Filosofía Clínica

Pierre Bourdieu

o el asalto al colonialismo del lenguaje

David De los Reyes

Publicamos este ensayo[1] sobre la obra de Pierre Boudieu como un reconocimiento a su extensa e importante obra sociológica. En él abordamos aspectos sobre el lenguaje, el neoliberalismo y el neo-socialismo, como también su reflexión sobre las tecnologías de la comunicación y su relación con las políticas de Estado u sus transformaciones dentro de la globalización imperante.

I

La distinción individual del lenguaje

La visión sociológica de Bourdieu se asienta en torno a una concepción asimétrica de la pragmática del lenguaje en las sociedades contemporáneas. Esgrime una postura cercana al neokantismo: el lenguaje es comprendido en tanto efectividad propiamente simbólica que construye a la realidad social. Toda emisión comunicativa no puede dejar de ser explicada sino por las condiciones de cómo se ejecuta: “No es sino por excepción – es decir, en las situaciones abstractas y artificiales de la experiencia- que los intercambios simbólicos se reducen a relaciones de pura comunicación y que el contenido informativo del mensaje agote el contenido de la comunicación”. Hay una razón simple: “las relaciones de comunicación por excelencia que son intercambios lingüísticos son, igualmente, relaciones de poder simbólicos donde se actualizan relaciones de fuerza entre emisor y los grupos respectivos” a donde se dirige el mensaje”[2].

A diferencia de Habermas, Bourdieu reposa más su postura de intelectual colectivo en la sociología que en una antropología pesimista del vínculo social; coloca al frente de estas relaciones simbólicas el carácter asociativo y comunicacional del lenguaje, pues la lucha y relaciones de fuerza significan para él el motor del vínculo social, ello de manera tan universal o cuasi universal que otros tipos de lazos no merecen verdaderamente ser tomados por los estudios de la sociología y si se hace, es sólo de manera heurística.

Para este francés está claro que la comunicación no deformada al estilo habermasiano, no puede sino esperarse en circunstancias excepcionales[3] y casi inexistentes. Tal afirmación no toca el problema real. Una comunicación no deformada y totalmente libre de dominación es un fenómeno excepcional; en toda comunicación hay un peso y relación de fuerza, surgiendo desde la misma condición que estructura simbólicamente al discurso: siempre hay una autoridad –presente o no-, que se encuentra aceptada o no de antemano, y determina los fines y acuerdos entre los partícipes en ese intercambio de lenguaje.

Tampoco se podría decir que lo propio del hombre es, en tanto condición ontológica, el buscar tal comunicación ideal, pues definir tal residuo metafísico de esencia humana bien pudiera ser una empresa poco fructífera. A la final, las formas de cooperación varían histórica y socialmente, de la misma forma que las fuerzas y las redes de dominación; sus desarrollos dependen de la instauración de mecanismos –modelos instrumentales de comunicación- sociales determinados. Ello no reduce para nada el buscar los tipos ideales de la comunicación, de todas formas[4].

Igualmente distingue respecto a las filosofías del lenguaje el que las relaciones de fuerza lingüística no están completamente determinadas por las únicas fuerzas lingüísticas presentes. Se tiene que comprender que la estructura social está presente en cada interacción y ello comprende también a la interacción lingüística. Esto es tanto para el campo de la política como para cualquier otro. Bourdieu nos dice que se ignora la descripción interaccionista, la cual trata a la interacción como un imperio dentro de otro imperio, olvidando la asimetría comunicacional de lo que ocurre entre dos personas; por ejemplo, entre un patrón y su doméstica o, en una situación colonial, entre un francófono y un árabe de lengua materna, o aún todavía en una situación pos-colonial, entre dos miembros de la nación antiguamente colonizada, el uno de lengua árabe o español, el otro de lengua francesa o inglesa: debe su forma particular de comunicación a la relación objetiva entre las lenguas o los usos jerárquicos correspondientes, es decir, a los grupos que hablan esas lenguas[5]. Esto nos muestra que la estructura social nunca es neutral y tiende a imponer un uso legítimo (es decir, considerado como un hecho que se legitima en una relación de fuerzas, ejercicio de poder y en un contexto particular) que cada hablante puede hacer del discurso tanto en su forma como en su contenido. El peso social de cada persona dependerá de lo fuerte que sea su capital simbólico, es decir, de la posición de autoridad legítima que ocupa cada cual en la estructura social. Las capacidades lingüísticas de un locutor o hablante desplegadas en un campo lingüístico dado en un momento preciso, no tiene nada de espontáneo: esa aparente espontaneidad surge sólo a partir de un largo aprendizaje de los roles sociales. Saber que se basa en conocer el lugar que le corresponde a cada uno, es decir, la sociedad siempre nos designa una posición, un lugar, un espacio habitual específico en su orden social[6]. Tales hechos están implícitos en la praxis del lenguaje y, por tanto, en la acción asumida por cada uno de los interlocutores. Ello nos envía a un distanciamiento empírico que, según Bourdieu, no conduce a una relación en la que se puede obtener fácilmente una norma ideal implícita a todo acto de habla y al mismo lenguaje; al contrario, esa relación de fuerza y de ubicación social vendría a ser la norma general a la que se busca integrar el concepto abstracto de la comunicación del habla.

