Dos visiones sobre la Biopolítica:

Michel Foucault y Roberto Esposito

María Eugenia Cisneros Araujo

La exterminación debe ponerse sobre una base científica si alguna vez se debe llevar a cabo de manera humana y apologética, así como a fondo. [Si] deseamos un cierto tipo de civilización y cultura debemos exterminar al tipo de personas que no encajan en ella.

Todos deben conocer al menos a media docena de personas que no sirven en este mundo, que son más problemáticas de lo que valen la pena. Solo póngalos ahí y diga Señor, o Señora, ¿ahora tendrá la amabilidad de justificar su existencia?

Si no puedes justificar tu existencia, si no reduces tu peso en el barco social, cosa que no harás, si no produces tanto como consumes o tal vez un poco más, entonces, claramente, no podemos usar las organizaciones de nuestra sociedad con el propósito de mantenerte vivo, porque tu vida no nos beneficia ni nos puede ser de mucha utilidad.

Deberíamos encontrarnos comprometidos a matar a muchas personas a quienes ahora dejamos vivas […] Una parte de la política eugenésica finalmente nos llevaría a un uso extensivo de la cámara letal. Una gran cantidad de personas tendrían que dejar de existir simplemente porque desperdician el tiempo de otras personas para cuidarlas.

Bernard Shaw[1]

Introducción

                Se muestran aquí dos visiones sobre la biopolítica: Michel Foucault y Roberto Esposito. Foucault quien la coloca como un problema a considerar por la filosofía política. Las consecuencias inimaginables de la irracionalidad de lo que puede hacer el poder con la vida: Nazismo, estalinismo y actualmente Venezuela. Pero también hay unas implicaciones diarias del poder en la vida a lo largo de su desarrollo en los distintos aspectos en que esta se va materializando.

                Foucault habla de un biopoder como dispositivo del saber que busca intervenir en la vida para vigilar, controlar, someter, alienar, reprimir. Esposito reconociendo que Foucault ubica como problema de la filosofía política los alcances que puede tener la relación entre poder y vida los retoma para someterlo a una deconstrucción según su categoría de lo impolítico, actualizarlo y colocarlo nuevamente en el realismo político que le corresponde.

                Dos pensadores, dos planteamientos. Foucault denuncia el poder sobre la vida. Esposito reivindica que hay que construir un poder de la vida. ¿En qué consiste el realismo político de la biopolítica? ¿En un poder sobre la vida o en un poder de la vida? Que cambia ¿Únicamente el sobre por el de? O ¿El realismo político al que se refiere Foucault se transforma con Esposito?

                Para abordar las anteriores interrogantes este trabajo consta de dos partes y una conclusión. En la primera, se abordan las ideas de Foucault relacionadas con la biopolítica como parte del biopoder. En la segunda, se desarrollan las concepciones de Esposito. Lo que toma de Foucault, lo que le critica y su propuesta. Finalmente, en la conclusión debatimos la siguiente pregunta: Es posible hablar: ¿De una biopolítica negativa a una biopolítica afirmativa? Coincidencias y divergencias entre Foucault y Esposito.

1. Foucault y la era del biopoder

Focault en La voluntad de saber[2], capítulo V “Derecho de muerte y poder sobre la vida”,  explica la transformación que ha operado el poder sobre la vida y la muerte. De la época romana con el pater familis, pasando por la figura del soberano, hasta llegar a los siglos XVII y XVIII.  En Roma el poder de dar o quitar la vida comienza por ser absoluto; luego en las manos del soberano se ejerce como un derecho limitado por dos circunstancias (defensa y supervivencia); para terminar en los siglos XVII y XVIII como un dispositivo de intervención de la vida que se materializa como la “administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida”[3].

Al decir del filósofo francés, el privilegio del poder soberano entendido como el derecho de disponer de la vida y muerte sobre sus súbditos en principio era absoluta, el padre de familia romano ejercía la potestad de dar y quitar la vida a sus hijos y esclavos. Luego ese poder concebido como un derecho que pertenecía al soberano se condicionó a dos situaciones: 1) Cuando el soberano declara la guerra y ordena a sus súbditos intervengan en esta para defender el Estado; y, 2) Ante la rebeldía del súbdito que le cuestiona el ejercicio del poder y como castigo lo mata. Por consiguiente: “El derecho que se formula como de “vida y muerte” es en realidad el derecho de hacer morir o de dejar vivir”[4]. Esto quiere decir que el poder del soberano visto como el ejercicio de un derecho sobre la vida y la muerte materializa un hecho fundamental: su poder como derecho sobre la vida obedece a su poder sobre la muerte que pueda causar. Se trata de un derecho fundamentado en el poder de dar muerte. El soberano se apodera de la vida mediante la acción de muerte. A partir de la modernidad ese poder del soberano concebido como un derecho de vida y muerte pasa a ser un mecanismo de poder que adquiere las funciones de:

…incitación, de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete: un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. A partir de entonces el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias […] ese formidable poder de muerte […] parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales…[5].

