un camino hacia la
verdad? (tal es el sentido de la Fenomenología del
espíritu de Hegel).”
[8] El
joven Foucault se graduó en filosofía y en psicología en 1952. Fue un
estudiante angustiado por su homosexualidad reprimida, acosado por las
exigencias disciplinarias de su padre, un medico notable, y sufrió depresiones
agudas, incluso tuvo varios intentos
de suicidio y estuvo en tratamiento psiquiátrico.
El filósofo contó, poco antes de morir, que siendo pequeño su padre lo llevó a
una de las salas de operaciones del Hospital de Poitiers para que fuese testigo
de la amputación de la pierna que se le estaba realizando a un enfermo. El
objetivo era inducir al niño a que “se hiciese hombre”. La vida para él se
convirtió en una tortura: hasta mediados de sus 20 años cuando ingresa en la École Normale
Supérieure, donde es discípulo de Merleau-Ponty y se acerca, a través de Luois
Althusser, al partido comunista.
Entre sus compañeros de estudios se destacaban Pierre Bourdieu y Paul Veyne,
entre sus amigos figuran Pierre Boulez, Roland Barthes y Gilles Deleuze),
Foucault sobresalió desde el comienzo de su carrera universitaria. Sus maestros
(Maurice Merleau-Ponty, Georges Dumézil, Louis Althusser, Jean Hyppolite,
Georges Canguilhem) creyeron, desde que lo conocieron, que era “la promesa de
su generación”. Se podría decir que Foucault es el más literario de los
filósofos o el más filosófico de los escritores. Muchas de sus referencias
“teóricas” son literarias. No es accidental, por ejemplo, que, al comienzo de Las palabras y las cosas, diga que la
investigación de ese libro que lo catapultó a la fama (incluso, a la
popularidad) nació de un fragmento de uno de los ensayos de Jorge Luis Borges
que se encuentra en Otras inquisiciones:
“El idioma analítico de John Wilkins”.
Su participación en la
política aumentó, y su compañero Defert se unió al grupo ultra-maoísta Gauche
prolétarienne (GP). Además ayudó a fundar
el Groupe d'Information sur les Prisons (GIP) para ayudar a los prisioneros a hacer
públicas sus reclamaciones. Esto coincidió con su giro hacia el estudio de las
instituciones disciplinarias, con el libro Surveiller et Punir (Vigilar y castigar), que «narra» las micro-estructuras de poder formadas en las sociedades
occidentales a partir del siglo XVIII, especialmente en las prisiones y las escuelas.
Varias veces se proclamó anarquista (incluso en 1984, en El sujeto y el Poder) En 1978, y fue a Irán «para
estar en el nacimiento de una nueva forma de ideas» apoyando al Ayatolá Jomeini
y Ali Shariati; escribió que el nuevo estilo de la política
«musulmán» podría significar el comienzo de una nueva forma de «espiritualidad
política», no sólo para el Oriente Medio,
sino también para Europa,
que ha adoptado la práctica de la política secular desde la Revolución Francesa.
[9] Como es conocido la tradición
neokantiana dominó la apropiación de Kant desde fines del siglo XIX y hasta
mediados del siglo XX, donde se pone el énfasis en el significado de la Crítica
de la Razón Pura (frente a las otras Críticas) en particular en la necesidad de
fundar un conocimiento “universal y necesario” para las ciencias naturales y
humanas desde estructuras fundamentales que constituyen el conocimiento de la
objetividad y con ello la legitimidad y legalidad de un conocimiento común para
las ciencias. W. Wundt, en 1879, desde la corriente psicológica de la Gestalt
(estructura) y W. Dilthey, desde la estructuras fundamentales de la comprensión
de unc contexto histórico. abrieron el concepto de estructura a fines del siglo
XIX. Cohen y Natorp y el primer Cassirer, siguiendo una interpretación parcial
de Kant tuvieron una ascendencia importante en Alemania y Francia. En
Cassirer la Crítica de la razón (que ya había realizado Kant) se
convierte en una Crítica de la cultura. Su obra, revaluada con la generación estructuralista, ha sido objeto
otra vez de muchos comentarios y ediciones a finales del siglo XX.