Por otra parte, encontramos que ninguna interacción de lenguaje es un hecho donde los sujetos utilizan únicamente la palabra en forma pura. Los interlocutores poseen un cuerpo y ese cuerpo lleva el estigma o marca de su posición dentro de la estructura social. El cuerpo biológico modelado por la sociedad es, de esta forma, un cuerpo politizado o, si se lo prefiere, tiene una política incorporada. El hexis corporal, reafirmado o sostenido, anunciado o mostrado por su vestimenta, y su gestualidad, también lo diferencia sexualmente; es un idiota (“pensée-bête”) permanente, inolvidable, en el que se encuentran inscritos, de manera visible y sensible, todos sus pensamientos o las acciones potenciales, todas las posibilidades y las imposibilidades prácticas que definen un hábito, es decir, un determinismo. La somatización de la cultura es construcción del inconsciente[7]. Esta construcción de la especificidad social de los sexos nos muestra, para este autor, que en el paradigma masculino vendría a constituirse tanto el modelo como la puesta en marcha de toda dominación de las relaciones de comunicación.

De esta forma podemos entender que cada acto de lenguaje vehicula su estructura desigual –incluso aún en un caso igualitario. Si se llegase a efectuar una instauración de una estructura más democrática debería tener como un primer efecto el favorecer una dinámica igualitaria en los actos cotidianos del lenguaje. Esto viene a voltear la postura habermasiana del lenguaje. Primero se debe favorecer un cambio en las estructuras sociales para saber que estamos dentro de un ambiente político más democrático debido a su inscripción en las estructuras de la acción comunicativa libre cotidiana, dada y acordada por el lenguaje. De esta manera no es sólo el ejercicio formal de la democracia lo que vendría a desencadenar política e institucionalmente sus presupuestos generales en el lenguaje, sino es el hecho de una comunicación libre de dominación lo que representa certeramente el producto de una dinámica política consolidada por el mismo espacio intersubjetivo del habla. Tal exigencia nos lleva a tener que pensar en cómo construir un tipo ideal de estructuras tanto en lo político como en los otros campos de las prácticas humanas en que se favorezcan unas prácticas comunicacionales políticamente igualitarias y que incentiven la capacidad de los debates políticos comunales o privados cotidianos dentro de las relaciones sociales existentes. Esto nos lleva a otra unilateralidad por parte de Bourdieu, a otra apreciación de la postura habermasiana. Pero nos parece una buena advertencia ante el embobamiento de la idealización filosófica del nuevo idealismo alemán, por darle un nombre a esta postura de la comunicación ideal -idealista- de Habermas; en nuestra habla, aunque busquemos las formas ideales de la comunicación, siempre estarán presionadas por el lastre de nuestros hábitos sociales incorporados en nuestra corporalidad y conciencia personal.