Este cambio que resalta el filósofo francés es fundamental. De un poder asumido como un derecho del soberano, es decir, como una facultad de dar vida y muerte en circunstancias específicas: la defensa del soberano y su propia supervivencia[6] se transforma en un poder que se caracteriza por ser un mecanismo, un dispositivo de control, vigilancia, organización, administrador, regulador de la vida y la muerte; deja de ser un derecho. ¿Qué significa esta metamorfosis? ¿Qué implicaciones tiene en la configuración política? Quien o quienes ejerzan el poder determinarán las formas sociales, jurídicas, económicas, religiosas, biológica de la vida y la muerte. La cuestión es que la determinación se constituye en un dispositivo de poder que interviene como un controlador de la vida y la muerte; por esta razón: “Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad de vivir…”[7] .

Esta determinación hace énfasis en la muerte para garantizar la vida[8]. El problema que plantea Foucault reside en la determinación que hace el poder sobre la vida como un dispositivo de intervención que regula la especie, la raza, la población justificándose en la necesidad de dar muerte. Desde esta perspectiva, el poder como derecho del soberano sobre la vida y la muerte muta a un mecanismo de poder que controla, vigila, administra la vida y la muerte; esa función constituye la naturaleza del poder. En otras palabras, el ejercicio del poder responde al control de la vida a partir de la muerte, es decir, la garantía de seguridad de la vida está determinada por la posibilidad de la muerte que sea necesaria causar. ¿Y esta lógica no es un contrasentido? ¿Cómo es que la vida se mantiene en virtud de la muerte que se pueda exigir? Foucault devela una verdad atroz: la traducción política del movimiento vital biológico y su desarrollo social: 1) Responde al poder de dar muerte, y 2) Cuando el poder se toma la función de dar muerte interviene en el ámbito privado singular del individuo al arrebatarle su poder de disponer por sí mismo sobre su vida o muerte (suicidio, eutanasia, el derecho del buen morir):

…Ahora es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder establece su fuerza; la muerte es su límite, el momento que no puede apresar; se torna el punto más secreto de la existencia, el más “privado” […] las fronteras y los intersticios del poder que se ejerce sobre la vida, el derecho individual y privado de morir […] fue una de las primeras perplejidades de una sociedad en la cual el poder político acababa de proponerse como tarea la administración de la vida[9].

En los siglos XVII y XVIII esa forma de control sobre la vida se manifestó en dos modalidades. En primer lugar, la Anatomopolítica del cuerpo humano[10]: El cuerpo concebido como una máquina que se educa para su docilidad, se disciplina para incorporarlo a sistemas eficaces que se valen de su utilidad; y, en segundo lugar, la Biopolítica[11] de la población[12]: El poder interviene como un control regulador que se centra en el cuerpo-especie y lo asume como un mecanismo de procesos biológicos[13]. En resumen: “Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida…”[14].

El poder ahora es un dispositivo que interviene la vida desde el cuerpo y desde la biología. El mecanismo de poder disciplina el cuerpo y controla el desarrollo biológico; ambas técnicas intervienen la vida humana. La función del poder: “…no es ya matar sino invadir la vida enteramente”[15]. El poder se instituye como un engranaje tecnológico que gerencia la vida humana disciplinando los cuerpos y fijando las condiciones que posibilitan los procesos biológicos: “…Se inicia así la era de un “biopoder”…”[16]. De esta manera, al biopoder le incumbe la anatomopolítica y la biopolítica[17].

Con la categoría de biopoder, Foucault coloca en el tapete los problemas que se derivan de las formas que asume el ejercicio del poder que se plantean como objetivo el control de la vida biológica de los seres humanos[18] y muestra que es un asunto de vital importancia del que se debe ocupar la política y lo político[19]: “…Por primera vez en la historia […] lo biológico se refleja en lo político…”[20].

La vida es un problema de la política y lo político: “…la entrada de la vida en la historia -quiero decir la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder-, en el campo de las técnicas políticas…”[21]. La vida y la historia se entrecruzan en el sentido en que la historia muestra las condiciones en las que la vida se mantiene como existencia del individuo. Se trata del escenario histórico en el que la vida humana como existencia es posible: “…se puede denominar “biohistoria” a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente…”[22]. Y específicamente Foucault denuncia que en la modernidad la historia muestra que la vida humana ha sido integrada al orden del saber y del poder como técnicas políticas[23].