F. Saussure (1919) y C. Levì Strauss (1940)
fueron algunos de los más reconocidos e influyentes estructuralistas iniciales
en Francia además de R. Barthes y luego J. Lacan. L. Althusser y M. Foucault rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro del
estructuralismo. Sólo Lévi-Strauss realizó una reflexión explícita sobre el
estructuralismo como método. En cualquier caso, se trata de el intento de
hallar una nueva orientación para la investigación que tome como bases principios
estructurales y correspondencias funcionales entre distintos elementos que
forman parte de las distintas disciplinas para luego construir un marco
referencial desde la legalidad de estos principios para toda investigación.
Entre otros aspectos problemáticos de su vida y práctica
política como maoísta, marxista althuserano, anarquista, “autor anti autor” y
defensor de la libertad de las minorías (homosexuales, inmigrantes,
estudiantes, fundamentalistas, criminales, outsiders) contra toda forma de
poder, cabe señalar las críticas de Vattimo, Negri, Hardt y Agamben a su
lectura excesiva del biopoder y de lo político desde lo que llama “la ontología
crítica” e “histórica” del poder en las disciplinas, en la biopolítica y en la gubernamentabilidad
del estado neoliberal.
[10] Los archivos de Foucault
tiene aún las grabaciones sonoras de las conversaciones que tuvo con el más
destacado de los pragma-linguisticos John Searle, en 1970, recién publicada la Arqueología del Saber:
http://michel-foucault-archives.org/?Sujet-Discussion-avec-J-Searle: “Comme le rappelle John Searle, ces
conversations avec Foucault ont débuté au début des années 1970. Les échanges
se sont prolongés au cours des années 1970 et 1980, quand Foucault était
professeur invité à l’Université de Berkeley en Californie, où Searle
enseigne.”
[11] Citó dos aforismos a lo largo de su vida de Nietzsche: Se trata
de llegar a ser lo que uno verdaderamente es” (este es una mala traducción del
del de Píndaro. Nietzsche lo traduce “Llega a ser lo se es” (was man ist);
Heidegger lo traduce”Lllega a ser el que tu eres” (was du bist) . El otro dice:
“El amor a la verdad es terrible y poderoso”. Nietzsche y Foucalut también
amaron la mentira pues toda verdad es una mentira necesaria. Foucault
dijo también de Heidegger, en
junio de 1984 :"Heidegger ha
sido un filósofo esencial para mi", pero no comprende su interpretación de
la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser. «El
saber es el único espacio de libertad del ser», dijo en otra ocasión Foucault.
[12] Gianni Vattimo, Conferencia dictada en las Jornadas
Nacionales Nietzsche, Buenos Aires, 1984, “Nietzsche entre la estética y la política”: “…en efecto, en los años sesenta-setenta la veta francesa de la
interpretación de Nietzsche que se remonta a Bataille y a Klossowski, se ha mantenido bastante cerca del Nietzsche de Heidegger (cumplimiento de la metafísica, profeta del resultado nihilista de la
civilización occidental moderna) justamente en virtud de un cierto predominio
del interés político, que se concretaba en una visión de Nietzsche como
expresión suprema de la conclusión nihilista de la historia del occidente
moderno (y también del quiebre de sus
estructuras políticas).
[13] “La doctrina del eterno retorno entendida como
círculo vicioso, pura insensatez del devenir, constituye según Klossowski el
principio selectivo en base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene
como objetivo minar la sociedad del nivelamiento...El círculo vicioso impone
que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo
abierta, jamás aquietada por ningún resultado. «La experimentación es
esencialmente el acto o el género de actos que se reserva el privilegio de
errar. El fracaso de una experiencia revela más acerca de su resultado…Estético
también y sobre todo en el sentido «esteticista», de acto que no funda
historia, que no da lugar a instituciones, que se agota en su puntualidad y
que, no obstante, justamente en esta forma, configura una «grandeza» específica
y un alcance «revolucionario». De la línea interpretativa Bataille-Klossowski-Deleuze
hoy queda vivo solamente el Nietzsche deconstruccionista de Derrida”.
Naturalmente, se observará de inmediato que aquí está puesto en cuestión
también el «humanismo revolucionario» a favor de términos como parodia, beance,
éxtasis imposible…Si nos preguntamos qué
ha quedado hoy de todo aquel nietzscheanismo que se expresaba en eventos como
el coloquio de Cérisy, la respuesta sería probablemente una sola: ha quedado el
Nietzsche deconstruccionista de Derrida…y
una
visión de Nietzsche como expresión suprema de la conclusión nihilista de la
historia del occidente moderno (y también del quiebre de sus estructuras
políticas)”.