El nuevo idealismo alemán vendría a permanecer en una búsqueda de puntos trascendentales para la fundamentación de la normativa defendida. La búsqueda de esa igualdad puede venir dada por otros factores, como lo han presentado en ciertas doctrinas religiosas o metafísicas, en el nombre de Dios, de la muerte o de la naturaleza de nuestra existencia. Tales rasgos ideológicos e idealistas, trascendentales, se inscribirían en la política internalizándose en toda acción humana por medio del lenguaje teñido por tales condicionamientos simbólicos más no democráticos desde una práctica política real y democrática. El que “todos los hombres son creados iguales” no es ni evidente ni demostrable. Bien pudiéramos decir, por nuestros rasgos y condiciones físicas, que todos somos diferentes, lo cual es un principio propio de todo lo creado en el universo. Pero aquella opinión está inscrita dentro de una cierta concepción formal de la libertad (de la libertad democrática) y sin embargo es una elección que tiene una importancia política suprema y que condiciona la cualidad de la vida humana. Tal igualdad -de nacimiento, o de raza, o de sangre, o de nacionalidad, etc.- viene a ser una opinión más que una verdad, un postulado que sólo tiene razón de ser en la abstracción generalizada de las leyes en tanto que deberían efectuarse dentro de una práctica para todos los que la actúan y se identifican, de manera igual. Nuestras ilusiones igualitarias antropológicas siempre arrastrarán un peso marcado por lo contingente que rodea a la vida. Por todo ello notamos que el compromiso político debe marcarse, independientemente del carácter multidireccional y contradictorio de la comunicación, en la búsqueda de un diálogo democrático de los actores sociales y sin que por esto se trate de mejorar la práctica individual e intersubjetiva de la estructura del lenguaje en su uso cotidiano. Veamos este compromiso político desde una óptica más sociológica. Es lo que trataré de mostrar a continuación.

II

Por una sociología crítica y comprometida

Bourdieu se nos presenta como uno de los sociólogos críticos de la estructura simbólica y real del neoliberalismo en todas sus expresiones. Su postura de intelectual colectivo nos hace recordar la importancia de la lucidez comprometida en un mundo que ha puesto bajo sospecha todo compromiso que no sea con el discurso hegemónico del cálculo matemático del neoliberalismo globalizante. El ejercicio intelectual que nos da este autor tiene la función de servir sus argumentos para crear una resistencia individual y colectiva ante la invasión en los modos de vida del neoliberalismo en todas sus formas. Su discurso recuerda a los furibundos lenguajes de la dura militancia izquierdista de la década de los setenta del siglo pasado, donde la rudeza de palabras como lucha, armas, militancia, combate, pareciera adentrarnos en un campo minado para desactivar las bombas personales que tanto coloca el sistema simbólico de las comunicaciones y de la especulación bursátil con el fin de dejarlas al descubierto, en la necesidad de despertar nuestra atención ante la banalidad aparente de la dinámica subyacente del orden imperante y de deslastrar las mentes de la constante confusión y apolitización que pareciera referir la sombra mediática que ocupa el diario de nuestras vidas. Sus análisis aspiran a sembrar la llama de la movilización y romper con la frágil apariencia de la unanimidad, del consenso electrónico dirigido, que obtiene su esencia en la fuerza simbólica del discurso econométrico dominante. Estamos ante un apocalíptico que no encuentra ninguna posibilidad de integración en lo dado y sólo nota los peligros del ejercicio de una irracionalidad mundial encubierta bajo la apariencia de la racionalidad del discurso de los expertos y en el entramado del invisible estambre de la violencia estructural legitimada en las instituciones que se hacen eco de esta globalización sin rostro humano.

Los temas que aborda críticamente son los del falso universalismo nacionalista occidental, la ideología matematicista del neoliberalismo, el falso elitismo y la desigualdad de la educación y de la inteligencia, el ejercicio de la razón irracional, los léxicos y el matraqueo mediático, la apolitización y el mundo de telenovela rosa que dejan los mecanismos comunicacionales electrónicos en la audiencia televisiva, la mentalidad fatalista de los expertos y la globalización como destino humano, la revolución conservadora que va tomando más campo y presencia, el Estado y una crítica al cinismo de la postmodernidad.