Por consiguiente: “…habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana…”[24]. La biopolítica es la forma en que los mecanismos de control del saber y de intervención del poder transforman la vida humana mediante la técnica de los procesos de eficiencia, utilidad y cálculo. De esta manera: “…el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”[25] porque la vida es administrada por la esfera de la utilidad, el cálculo, el valor, el control, la vigilancia. Para hacer efectivo el dominio sobre la vida humana se utiliza el derecho. Así lo jurídico está al servicio del biopoder: “…la ley funciona siempre más como una norma, y que la institución judicial se integra cada vez más en un continuum de aparatos (médicos, administrativos, etc) cuyas funciones son sobre todo reguladoras”[26]. El poder como dispositivo de intervención se organiza mediante el derecho. De forma tal que la razón y lógica del poder centrado en el dominio de la vida mediante las tecnologías del saber adquiere el ropaje jurídico para realizar sus efectos mediante la regulación normativa de la vida[27].

2. Esposito y la política de la vida

Desde la introducción del libro Bios. Biopolítica y filosofía[28], Roberto Esposito plantea el problema central que le ocupa “la relación entre realidad biológica y personalidad jurídica, entre vida natural y forma de vida…”[29], categorías acompañadas por la muerte. La cuestión que le interesa consiste en la vinculación entre la vida, la muerte, el derecho y la política. Esto lo lleva a retomar la concepción de biopolítica de Michel Foucault.

Su angustia sobre la relación política, vida, muerte y derecho la presenta haciendo referencia a cinco ejemplos contemporáneos que muestran el problema de esta relación y que a continuación se describen:

1) El caso del niño Nicolás Perruche: el tribunal le concede a Perruche la facultad de demandar al médico porque “no había efectuado el diagnóstico correcto de rubeola a su madre embarazada, impidiéndole así abortar conforme a su expresa voluntad”[30]. Para Esposito lo que le reconoce la Corte al niño es que pueda invocar su derecho a no nacer. Esto presenta una dificultad filosófica y no meramente jurídica. Aquí el asunto estriba en la posibilidad que tiene un individuo de invocar su derecho a no ser. Tal situación configura en sí misma una contradicción lógica porque un “es” hace valer su facultad a “no ser”. Esa contradicción evidencia que lo que está en cuestionamiento es la vida. Lo que el niño reclama es su derecho a no ser sujeto de vida.

2) Afganitán, noviembre de 2001: “…sobre el mismo territorio y al mismo tiempo, junto a bombas de alto poder destructivo se arrojan también víveres y medicinas…”[31], lo que implica un absurdo: “defensa de la vida y efectiva contradicción de la muerte”[32]. En otras palabras, se trata de una vida que se elimina y una vida que se mantiene. Esta situación pone al descubierto un asunto fundamental: ¿En qué consiste la humanidad del hombre al margen de la forma jurídico-política?

3) Rusia, octubre 2002: “Grupos especiales de la policía del Estado irrumpen en el teatro Dubrovska de Moscú, donde un comando checheno tiene como rehenes a casi mil personas, y provocan con un gas paralizante de efectos letales, la muerte de 128 rehenes y de casi todos los terroristas…”[33]. Nuevamente aquí se presenta una contradicción. Para salvar vidas se eliminan vidas: “…la muerte de los rehenes no fue un efecto indirecto y accidental de la acción de las fuerzas del orden […] No fueron los chechenos, sorprendidos por el asalto de los policías, sino los propios policías quienes eliminaron a los rehenes sin más…”[34].

4) China, febrero 2003: “… en la provincia de Henan hay más de un millón y medio de seropositivos […] el contagio […] se origina […] en la venta masiva de sangre, estimulada y administrada directamente por el gobierno central. La sangre extraída a campesinos necesitados de dinero, se centrifuga en grandes contenedores que separan el plasma de los glóbulos rojos. Mientras el plasma es enviado a adquirentes ricos, los glóbulos rojos se inyectan nuevamente a los donantes para evitarles la anemia e impulsarlos a repetir continuamente la operación […] basta con que uno de ellos esté infectado para contagiar toda la partida de sangre sin plasma que contienen los grandes autoclaves. De este modo, poblados enteros se han llenados de seropositivos, destinados casi siempre a morir por falta de medicamentos…”[35]. Se repite el absurdo: para salvar vidas se aniquilan vidas, como consecuencia de decisiones políticas-económica.