Gianni Vattimo, Conferencia
dictada en las Jornadas Nacionales Nietzsche, Buenos Aires, 1984, “Nietzsche entre la estética y la política”.
[14] La Microfísica del
Poder, Nietzsche la Genealogía la Historia, Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979.
Título original: Microphysique du pouvoir.
[15] . En Sul materialismo aleatorio, a
cargo de V. Morfino y L. Pinzolo, Unicopli, Milano 2000, págs. 144-145.
[16] Nietzsche,
La Genealogie, L'Histoire» en «Hommage a Jean Hyppolite». Ed. PUF, París, 1971. Págs. 145-172.En La Microfísica del Poder, Nietzsche la Genealogía la Historia,
Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979. Título original: Microphysique du
pouvoir.
[17] “…Y, sin
embargo, en relación con la filosofía hay en Nietzsche una rugosidad, una
rusticidad, una exterioridad, una especie de carácter campesino montaraz que le
permite con un movimiento de hombros y sin ser de modo alguno ridículo, decir
con una fuerza que no se puede evitar: “Todo eso no pasa de ser bestialidades,
de fricciones inútiles”. Refutar la filosofía implica necesariamente una
desenvoltura tal…En la medida en que yo era académico, profesor de filosofía,
lo que quedaba del discurso filosófico tradicional me constreñía en el trabajo
que había desarrollado sobre la locura. Hay ahí un hegelianismo persistente.
Hacer que aparezcan objetos tan irrisorios como las relaciones policivas, las
medidas de confinamiento, los gritos de los locos, eso no es suficiente para
salir de la filosofía”.
Entrevista de Roger-Pol Droit a Michel Foucault, Traducido por Alfonso Forero, fecha 20 de junio de 1975. LA LITERATURA EN
LAS INVESTIGACIONES DE FOUCAULT, Publicada en francés por “Le Monde” y
reproducida y traducida al portugués en el diario “Folha de Sao Paulo” (martes
6 de enero de 1987 – Ilustrada, p.36) con el título de “A presenca da
literatura na pesquisa de Foucault”.
[18] Ibid.
[19] “¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista,
nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver
con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido
referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque
tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido
tanto del racionalista como del irracionalista. En todo caso, sugeriría otra
manera de investigar la relación entre racionalización y poder…Sería
conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la
cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en
referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen,
sexualidad y así sucesivamente. Creo que la palabra racionalización es
peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que
invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo.
p. 114.
[20] ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 114.
[21] “Mi trabajo ha lidiado con tres formas de
objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El
primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de
ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire
Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de
objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y
la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo
en historia natural o biología.
En la
segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo
llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su
interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos
son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos
chicos.
Finalmente,
he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres
humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el
dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí
mismos como sujetos de la "sexualidad".
Michel Foucault, ¿Why Study Power? The Question of the
Subject. ¿Porqué
estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el
poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale). Por que
estudiamos el poder: la cuestión del sujeto. Fue escrito en Inglés por Michel
Foucault y traducido por Leslie Sawyer ¿How
the Power Excercised? ¿Cómo
se ejerce el poder?
Constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y
Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault:
más allá del estructuralismo y
la hermeneútica) públicado por la Chicago University Press, 1983.
[22] “Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la
libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para
gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de
uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de
analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la
gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede
considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de
derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad
política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados
a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de
gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y
la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma
de la ética.”
Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico
de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos
textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de
Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el
n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[23]
Algo así podría extraerse fácilmente si se toma a la ligera afirmaciones como
estas que aparecen en La Voluntad de saber de 1976:
“Omnipresencia del poder: no
porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino
porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en
toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo
englobe todo, sino que viene de todas partes. Y "el" poder, en lo que
tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más
que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el
encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que
ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una
estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el
nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad
dada.”
Historia de la sexualidad I, La voluntad de Saber, Capt. “Método”, p. 112,
113. Siglo Veintiuno editores, 1977, Primera edición en francés, 1976, Èditions
Gallimard, París, Título original: Histoire de la
sexualité 1: La volonté de savoir.
[24] “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet
Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia
n.0 6, 1984, pp.
99-116. Publicada como anexo de los Cursos en el Colegio de Francia
durante el año académico de 1981-1982, Hermenéutica del Sujeto (en castellano”.
Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue
lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116
y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69. Hermenéutica del sujeto, 139.
[25] “Conciencia”
es el nombre no del todo claro por conscientia,
es decir, para el saber que consabe todos los modos de conducirse del
hombre, en tanto están referidos a la mens, al “espíritu”. El “espíritu” se expresa a sí mismo como
mismo, en tanto dice “yo”. En tanto la conciencia como consaber de lo sabido y
de su saber “es” la referencia a sí mismo, es autoconciencia. La esencia de
la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo
son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes dice en # 9 de la primera parte de los
Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo fila
omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in
nobis conscientia est.xv “Bajo el nombre ‘pensamiento’ (‘conciencia’) entiendo todo aquello que en
nosotros, quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo
aquello en nosotros hay una conciencia”. DILUCIDACIÓN DE LA “INTRODUCCIÓN”
DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL. Martin Heidegger, (1942) Edición
Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
[26] Martin Heidegger, La
“Introducción” a la Fenomenología del Espíritu de Hegel, FCE, Capt. 1, p. 38
[27] “Gracias al estudio del texto de Kant, Foucault terminará
por pensar esa misma antropología como momento histórico de los saberes. En eso
radica la inmensa importancia de la lectura foucaultiana de la Antropología de
Kant, cuyo legado más precioso lo constituye la Introducción inédita que
hemos comentado. …¿habría en la labor de Foucault tan solo un reacomodo,
como una especie de nueva versión de las tesis fenomenológicas de la filosofía post-kantiana? Creemos que
más bien debería hablarse de un uso. Foucault, en respuesta al reto
kantiano, intenta pensar lo histórico, en sus tres grandes arqueologías,
como quiasmo de lo empírico y de lo transcendental. De manera que,
mientras el tema de un histórico fundamental originario (propio de las
fenomenologías de inspiración husserliana) permitía a lo empírico y lo
transcendental redoblarse, substituirse uno por otro en la espiral de un
siempre-más-fundamental, lo histórico fundamental no-originario (propio
de las arqueologías de Foucault) produce entre lo empírico y lo transcendental,
frotamientos, un uso o tensiones que llevarán a Foucault al umbral de un
último desplazamiento en relación con la cuestión de la verdad.”
F.Gros y J. Dávila. Michel Foucault, Lector de Kant,
Consejo de Publicaciones ULA, 2005.
En el texto informaban Gros y Dávila que su trabajo era
absolutamente inédito y fundado en los escritos no publicados de Foucault: “Michel Foucault redacta una tesis
complementaria a su primera gran obra, La Historia de la Locura, ya
escrita para ese entonces, con el objeto de obtener su doctorado. Esa tesis
complementaria consistió en una traducción de la Antropología desde un punto
de vista pragmático de Kant. Tal traducción será publicada en 1964, acompañada
de un corto preámbulo que corresponde a algunas de las primeras doce páginas de
una Introducción a la traducción. El resto de dicha Introducción (que
en conjunto ocupa 128 páginas) es un texto inédito de Foucault3. Thése
Complementaire pour le Doctorat es Lettres. Michel Foucault. I: Introduction à l’Anthropologie
du point de vue pragmatique de Kant. El texto sólo puede consultarse en la
Biblioteca de la Universidad de la Sorbonne, en microfichas, y en el Fondo
bibliográfico del Centro Michel Foucault, en mimeografiado. F. Gros ha
transcrito el texto, corrigiendo diversos errores y fragmentos casi ilegibles,
en Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de M.
Foucault, Tesis doctoral en Filosofía, Vol. II, pp. 53-142, Universidad
Paris XII, Noviembre 1995.
En la edición del 2007, en el texto de la Antropología, vemos aparecer materiales inéditos, en
este caso, un curso de 1952-53 intitulado Connaissance de l’homme et
réflexion transcendentale (97 paginas manuscritas que serian el
texto filosófico mas antiguo conservado de Foucault) para demostrar la
continuidad en el pensamiento de Foucault (D. Defert, Fr. Ewald, F. Gross,
Présentation, p. 8). Desde el punto de vista de su estructura, esta publicación
esta compuesta de 4 partes: 1) Presentación de los editores. 2) El texto de
Foucault, rebautizado “Introduction a l’Anthropologie”, pero que originalmente
llevaba como titulo: “Genèse et structure de l’anthropologie de Kant”, una
referencia clara a la obra de Jean Hyppolite, quien fue el director de tesis de
Foucault (74 paginas). 3) La traducción
de Foucault de la “Antropología” de Kant. Esta traducción con sus notas fue
publicada originalmente en 1964. 4) Las
nota de Foucault sobre las variantes de los manuscritos de Kant (4 paginas).