Si bien con sus respuestas dadas al cuestionamiento de esta terca realidad puede que no seamos unánimes tampoco con él, debemos reconocer el tono de alerta y tensión intelectual, desesperación e impaciencia que encuentra en el inmovilismo desarmado intelectualmente en el conjunto humano actual. Gana la casa, pierde la apuesta, podríamos decir sin dejarnos desalentar ante el imperativo económico y simbólico del que se nutre nuestras vidas.

III

El universalismo rampante occidental

El universalismo es una ideología que se ha compaginado con valores morales occidentales y que se le esgrime para deslizar los beneficios sociales que pueden obtener las diferentes regiones mundiales que lo acogen sin más. Debajo de ellos vienen ensamblados el ajuste de la falsa y desniveladora economía de mercado y sus modos desbordados de consumismo que impregnan a todo nivel individual y social. Bourdieu nos habla de un falso universalismo occidental que él lo define como el imperialismo de lo universal, una desterritorialidad de la producción y una fuerza simbólica de los valores ajenos a nuestras vidas. Desmonta este mecanismo como el ejercicio de un imperialismo que termina siendo un nacionalismo populista colonial con extensión y a escala universal. Para él es el caso concreto de Francia, por ejemplo, y su presencia en los países africanos, que han sido –y puede que sigan- en algún momento colonia. Este falso universalismo rampante no es sino un falso nacionalismo que invoca lo universal (los derechos del hombre, por ejemplo) sin cumplirlos ni en su propia casa ni en casa ajena; su imposición hace que toda reacción contra tal universal sea catalogada como fundamentalista. La cientificidad discursiva de los expertos le da el tono de racionalidad occidental y el carácter de veracidad cuantitativa basada en modelos matemáticos que inspiran la economía global establecida.

Tampoco este universalismo rampante se escapa a las trampas del lenguaje jurídico, ejercicio gramatical de una legalidad multinacional a través de los consultores jurídicos que escriben los términos de los contratos a favor de quien más pague la justa. Para Bourdieu es lo que nos muestra la tradición del derecho norteamericano sobre el planeta en conjunto. Este universalismo lleva a actuar a ciertos hombres como representantes únicos que detentan el monopolio de la razón, erigiéndose como gendarmes del orbe: son los detentores, igualmente, del monopolio de la violencia legítima capaz de poner la fuerza de las armas al servicio de la justicia universal[8]. Este universalismo cubre con barniz de legitimidad internacional sus propuestas; un derecho internacional que tiene un polo a priori que lo timonea. Derecho acompañado de la hipócrita racionalización destinada a marcar el trascendente deber estandarizado que suscita y justifica la sumisión en el seno de los pueblos árabes, sudamericanos y africanos.

Este universalismo del lenguaje y del simbolismo racionalista calculador es una violencia activa dentro de nuestra cotidianidad en toda conciencia gracias al imperio de las fusiones financieras que maneja los medios de comunicación, como lo es la tv., la radio, los periódicos, las redes sociales electrónicas. En todos ellos se nos presentan los automatismos verbales, las imágenes banales, las palabras convenidas y políticamente correctas que junto al efecto de todo lo que se produce en ellos debemos acostumbrarnos y aceptar como el criterio de normalidad ciudadana. Discursos que pueden teñir, casi de manera invisible, a toda la población junto a un umbral de tolerancia al insulto y al desprecio racista, derrotando toda instancia de pensamiento crítico ante las formas del pensamiento pre-lógico (emocional, coercitivo, bélico) junto a la confusión verbal[9], obteniendo así un refuerzo solapado de todos los hábitos de pensamiento y conducta de más de un siglo de colonización. Aparentan ser pueblos soberanos pero en sus discursos saben donde está la casi eterna autoridad universal colonial de manera inconsciente.