5) Ruanda, abril de 2004: “Un informe de la ONU da a conocer que diez mil niños de la misma edad son el fruto biológico de los estupros étnicos cometidos, diez años atrás, durante el genocidio que los hutu consumaron contra los tutsi […] la vida la que viene de la muerte, de la violencia, del terror de mujeres a quienes se embaraza aún desmayadas por los golpes recibidos o inmovilizadas con un cuchillo sobre la garganta […] el estupro étnico hizo del nacimiento el punto culminante de la conjunción entre política y muerte […] en la trágica paradoja de una nueva generación de vida […] un fenómeno de dos caras, en el que la vida y la política se imbrican en un vínculo imposible de interpretar sin un nuevo lenguaje conceptual”[36].

Esposito se apoya en los anteriores ejemplos para mostrar que la vinculación vida y  política requiere de una actualización que implica la renovación de la concepción de biopolítica. Cada uno de los casos anteriormente citados, resalta la imbricación problemática entre la política, el derecho, la vida y la muerte. Este reajuste en la noción de biopolítica la inicia Esposito tomando los postulados de Foucault.

Según Esposito, la interrogante de Foucault para abordar la biopolítica fue la siguiente: “¿por qué, al menos hasta hoy, una política de la vida amenaza siempre con volverse acción de muerte? […] Creo que puede afirmarse […] que Foucault nunca dio una respuesta definitiva a esta interrogante…”[37]. Este es el pretexto para retomar con otra mirada los intríngulis que se derivan de la biopolítica y volver al origen del término: ¿Qué significa? ¿Cuándo nació? ¿Cuál es su contenido? Esta revisión, llevará al filósofo italiano a cuestionar las categorías políticas modernas que han establecido un sentido a la política sobre la vida. El nexo de la biopolítica con la modernidad se traduce en la “dinámica inmunitaria de protección negativa de la vida […] sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la soberanía hasta la de libertad…”[38].

El discurso político más difundido y que mantiene el monopolio es el que refuerza las categorías clásicas de derecho, soberanía y democracia; tales nociones, en criterio del mencionado filósofo, carecen de capacidad interpretativa y constituyen un sin sentido. Precisamente las cuestiones que se derivan de la biopolítica estremece el contenido de lo jurídico, de la soberanía y la democracia al no tener respuestas a los problemas que surgen a partir de la relación entre vida y política.

Ante ese vacío, la propuesta de Esposito se dirige a plantear la posibilidad de pensar el entramado de las implicaciones que provienen de la biopolítica[39] al margen de estas categorías clásicas de la política moderna. Esta tarea exige aclarar nuevamente en qué consiste el carácter de la política de la vida: ¿Cómo la vida es traducible a política? ¿Cómo la política adquiere una caracterización biológica? La tragedia del nazismo es la motivación del filósofo italiano para emprender este esfuerzo: “…Las pautas que obtuve pretenden bosquejar los contornos, sin duda aproximados y provisorios, de una biopolítica afirmativa capaz de hacer que la política nazi de la muerte se invierta en una política ya no sobre la vida, sino de la vida […] pensar la política en la forma misma de la vida”[40]. Desde el comienzo Esposito anuncia su tesis: la nueva concepción de la biopolítica que refiere al vínculo de la política y la vida tiene que asumirse como una imbricación inseparable entre la política y la vida, de forma tal que la vida es la política y la política es la vida –esta es la propuesta del filósofo italiano-. Ya no se trata de una política sobre la vida ni sobre la muerte[41].

                Al decir, del filósofo italiano, etimológicamente biopolítica viene: “… del léxico griego […] bíos, entendido como «vida calificada» o «forma de vida», la biopolítica remite […] a la dimensión de la zoé, esto es, la vida en su simple mantenimiento biológico; o por lo menos a la línea de unión a lo largo de la cual el bíos se asoma hacia la zoé, naturalizándose él también…”[42]. De acuerdo a su etimología, la biopolítica apunta a dos sentidos: 1) Zoé: lo netamente biológico; y 2) Bíos: forma de vida. Zoé y bíos anuncian lo siguiente: 1) La vida humana está conformada por una biología, 2) Por ser una vida humana esa biología se incorpora en las formas sociales; 3) Esa vida humana en sí misma es una forma social; 4) ¿Cómo se configura esa forma?; 5) ¿Cómo se relaciona lo biológico y lo social?; 6) La vida humana no es puramente biología. Es fundamentalmente una forma de vida que tiene integrada naturalmente procesos biológicos. El problema de origen apunta a lo siguiente: ¿cómo se produce la integración de lo biológico en lo social de modo que se configure en una forma de vida?[43] Aquí entra en escena la política. Para que sea posible la configuración de una forma de vida se requiere una política de la vida. Desde esta perspectiva la biopolítica se instituye como una política en nombre de la vida. ¿Cómo llega Esposito a su propuesta? A partir de la crítica que hace a la modernidad y su análisis de las ideas de Foucault.