Como lo señalan los editores, no es posible establecer si Foucault trabajo
sobre los manuscritos de Kant mismos, o si esta revisión de las variaciones
textuales esta basada en comparación entre las ediciones que Foucault utilizo
(Akademie Ausgabe y la edición Cassirer) y basada en el aparato critico de
estas.
[28]
La ética del cuidado de uno
mismo como práctica de la libertad”, Entrevista
con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en
la Revista Concordia n.0 6, 1984, pp. 99-116. Publicada como anexo de los Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico
de 1981-1982, Hermenéutica del Sujeto (en castellano”. Ambos textos han sido
publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La
entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp.
44-69. Hermenéutica del sujeto, 139.
[29] “¿Qué
somos? ¿como Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía
esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y
ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier
sitio y en cualquier momento?. Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos
nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana
aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente. Creo que este aspecto de la filosofía fue
tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche... El otro aspecto de la
"filosofía universal" no desapareció, pero la tarea de una filosofía
como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es
probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y
lo que nosotros somos, en este preciso momento.”
Michel Foucault, ¿Why Study Power? The Question of the
Subject. ¿Porqué
estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el
poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale).
[30] Transcribimos
el texto completo por su importancia para la comprensión de su tarea de la
filosofía:
”Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra
experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no
nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me
parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el
presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung.
Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha
dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos
últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos,
no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud,
como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que
somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son
impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos
límites….Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay
que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras
palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una
serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no
definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se
quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos
constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como
sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos
constituido como sujetos morales de nuestras acciones.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les
Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo.
p. 96, 97.
[31] “De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo
cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser
rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma,
demasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir
de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que
se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas
concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la
política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del
hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les
Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo.
p. 114.
[32] Vigilar y castigar, Los cuerpos dóciles, Siglo XXI, México, 1976, p. 127.
[33] “Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus
aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, como multiplicar sus capacidades,
cómo colocarlo en el lugar donde será más útil, esto es lo que es, a mi modo de
ver, la disciplina…. ¿Qué quiere decir población?…quiere decir un grupo de
seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes
biológicos. Una población posee una natalidad, una mortalidad, una población
tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un
estado de salud, una población puede perecer o al contrario puede
desarrollarse”. Conferencia en 1976, en la Facultad de Filosofía de la Universidad
del Brasil. Revista anarquista 'Barbarie', N4 y 5, 1981-82, San Salvador
de Bahía, Brasil. Traducción del francés al portugués, Ubirajara Reboucas,
traducción del portugués al castellano Heloisa Primavera, Revista
'Farenheit 450' N1, Bs. As. Diciembre de 1986.
[34] Historia de la
sexualidad I, La voluntad de Saber, Capt. “Método”, p. 112, 113. Siglo
Veintiuno editores, 1977, Primera edición en francés, 1976, Èditions Gallimard,
París, Título original: Histoire de la
sexualité 1: La volonté de savoir.
Historia de la Sexualidad
I.