IV

El fatalismo del destino neoliberal (y del neosocialismo capitalista de estado)

Es clara la preocupación de Bourdieu por la extensión de los modelos universales simbólicos que esgrime la ideología neoliberal y del neo-socialismo capitalista de estado; la instancia de producción de discursos es de rigor para su aceptación. Esta dimensión simbólica es extremadamente importante para su asentamiento. Ante ello, señala que los movimientos sociales están retrasados en la revolución simbólica conducida por las nuevas tecnologías de la comunicación. Es en esta fila del combate discursivo donde asienta el pulso este autor para desarrollar argumentos que desmonten el consenso mediático de lo numérico y de las estadísticas manipuladoras del público. En el universo de la nebulosa neoliberal o neo-socialista el lugar que ocupaba Dios dentro de las sociedades tradicionales es colocado ahora un matemático y en lo bajo un ideólogo del espíritu, que pareciera conocer de todo gracias al pequeño barniz del vocabulario técnico con que se llena su boca. Este canal se presenta esgrimiendo una gran autoridad, despliega el encantamiento de la demostración gracias a la cadena de autoridad que lo reafirma, una cadena que va del matemático al banquero, del banquero al filósofo, del ensayista al periodista. Es una circulación de ideas unilateral, una circulación que se sustenta en el poder del consenso mediático. Esta moda del consenso se nutre sobre la espuma abstracta de un discurso fatalista, que consiste en transformar las tendencias en destino, de un destino que no acepta la disidencia o la diferencia; si surge es erradicada del circuito de las ideas; su lógica se basa en no negociar sino en explicar y quien escucha, aceptar.

Nos encontramos ante una fuerza de la autoridad científica, política, militar que se ejerce sobre el movimiento social impregnando el terreno de los trabajadores. Es una especie de desmoralización cognitiva dirigida. La razón –en su estilo y ejercicio- es la fuerza, donde quienes la esgrimen nos la muestran en un aire de consenso en el que todos están de acuerdo con la intención de sus argumentos; un consenso que termina siendo la verdad única. Un consenso que se nutre con uno de los instrumentos aparentemente más poderosos y sutiles de que dispone el pensamiento del estatus, el de las matemáticas.

Con las matemáticas en tanto instrumento de conocimiento único, la economía transforma su significado etimológico. Para Aristóteles ésta era la ciencia de administrar la escasez, de prever las carencias que rodean a toda comunidad. De administrar la escasez pasa a ser únicamente la administración de la ganancia y la especulación bursátil. Es el desarrollo de la economía matemática que se centra más en la irrealidad del número, los intereses, las ganancias y los porcentajes, que en las realidades humanas, naturales, sociales, culturales en las que se sustenta para crear esa concreción que se traduce en número y sustrae todo rostro humano de su discurso. Una economía que no da razones de la cantidad del sufrimiento que tienen que soportar las realidades humanas por su uso; el porcentaje de dolor posiblemente sólo tiene interés para ser rentable como ganancia en la facturación anual de las compañías de seguros nacionales e internacionales o las captadas por el partido único del capitalismo del estado socialista. Pero si esto hoy lo vemos de una manera desplegada y universal no por ello queda exento de su uso y justificación como legitimidad y legalidad científica que encontramos en todo régimen de planificación centralizada, que ha aprendido a dar las mismas razones pero desde dentro de las cortinas del estado nacional. “Esta ideología que se viste de razón pura es un pensamiento simplemente conservador, es importante de oponerle razones, argumentos, refutaciones, demostraciones y, por tanto, de hacer un trabajo científico”[10], esta revolución conservadora es sólo una restauración de la explotación más rentable, es decir, más inhumana.

Este discurso fatalista, esta tendencia convertida en destino universal, global, requiere de la formación, educación de su personal de confianza. Es decir de la competencia y la tiranía de los expertos: son los que se encargan de justificar, sin discusión, los veredictos del nuevo Leviatán económico global. Un Leviatán que se diferencia del Estado tradicional, aquel órgano que tuvo, en algún momento, una fuerza de racionalización pero que ahora toma la dirección de las fuerzas dominantes del mercado global. Este Leviatán no es otra cosa que los mercados financieros, el mundo bursátil sin respaldo productivo y surfeando en la cresta de la espuma de la especulación accionaria. Un Leviatán que no sabe negociar sino sólo explicar, es la nueva fe de la divinidad del crecimiento bursátil, del rendimiento simbólico sin trabajo real: es la economía del símbolo, no el de la producción social. Es el nuevo discurso divino del mensaje universalista de la cacareada liberación económica de la mundialización.