                Respecto a la modernidad afirma que se fundamenta en un esquema que responde a dos partes que se asumen separadas y diferentes. Por un lado, los individuos y por el otro, el poder; ambas entidades se relacionan mediante el derecho: “…Todo el debate filosófico-jurídico moderno se inscribe, con variantes marginales, dentro de esta alternativa topológica que ve la política y el derecho, el poder y la ley, la decisión y la norma, situados en los polos opuestos de una dialéctica cuyo objeto es la relación entre súbditos y soberano…”[44].

                En cuanto a su lectura de los planteamientos de Foucault sostiene lo siguiente: El filósofo francés critica a la modernidad en el modo como construyó la relación entre política, naturaleza e historia. Muestra que el derecho es el instrumento utilizado por el soberano para imponer su propia dominación; se trata de un orden que es al mismo tiempo jurídico y político: “…el derecho no dirime la guerra, sino que la guerra emplea el derecho para consagrar las relaciones de fuerza que ella define…”[45]. Retoma la genealogía nietzscheana para quebrar ese esquema categorial moderno y reelaborar el concepto de biopolítica con originalidad apartándose de las teorizaciones previas sobre esta.

                Lo que hace Foucault es cuestionar a la modernidad a partir de la vida considerada como hecho biológico. Al hacer visible los problemas que presenta la biopolítica pone en entredicho las nociones de soberanía, poder, derecho, sujetos y su dualidad de polos opuestos. Saca a la vida de las teorías jurídicas, muestra que la vida escapa a las determinaciones políticas modernas y la devuelve a su lugar que es el cuerpo de los individuos. Así pone en el tapete que la nueva racionalidad radica en la administración de la vida. Al hacer esto, devela que la vida está antes que la oposición poder e individuos, el bíos antecede a las construcciones categoriales: libertad, igualdad, democracia, tiranía, dominio; el objetivo central de la política es la vida; la lógica del poder responde a la vida.

Afirma Esposito que el bíos foucultiano se configura en términos de una semántica histórica. La vida es modificada por la historia y con esto la saca de la idea meramente científica o naturalista. “…Foucault define con el término «bio-historia»- implica un paso excluido en todas las interpretaciones previas. Biopolítica no remite sólo, o predominantemente, al modo en que, desde siempre, la política es tomada -limitada, comprimida, determinada- por la vida, sino también, y sobre todo, al modo en que la vida es aferrada, desafiada, penetrada por la política…”[46]. De esa manera, Foucault coloca a la biopolítica como problema. La vida que se asumía como un hecho natural inalterable adquiere una nueva visión porque ahora la vida se entrelaza con la política, la historia y la naturaleza. Y esta es la base que construye Foucault para reconstruir la noción de biopolítica. Y añade Esposito:

…¿qué consecuencia se deriva para cada uno de esos términos y para ambos en conjunto? […] ¿Qué significa, qué resultado genera, cómo se configura un mundo al que ella rige cada vez más? […] ¿Cuál es el efecto de la biopolítica? En este punto, la respuesta de Foucault parece abrirse en direcciones divergentes que apelan a otras dos nociones […] la de subjetivización y la de la muerte. Ambas –con respecto a la vida- constituyen más que dos posibilidades […] O la biopolítica produce subjetividad, o produce muerte…[47].

                Esposito reconoce que Foucault pone a la bíos como problema en el ámbito político bajo las categorías de biohistoria y biopoder a partir de su crítica a la modernidad. Pero en su opinión, cuando se busca profundizar en otras cuestiones tales como las consecuencias que se desprenden de zoé y bíos, cómo se instituye una institución regida por la relación poder-vida y cuál es su efecto, el filósofo francés es ambigüo y se conforma con ofrecer dos posibilidades: la biopolítica genera subjetividad o produce muerte. Pero no queda claro si se trata de una política de la vida o sobre la vida.

El filósofo italiano no encuentra en Foucault el punto común entre vida y política. Considera que en el análisis foucaultiano debido a los efectos del poder sobre la vida existe una separación entre ambas, puesto que la biopolítica se dirige a crear una nueva subjetividad o a su radical destrucción. Por consiguiente, el filósofo francés asume el poder y la vida separadamente, sin optar por el poder en detrimento de la vida o la vida en menoscabo del poder.

Asimismo considera que Foucault no responde a esta pregunta: “¿Cuál es la modalidad de la relación entre soberanía y biopolítica?”[48]; evita las siguientes interrogantes: “¿…Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo? […] ¿Cómo es posible que un poder de la vida se ejerza contra la vida misma? […] ¿Por qué la biopolítica amenaza continuamente con volverse tanatopolítica?...”[49];  y no define qué es la vida, la política y cómo sería la relación intrínseca entre ambas. Deja una brecha de significado entre los dos polos.