[35] “La paresia esencialmente no es ni la franqueza ni la libertad de
expresión, sino más bien la técnica que permite al maestro utilizar como es
debido transformación de su discípulo. La verdad del sujeto¿Cómo ha
podido constituirse la cuestión de la verdad del sujeto? ¿Cómo, por qué, y a
qué precio se ha decidido defender un discurso verdadero sobre el sujeto, sobre
ese sujeto que nosotros no somos (el sujeto loco o el sujeto delincuente),
sobre ese sujeto que por lo general somos (ya que hablamos o trabajamos) en
fin, sobre esesujeto que somos directamente por nosotros mismos e
individualmente ( tal es el caso particular de la sexualidad)? Esta cuestión de
la constitución de la verdad del sujeto bajo estas tres formas generales es la
que yo he intentado plantear con una tozudez quizás un tanto condenable”. Justamente
en el corazón de esta cuestión es donde encontramos la noción de paresia. Este
término se refiere a la vez, a mi juicio, a la cualidad moral (la actitud, el ethos)
y al procedimiento técnico indispensable para transmitir el discurso
verdadero a aquel que tiene necesidad de él para constituirse en soberano de sí
mismo, en sujeto de verdad respecto a sí mismo. Para que el discípulo pueda
efectivamente recibir el discurso verdadero como es necesario, cuando es
necesario, en las condiciones oportunas, es preciso que este discurso sea
pronunciado por el maestro en la forma general de paresia. Paresia etimológicamente
significa decirlo todo. La paresia lo dice todo; no obstante, no
significa exactamente decirlo todo, sino más bien la franqueza, la libertad, la
apertura que hacen que se diga lo que hay que decir, como se quiere decir,
cuando se quiere decir y bajo la forma que se considera necesaria. Este término
de paresia está ligado de tal forma a la elección, a la decisión, a la
actitud del que habla, que los latinos lo han traducido justamente por libertas
para referirse a la libertad de aquel que habla podrá estar totalmente
centrado en la aceptación de la muerte -lo que será muy evidente en el
estoicismo tardío-, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá
convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si
bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una
preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante
comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere este
tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos
permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a
la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte
que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la
salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la
existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la
muerte.” Cursos en el Colegio de
Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del
Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia.
Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp.
99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[36] También lo afirma en su discurso
leído en Ginebra en 1981, en la conferencia de prensa donde se anunciaba la
creación de Amnistía Internacional, como un Comité internacional para defender
lo derechos humanos. "...El
sufrimiento de los hombres nunca debe ser un mudo residuo de la política, sino
que, por el contrario, constituye un fundamento de un derecho absoluto a
levantarse y a dirigirse a aquellos que detentan el poder...y que se debe
rechazar el papel teatral de la pura y simple indignación que nos proponen…el
derecho de los sujetos privados a intervenir efectivamente en el orden de las
políticas y de las estrategias internacionales. La voluntad de los individuos
debe incardinarse en una realidad que los gobiernos han pretendido monopolizar.
Ese monopolio es el que hay socavar poco a poco y día a día." FOUCAULT, Michel. La vida de los
hombres infames. Madrid. La Piqueta. 1990. Traducción por Angelina Uzín
Olleros.
[37] “Ante esta
pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza
de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al
conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites
históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que
tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está
siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de
comenzar de nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda
hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su
generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta18 [enjeu]…” ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les
Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo.
p. 96, 97.
[38] Cursos
en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado
como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados
por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La
entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp.
44-69.
[39] Dice Nietzsche en su Ensayo de Autocrítica del Nacimiento
de la Tragedia, en 1886: “¿…aquello de que murió la tragedia, el socratismo de
la moral, la dialéctica, la suficiencia y la jovialidad del hombre teórico -
¿cómo?, ¿no podría ser justo ese socratismo un signo de declive, de fatiga, de
enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo anárquico? ¿Y la
«jovialidad griega» del helenismo tardío, tan sólo un arrebol de crepúsculo?
¿La voluntad epicúrea contra el
pesimismo, tan sólo una precaución del hombre que sufre? “.Friedrich Nietzsche, El
nacimiento de la tragedia. (“Ensayo de autocrítica”). Alianza, Madrid,
1973, p. 63.
[40] “¿Cómo, por qué y en qué forma
se constituyó la actividad sexual como dominio moral? ¿Por qué esa inquietud
ética tan insistente, aunque variable en sus formas y en su intensidad? ¿Por
qué esta "problematización"? Después de todo, ésta es la tarea de una
historia del pensamiento, por oposición a la historia de los comportamientos o
de las representaciones: definir las condiciones en las que el ser humano
"problematiza" lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive…Es lo
que podríamos llamar "las artes de la existencia". Por ellas hay que
entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo
se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos,
mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta
ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo. Estas
"artes de existencia", estas "técnicas de sí" sin duda han
perdido una parte de su importancia y de su autonomía, una vez integradas, con
el cristianismo, al ejercicio de un poder pastoral y más tarde a prácticas de
tipo educativo, médico o psicológico. No por ello es menos cierto que sería
necesario hacer o retomar la larga historia de estas estéticas de la existencia
y de estas tecnologías de si. Hace ya mucho que Burckhardt destacó su
importancia en la época del Renacimiento El viaje rejuveneció las cosas y
envejeció la relación con uno mismo. Me parece mejor observar ahora de qué
manera, un poco a ciegas y por fragmentos sucesivos y diferentes, me sentí
atrapado en esta empresa de una historia de la verdad: analizar, no los
comportamientos ni las ideas, no las sociedades ni sus "ideologías",
sino las problematizaciones a cuyo través el ser se da como poderse y deberse
ser pensado y las prácticas a partir de las cuales se forman aquéllas.