La globalización vista de esta manera es sólo un mito en el sentido fuerte del término, un discurso poderoso, una idea fuerza que obtiene su aceptación social en la medida de su reiteración y reafirmación en tanto creencia colectiva; nos reitera: “repite la mentira y verás cómo se convertirá mágicamente, por consenso, una opinión falsa en verdad”. Es el instrumento letal que se antepone a todos los derechos adquiridos por el ahora anacrónico Welfare State, el Estado del bienestar; un Estado de control social, convertido en resguardar ganancias desterritorializadas garantizadas gracias a la represión policial y sus ad lateres. Un mundo donde los trabajadores de las naciones desarrolladas deberán competir contra los trabajadores de las sociedades menos desarrolladas, donde el salario mínimo no existe (y si existe es mísero, no mínimo; el caso de países como Venezuela es ejemplar); donde los aumentos acordados no son hechos efectivos y pagados a tiempo, donde la jornada de trabajo son doce horas diarias y por un salario que varía entre 1/75 o más del salario de los países desarrollados; un mundo sin sindicatos o sindicatos que sólo viven de una apariencia y terminan siendo los mejores carceleros de la jaula de hierro industrial del trabajador. Donde la palabra flexibilidad tiene connotaciones y quiere decir jornadas nocturnas, horarios y trabajos irregulares o de fin de semana; una tendencia que hace destino la lógica inscrita en los sueños de la dirección gerencial[11] o burocrática de la nomeclatura del estado con estilo de democracia popular. Y si la globalización es un mito justificador, Bourdieu nos dice que el mito se convierte en realidad a partir de que toca el suelo del territorio de los mercados financieros, al establecer el hundimiento de un cierto número de controles jurídicos y del uso y mejoramiento de los medios de comunicación orientados a la búsqueda del mercado financiero universal unificado, lo que no quiere decir homogéneo. Los desniveles y diferencias en la dirección de esta aparente desreglamentación jurídica están bien definidos en los ejes direccionales que conforman; su dirección es unilateral y uniforme pero como dijimos, no homogénea.

V

Ciencias sociales, modernidad y postmodernidad. Educación y élites.

Encuentra que las ciencias sociales están condenadas a servir más que a aclarar, de rendir cuentas a las peticiones directamente interesadas de las burocracias de las empresas y del Estado servidor. Si no, le queda morir en la censura de los poderes, relegada por las oportunidades o el dinero[12]. Las ciencias quedan para construir la imagen del mundo de los dominantes, lo que Max Weber llamó la teodicea de sus privilegios, o lo que llama Bourdieu como sociodicea, una justificación teórica del hecho por el cual son ellos los privilegiados, es el neodarwinismo social en el que sólo permite aceptar en su redil a los mejores y los más brillantes. Al igual, la filosofía no se queda fuera del juicio bourdieuano. Los debates filosóficos, llamados modernos o postmodernos, que cuando no se contentan con dejar hacer, ocupados en los juegos escolásticos, se cierran en una defensa de la razón y del diálogo racional (como el caso de Habermas referido antes). Si no, lo hacen peor, proponen la variante postmodernista, con vestimenta de radical chic, donde entrecruzan las posturas del fin de las ideologías con la condena de los grandes relatos o la denuncia nihilista de la ciencia. Todo queda, para Bourdieu, en un culto a la trasgresión sin peligros; se reduce el discurso al libertinaje que nada en las aguas de una dimensión erótica: dirigido a hacer del cinismo una de las bellas artes. Se instituye como regla de vida el “anything goes” postmoderno, autorizándose a jugar simultáneamente en todos los planos. Es posarse sobre el “todos tienen y nadie paga”, la crítica a la sociedad del espectáculo por un lado y por otro la vedetisación mediática de la vida, el culto a Sade y la reverencia –simultánea- de Juan Pablo II (en su momento; hoy tenemos al argentino Francisco), la profesión de fe revolucionaria y la defensa a la ortografía, lo sagrado de la escritura y la masacre de la literatura[13].

Nuestro mundo de tecnócratas se asemeja a la postura platónica del Estado comandado por el filósofo-guerrero, una élite en el poder y un pueblo sumiso, esclavo sometido a los avatares de la dirección preclara de los expertos y de los albaceas de esta desnivelada mundialización. Tal filosofía está implícita en el sistema escolar nada democrático, en los desiguales resultados de educación y en el desarrollo de la inteligencia; una tendencia convertida en destino que está hondamente internalizada.