                Ante tales vacíos, Esposito hace un esfuerzo por articular vida y política. Su preocupación radica en ¿Cómo vincular la vida y la política siendo que constituyen dos polos que se mantienen en tensión? El filósofo italiano se percata que la biopolítica responde a la asunción de la vida en oposición a la política o la vida sometida a la política. Pero no ha sido vista como una relación común entre la vida y la política. La nueva visión que aporta Esposito es presentar la biopolítica como una imbricación de la política y la vida. Para ello propone el paradigma de inmunización como el que puede posibilitar el entrecruzamiento entre ambos polos. Este modelo es el que se le escapa a Foucault.

Para Esposito el paradigma de inmunización conecta a la vida con el derecho y la política: “…bíos y nomos, vida y política, resultan los dos constituyentes de una unidad inescindible que sólo adquiere sentido sobre la base de su relación”[50]. En esta idea, la vida no está sometida a la política ni la política a la vida. Tampoco existe un poder exterior a la vida ni una vida ajena a la relación con el poder. De allí que “…la política […] es […] la posibilidad, o el instrumento, para mantener con vida la vida”[51]. De esta forma, Esposito opone al paradigma de la biopolítica negativa, centrada en la muerte, el tanatos, el paradigma de la biopolítica afirmativa, productiva:

…la ventaja hermenéutica del modelo inmunitario reside en que estas dos modalidades, estos dos efectos de sentido –positivo y negativo, conservativo y destructivo-, hallan finalmente una articulación interna, una juntura semántica, que los pone en relación causal, si bien de índole negativa. Esto significa que la negación no es la forma de sujeción violenta que el poder impone a la vida desde fuera, sino el modo esencialmente antinómico en que la vida se conserva a través del poder. Desde este punto de vista, bien puede aseverarse que la inmunización es una protección negativa de la vida. Ella salva, asegura, preserva el organismo individual o colectivo, al cual es inherente […] lo hace […] sometiéndolo a una condición que a la vez niega, o reduce, su potencia expansiva…[52]

                Para Esposito el error de la modernidad ha sido quedarse en la conservación de la vida, en su esfuerzo afanado de protección ha creado una sociedad inmunitaria donde lo común está excluido: “Inmunitas protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo propio puestos en riesgos por lo común. Es notoria su relación con los procesos de modernización”[53]. El mundo moderno se caracteriza por su condición inmunitaria.

                El filósofo italiano va a rescatar el sentido de inmunitas desde su etimología para mostrar que el paradigma inmunológico consiste en una paradoja en sí misma: “Inmune es el no ser o el no tener nada en común. El concepto de inmunización presupone aquello mismo que niega. Se deriva de su propio opuesto y está internamente habitado por él. La communitas es su objeto. La inmunización es un engranaje interno de la comunidad”[54]. Esta idea la desarrolla en su libro Inmunitas. Protección y negación de la vida[55]. En la introducción de ese texto nuevamente enfatiza la concepción moderna de la política, el derecho, la medicina, lo social, la tecnología informática, la religión como inmunitarias. Todas se caracterizan por protegerse ante un peligro y en el fondo esa visión encierra la idea que alguien o algo corrompe lo individual o colectivo. Se mueven entre dos polos que conciben separados: interior-exterior; propio-extraño; individual-común. En otras palabras, lo individual y lo común se asumen  como formas que están expuestas a un peligro que los puede eliminar. Esposito quiere salirse de las nociones modernas y hacer un esfuerzo por mostrar que sí es posible otra concepción para abordar los problemas propios humanos.

                La preocupación de fondo de Esposito es la vida y cómo la política, el derecho, la biología, medicina, lo social, lo tecnológico, la religión la incorporan en sus mundos. Busca demostrar que la inmunitas en sí misma es una paradoja y que todos los ámbitos tienen que introducirla en su campo con su dualidad intrínseca. Afirma que la comunidad es el fondo donde la inmunidad adquiere importancia. En este sentido, explica el mencionado filósofo que la inmunitas tiene dos significados: 1) Como una excepción a la obligación de cumplir con una carga, un tributo; y, 2) En su condición de particularidad: se refiere a un alguien o asociación humana que no cumple con los deberes sociales que son comunes a todos. Es ese individuo antisocial, esa comunidad anticomunitaria. El segundo significado es el que le interesa a Esposito. Para él el verdadero antónimo de inmunitas es la communitas. Lo que busca demostrar es que sin communitas no hay inmunitas y viceversa: la inmunitas incluye lo que busca excluir.