Historia de la sexualidad.2.
El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo
Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.
[41] El texto continúa: “Ahora
bien, acerca de los dos primeros puntos, el trabajo que emprendí anteriormente
-fuera acerca de la medicina y de la psiquiatría, fuera acerca del poder
punitivo y de las prácticas disciplinarias- me había dado los instrumentos que
necesitaba; el análisis de las prácticas discursivas permitía seguir la
formación de los saberes al evitar el dilema de la ciencia y la ideología; el
análisis de las relaciones de poder y de sus tecnologías permitía contemplarlas
como estrategias abiertas, al evitar la alternativa de un poder concebido como
dominación o denunciado como simulacro.
En resumen, la idea era, en esta genealogía, buscar cómo los individuos han
sido llevados a ejercer sobre sí mismos, y sobre los demás, una hermenéutica
del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia,
pero ciertamente no el dominio exclusivo. En suma: para comprender cómo el
individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una
"sexualidad", era indispensable despejar antes la forma en que, a
través de los siglos, el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como
sujeto de deseo.”
Historia de la sexualidad.2.
El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo
Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.
[42] Historia de la sexualidad.2. El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.
[43] ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault,
1983. Trad. A Campanillo. p. 96, 97
[44] Cursos
en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado
como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados
por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Piilosophie. La
entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp.
44-69.
[45]
Foucault continúa: “En
primer lugar, nos encontramos con que el concepto equivale a una actitud
general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo
de comportarse, de establecer relaciones con los otros. En segundo lugar, la épiméleia
heautou es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por
uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde el
exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia sí mismo. En tercer lugar,
la épiméleia designa también un determinado modo de actuar, una forma de
comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través de la cual uno se hace
cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura.!”.
Cursos en el Colegio de Francia
durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto.
en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia.
Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp.
99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[46] ¿Qué es lo que hace que exista lo
verdadero? Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se
plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es
falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo
verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se
plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener
acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta
determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad.” Cursos
en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982,
publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido
publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La
entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp.
44-69.
[47] En primer lugar, la verdad no le es concedida al sujeto de pleno
derecho, sino que por el contrario el sujeto debe, para acceder a la verdad,
transformarse a sí mismo en algo distinto. El propio ser del sujeto está por
tanto en juego ya que el precio de la verdad es la conversión del sujeto.
En segundo lugar, no puede
existir la verdad sin una conversión o sin una transformación del sujeto. Esta
transformación se realiza a través del impulso del eros, del amor
-movimiento a través del cual el sujeto se ve desgajado de su estatuto-, y por
medio del trabajo que el sujeto realiza sobre sí mismo para convertirse al
fin en un sujeto capaz de lograr la
verdad mediante un movimiento de ascesis.
En tercer lugar, el acceso
a la verdad produce un efecto de retomo de la verdad sobre el sujeto. La verdad
es lo que ilumina al sujeto. Para la espiritualidad; la verdad no es en efecto
simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo
por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La
verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de
espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que
perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo
transfigura… Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de
1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos
han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie.
La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988,
pp. 44-69.
[48]
El texto continúa: “Política
y cuidado de uno mismo: En la épiméleia se pueden distinguir tres fases: l. El momento
socrático-platónico que representa la aparición de la épiméleia en la
filosofía. 2. La edad de oro del cuidado de uno mismo o de la cultura de sí mismo (siglos I y II).
3. El paso de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano (siglos IV y
V).En la primera fase (véase especialmente el Alcibíades de Platón), el
ocuparse de uno mismo equivalía a la afirmación de una forma de existencia
ligada a un privilegio político: si delegamos en otros todos los quehaceres
materiales es para poder ocuparnos de nosotros mismos.” Cursos en el
Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como
Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la
Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en
el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69..
[49] Cursos en el
Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como
Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la
Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en
el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[50] DILUCIDACIÓN
DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL. Martin
Heidegger, (1942) Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS.
[51] .” Cursos en el Colegio de
Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del
Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia.
Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp.