Bourdieu se preguntaba por qué se traslada el intelectual comprometido a las filas del descompromiso. Se da una respuesta y es que en parte los intelectuales son los detentadores del capital cultural y si ellos forman parte de la clase dominante, ellos también están dominados.

Esta situación conforma la encrucijada donde se topan la visión a largo alcance de la élite esclarecida y las pulsiones de corta visión del pueblo o de sus representantes, punto de encuentro y de oposición del pensamiento reaccionario de todos los tiempos y de todos los países. Es la constitución de una neonobleza de Estado. Dentro de ella encontramos los winners y los lores, es decir, de personas que tienen todas las prerrogativas de las propiedades de nobleza en el sentido medieval del término y que deben su autoridad a la educación, es decir, según ellos, a la inteligencia concebida como un don del cielo, cuando sabemos, nos dice Bourdieu, que la realidad está distribuida por la sociedad en desigualdad de inteligencia en tanto desigualdades sociales[14].

VI

La televisión como forma de opresión simbólica

La televisión la pensó como uno de los artificios de opresión simbólica, cuya posibilidad democrática de uso es casi imposible en la conformación interna de su estructura técnica e ideológica. Hay un desnivel inmenso entre la imagen y el discurso que los responsables de los medias manejan y la verdad que su acción comunicativa realiza. Para este sociólogo los medias vendrían a tener un importante efecto de despolitización de los públicos, actúan certeramente sobre los grupos humanos más periféricos del conjunto social y se inscribe más su efecto en las mujeres que en los hombres, sobre los menos instruidos que en los instruidos, sobre las familias e individuos pobres que en los ricos. Si esto escandaliza, ello está comprobado por los análisis estadísticos efectuados al respecto, en relación con la posibilidad de constituir una respuesta articulada a un problema político o de abstenerse o no a participar sobre un acontecimiento político.

De este modo la televisión propone una visión más despolitizada del mundo que el periodismo impreso, una visión aséptica, incolora, ladydesca (referido a la explotación por este medio de la vida y muerte de Lady Diana), sin peligro, espacio reticular en que la tragedia se convierte en espectáculo, creando un efecto de deslizamiento de la atención humana de forma demagógica y de sumisión a los intereses comerciales y al c raiting determinante de sus contenidos. Los hechos tienen que ser divertidos, el efecto telethon, que hace la defensa y el compromiso sin riesgo alguno sobre causas humanitarias vagas o quiméricas, inundando las imágenes de un apolitismo perfecto[15].

VII

Salidas de resistencia y el trabajo de los intelectuales comprometidos

Todo lo afirmado por Bourdieu no puede contrarrestarse sin otra fuerza simbólica y denunciativa que apunta a las aberraciones sociales surgidas por la despolitización de los individuos. Así se da una serie de tareas a los investigadores sociales a mantener. Propuestas en las que podemos estar o no de acuerdo pero es la que él ha mantenido ante todos los casos estudiados desde su ética de intelectual colectivo. Ante la precariedad de nuestras vidas, o las dosis de angustia y de dolor experimentadas constantemente, frente a la rentable inseguridad de la economía especulativa, a la multiplicación de empleos subpagados y la persistente amenaza del licenciamiento brutal, o la visión de mundo reducida a una ecuación matemática y el regreso del capitalismo radical de los mercados financieros, o la violencia estructural institucional y simbólica de los medios a la que se junta la tiranía de los expertos, Bourdieu prepara un plan de acción para el intelectual comprometido.

En todo esto los intelectuales, los artistas, los sabios, etc. tienen un papel importante en el trabajo de reinventar la dinámica de los servicios públicos. En principio esta acción comunicativa real puede estar dirigida a quebrar el monopolio de la ortodoxa tecnocracia sobre los medios de comunicación. Sus miras están puestas sobre esta conciencia de la tecnocracia que está presente tanto en el ámbito nacional como internacional y que se asienta sobre el terreno de la ciencia, de la economía. Oponer al conocimiento abstracto, descontextualizado y mutilado con que se nos presentan las posturas expertas, un conocimiento más respetuoso de los hombres y de las realidades en las cuales son confrontados. Se trata de desmontar el mito de la mundialización de la economía, de la globalización de los medios y del nacionalismo colonialista de lo universal. Situación en la que participan pasivamente, como un peón más de su dinámica, los periodistas o los simples ciudadanos y activamente un número de intelectuales.