                La anterior consideración de Esposito reviste al paradigma inmunitario como el articulador de la política y la vida,  el mecanismo que introduce la paradoja protección y negación de la vida simultáneamente; en esto radica la política de la vida y no sobre la vida. La vida se conserva introduciendo en su interior la muerte. Y esta antinomia atraviesa todos los campos de conocimiento. La modernidad rechaza esta antinomia y solo asume uno de los extremos: la inmunitas.

                Para Esposito si se incluye esta dualidad, entonces del paradigma de la biopolítica negativa, asumida solo como inmunitas, como política sobre la vida, se pasa al paradigma de la biopolítica positiva, inmunitas-communitas, política de la vida.

A manera de conclusión: ¿De una biopolítica negativa a una biopolítica afirmativa? Coincidencias y divergencias entre Foucault y Esposito

                Michel Foucault y Roberto Esposito coinciden en su crítica a la modernidad en cuanto a la forma cómo incorporan la vida en lo político. Foucault muestra lo descarnado del poder en el uso utilitario, estadístico y de control que hace de la vida. La vida es la excusa para convertir la política en un dispositivo de control, vigilancia y administrador de esta. El biopoder marca la era de una vida sometida al mando de la política: “Todos los dispositivos del saber y del poder cumplen un rol de contención protectora respecto de una potencia vital proclive a una ilimitada expansión”[56]. Según Esposito la modernidad sólo se ocupa de conservar la vida distanciándola de lo común y convirtiéndola en individualista. A su decir, es el inicio de los tiempos de la sociedad inmunológica.

La cuestión reside en el modo en que se introduce la zoé (biológico) y la bíos (forma de vida) en la política. Ambos filósofos difieren en el proceder que según éstos utiliza la modernidad para hacer ese ingreso. Para Foucault se trata de un dispositivo de poder que interviene en la vida para perfeccionar sus mecanismos de control, vigilancia, sometimiento, represión. Para Esposito el peso está en lo inmunológico. La modernidad en su preocupación por proteger la vida se convirtió en inmunológica y por esa razón ha sido incapaz de dar respuesta a los problemas contemporáneos.

                Ahora bien, Esposito le reconoce a Foucault que sistematizó el asunto concerniente a vida y política y lo colocó como un tema de estudio, como un problema. Toma a Foucault para criticar la política clásica que es la política sobre la vida cuyo fundamento es la conservación de la vida que es la impulsora de la concepción inmunológica y propone una política de la vida desde la concepción de una filosofía que no se puede desligar de la vida ni de la política. La propuesta del pensador italiano reside en una política de la vida donde la biopolítica se constituye en una política en nombre de la vida.

Para llegar a este planteamiento, le critica a Foucault que su visión se enmarca dentro de una biopolítica negativa que hace peso en la muerte y no en la vida; que es ambigüo en cuanto a dar soluciones respecto a cómo sería una vinculación entre poder y vida; y que tampoco asume posición por alguno de los extremos. Esposito ve en Foucault un vacío, una distancia entre poder y vida que no están vinculados y es precisamente lo que trata de llenar Esposito con su propuesta de la biopolítica positiva. Pero Esposito se limita a proponer una biopolítica de la vida y no va más allá. Cuando se busca profundizar en otros aspectos en torno al paradigma inmunológico como biopolítica de la vida tampoco hay respuestas.

Sucede que la concepción del derecho y la violencia juntos hasta ahora sólo ha sido posible en el ámbito liberal[57]. Es el liberalismo el que se preocupa porque el derecho, la política funcione, su centro es la institucionalidad. Esposito cuestiona a la modernidad por no mantener la dualidad, pero resulta que la modernidad está atravesada por esta paradoja. Es tan así que por eso ha institucionalizado la violencia para que el derecho funcione. Al preguntarle a Esposito ¿Cómo formular una noción del paradigma inmunológico en un Estado distinto al liberal? ¿Qué pasa cuando el poder se convierte en el virus que ataca los derechos de los individuos y de la comunidad? No hay respuestas. Se limita a señalar que lo instituido no sirve y que se requiere otro tipo de soluciones políticas. Pero no las da, tampoco toma partido. Esposito incurre en lo mismo que le critica a Foucault.

Por otro lado, Esposito propone a partir de su categoría de lo impolítico una deconstrucción de los conceptos para regresar al realismo político, puesto que la modernidad ha eliminado el conflicto político y se ha quedado en una valoración ética de la política. ¿Qué tanto de realismo político tiene una biopolítica de la vida? Si el enfoque de Esposito es la política desde la realidad, resulta que la naturaleza humana descrita en su propia manifestación efectiva por Maquiavelo, Hobbes, solo por nombrar algunos, aún no ha sido superada. ¿Es posible una biopolítica de la vida a partir de la naturaleza humana real de los seres humanos? ¿Acaso Esposito no termina en una ética? ¿Su impolítica no termina siendo una apolítica con su planteamiento de la biopolítica de la vida? Tampoco hay respuestas.