99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[i]
Ciertamente el concepto de estructura (que proviene de la
arquitectura) tiene una de sus raíces en Dilthey pero es distinta a la de el
estructuralismo francés y esto lo ha subrayado claramente Gadamer en El Inicio
de la Filosofía, 1989, donde dice: “Sólo querría recordar, de manera muy breve, aquello que en mi
opinión es lo fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el
cual, naturalmente, es empleado en su sentido extenso, y no con el significado
específico que le otorga el estructuralismo de hoy en día. La introducción por
Dilthey del concepto de estructura en la discusión filosófica es un hecho
notable. ..En este contexto, «estructura» significa que existe otra manera de
comprender la realidad, distinta de la investigación causal. «Estructura»
designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la
preeminencia. Se corresponde con el juicio teleológico de la tercera crítica de
Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que
en el organismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cumple
exclusivamente funciones de guía, relegando a las demás a un segundo nivel. Más
bien, todas las partes del organismo están unidas y todas le sirven. El término
«estructura» procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza,
pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente metafórico.
«Estructura» indica que no se da en primer lugar una causa y luego un efecto, sino
que se trata de un juego combinado de efectos…En consecuencia, Dilthey
introduce otro concepto que ha significado mucho para mí, el concepto de
«coherencia efectual» (Wirkungszusammenhang);
ésta no se pretende derivada de la distinción entre causa y efecto, sino de la
ligazón entre los efectos que, sin excepción alguna, se hallan en relación unos
con otros. Así ocurre en el organismo vivo, pero también en la obra de arte. El
ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melodía. Una melodía no es
una mera sucesión de sonidos, puesto que toda melodía tiene una conclusión y en
dicha conclusión alcanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente
entendido en música —y en particular al entendido en música selecta- es, como
bien se sabe, que éste, a diferencia de los demás, es capaz de notar por sí
mismo en qué momento termina la composición y prorrumpe en aplausos al
instante, porque la obra ha alcanzado su cumplimiento. La obra de arte
construye, al igual que el organismo, una coherencia efectual plenamente
estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanto que permanezcamos
dentro del ámbito de lo estético, podría dudar de que la explicación de la obra
de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en conceptos tales
como armonía, coherencia; en la estructura.” El Inicio de la Filosofía, p.29. Paidos,
Madrid, 1999. Der Anfang der Philosophie. Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart. Las lecciones que impartió, en 1988, en el Instituto Italiano
per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega y publicadas
con el título L'lnizio della filosofia
occidentale.
[ii]
Sobre la Aufklarung reseña los archivos de
la organización Michel Foucaul lo siguiente: Entretien de 1983 (FCL.31)
dans lequel Foucault précise le rapport entre critique et Aufklärung. Rappelons
que Foucault a consacré à l’Aufklärung et, plus précisément même à la réponse
de Kant à la question « Was ist Aufklärung ? » un texte
important, paru en 1984 sous ce même titre mais en anglais (« What is
Enlightment ? ») dans l’anthologie américaine éditée par Paul
Rabinow, The Foucault Reader. On trouve dans les Dits et écrits, sous le titre
« Qu’est-ce les Lumières ? » la traduction française de ce texte
(Dits et écrits, Gallimard, 1994, IV, n°339). Devant la Société française de
philosophie le 27 mai 1978, il présenta aussi un texte qui a été édité de
manière posthume (en 1990) dans le Bulletin de ladite Société sous le
titre : « Qu’est-ce que la critique ? ». http://michel-foucault-archives.org/?Aufklarung.
[iii]
“Pero la palabra
"poder" amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca
de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero decir "el
Poder", como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la
sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de
sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla.
Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por
un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas
derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El análisis en términos de
poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma
de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas
terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la
multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en
que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por
medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las
invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las
otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos,
las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, [113] que las tornan
efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en
los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías
sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista
que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más
"periféricos" y que también permite utilizar sus mecanismos como
cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la
existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual
irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las
relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de
poder —pero siempre locales e inestables.
Omnipresencia del poder: no
porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino
porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en
toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo
englobe todo, sino que viene de todas partes. Y "el" poder, en lo que
tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más
que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el
encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que
ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una
estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el
nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.
Historia de la sexualidad I, La voluntad de
Saber, Capt. “Método”, p. 112, 113. Siglo Veintiuno editores, 1977, Primera
edición en francés, 1976, Èditions Gallimard, París, Título original: Histoire de la sexualité 1: La volonté de
savoir
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