La alternativa es crear opciones realizables socialmente ante la apariencia de la inevitabilidad del neoliberalismo o del socialismo capitalista de estado. Tendencia que se conjuga en imponer la concepción del crecimiento máximo y, por consiguiente, de la productividad y de la competencia sin tener en cuenta ningunas variables culturales y ecológicas en donde encallen en tanto fin último las acciones humanas y sociedades tradicionales. Esto va acompañado de un ejercicio de lenguaje, de un léxico común a desvelar su falsedad y argucia. Un léxico que está presente desde el primer momento que abrimos un periódico o escuchamos la radio. Un léxico de eufemismos y generalidades como son las connotaciones que van asociadas a palabras como flexibilidad, agilidad, desregulación, etc., mostrándolas como un lenguaje que construye un mensaje de liberación universal.

Esta tarea contra la paliza mediática (“le matraquage mediatique”) que consiste en la acción inflingida de manera repetitiva y reiterativa un mensaje (publicitario, temático, musical, político, etc.) como en las frases hechas que escuchamos emitidas por los medios durante todos los días de nuestra existencia. Palabras como aldea global o ciudad planetaria (“village planétaire”), mundialización, globalización, etc. Palabras que no tienen un contenido real, son generalizaciones, metáforas de un abstraccionismo sin fondo pero que a través de ellas se desliza toda una filosofía, toda una visión de mundo que engendra el fatalismo y la sumisión. El papel de los intelectuales está en la crítica contra ese matraqueo. Es la ayuda al lego para que se provea de armas específicas para combatir los efectos de «la televisión que juega en nuestras vidas un rol absolutamente capital. No se puede hoy día hablar de luchas sociales sin definir cuáles deben ser las luchas específicas con y contra la televisión »[16].

Plantea la necesidad no de inventar respuestas sino de inventar una manera de inventar respuestas, de inventar una forma nueva de organizar el trabajo, de contestar y de cómo organizar esa protesta por medio del trabajo comprometido. Formas de expresión que recojan esas inquietudes y carencias, permitiendo comunicar a los afectados la adquisición de los conocimientos de toda investigación avanzada. Alentar y unificar el interés por la información internacional, de hacerla circular. Inventar nuevas formas de pensamiento teórico y de acciones prácticas capaces de situarse en el ámbito de la confrontación justa. Un intento de enfrentar el colonialismo del lenguaje.

[1] Este ensayo pertenece a un capítulo de mi texto El Calidoscopio Mediático, Ed. Comala.com.

[2] Bourdieu, Pierre: Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982, pág.14 y 99-105.

[3] Bourdieu, Pierre: « Doxa and Common Life » en New Left Review, 191, enero-febrero, 1992, pág.116.

[4] Bourdieu, Pierre: La distinction, Minuit, París, 1979, pág.533.

[5] Bourdieu, Ce qui parle veut dire, op. cit. pág.61.

[6] Idem, pág.14, 24-28, 107.

[7] Bourdieu, Pierre, «La domination masculine » en Actes de la recherche en sciences sociales, 84, septiembre 1990, pág.20.

[8] Bourdieu, Pierre: Contre-feux, Ed. Liber-raisons d’agir, Paris, 1998, pág. 23ss.

[9] Bourdieu nos habla de la confusión que encuentra en los medios al colocar al mismo nivel de significado, por ejemplo, el Islam y el islamismo, entre musulmán e islamita, entre islamismo y terrorismo, judío y sionista, alemán (o austríaco) y nazi, etc. Idem, pág. 28.

[10] Idem, pág. 60.

[11] Idem, pág. 38ss.

[12] Idem. pág.43.

[13] Idem, pág. 48ss.

[14] Idem.

[15] Bourdieu, Pierre: Sobre la televisión. Anagrama, Barcelona, 1997.

[16] Bourdieu, Contre-fuex, op. cit. pág.63.