En mi opinión, entre Foucault y Esposito el realista político sigue siendo Foucault.

         

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[1] Citado por Gil L. Wolfgang. “Bernard Shaw: ¿Un intelectual a favor del genocidio?, en Prodavinci (17-03-2018). Recuperado de https://prodavinci.com/bernard-shaw-un-intelectual-a-favor-del-genocidio/ Consultado: 19-03-2018.

[2] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de poder. México, Siglo XXI Editores, Trigesimoprimera Edición en Español, 2007.

[3] Ibid., p. 169.

[4] Ibid., p. 164.

[5] Ibid., p. 165.

[6] Ibid., p.163.

[7] Ibid., p. 165.

[8] “…El principio de poder matar para poder vivir, que sostenía la táctica de los combates, se ha vuelto principio de estrategia entre Estados…” Ibid., p. 166.

[9] Ibid., p. 167.

[10] Ibid., p. 168.

[11] “…Foucault utiliza por primera vez el concepto de biopolítica en 1974, en la segunda de sus conferencias sobre medicina social en la Universidad de Río Janeiro, titulada “La Naissancede la médice sociale” (publicada en español en 1977 por la Revista Centroamericana de Ciencias de Salud; actualmente integra el volumen III de Dits et écrits) […] Foucault aborda repetidas veces el concepto de biopolítica y su problemática, particularmente entre 1974 y 1979 y, al igual que el concepto de poder en sentido amplio, tampoco ofrece ninguna teoría general respecto de esta noción […] En términos esquemáticos, podemos decir que en este período nos encontramos con cuatro enfoques o vías de acceso al concepto de biopolítica que, si bien no se excluyen necesariamente, tampoco están del todo integrados. En primer lugar, en la citada conferencia de 1974, la noción de biopolítica aparece en relación con la formación. A lo largo del siglo XVIII, de una medicina social. En este contexto, sostiene Foucault: “El control de la sociedad sobre los individuos no se realiza sólo por la conciencia o la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo importante ante todo, lo biológico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica, la medicina es una estrategia biopolítica”. En segundo lugar, en La Volonté de savoir, los conceptos de biopoder y biopolítica son introducidos a partir del concepto de soberanía. Mientras que el poder soberano es un poder de hacer morir o dejar vivir; el biopoder y la biopolítica son un poder de hacer vivir o dejar morir […] Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1ª edición, 2011, p. 57.

En tercer lugar, en el curso “Il faut défendre la sociéte”, de 1976, es decir, contemporáneo a la publicación  de La Volonté de savoir, la noción de biopolítica se entrelaza […] con la soberanía […] con la de guerra de razas […] Por último, en cuarto lugar, en Sécurité. Territoire, population y, particularmente, en Naissance de la biopolitique la noción de biopolítica es encuadrada en el contexto de la aparición de la economía política y del liberalismo… ”. Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1ª edición, 2011, p. 58.

[12] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 168.

[13] “…los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar…” Idem.

[14] Ibid., pp. 168 y 169.

[15] Ibid., p. 169.

[16] Ibid., p. 169.

[17] “…La biopolítica como gestión de la vida biológica de la población ha sido abordada por Foucault […] desde cuatro ángulos diferentes: el surgimiento de la medicina social, el derecho soberano, la transformación de la guerra de razas y la aparición  de la gubernamentalidad liberal. Más allá de los matices de cada uno de estos enfoques, en todos ellos se trata siempre de la gestión de la vida biológica de la población por parte del Estado…” Castro, Edgardo. Diccionario Foucault…, op cit., p. 58.

[18] “…Se trata, en definitiva, de la estatización de la vida biológicamente considerada, es decir, del hombre como ser viviente […] Por primera vez, el hecho de vivir no constituye una base que emerge de tanto en tanto, con la muerte y la fatalidad; ingresa en el campo de control del saber y de las intervenciones del poder”. Ibid., p. 55.

[19] Sobre la política y lo político véase Platón, Schmitt, Weber, Castoriadis, Arendt, Mouffe, Rancière, Esposito, entre otros.

[20]  Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op  cit., p. 172.

[21] Ibid., p. 171.

[22] Ibid., p. 173. “…Foucault no aborda la historia del conocimiento en términos de continuidad, sino de discontinuidad y ruptura. Se pregunta acerca de lo que hace posible en un momento dado que ciertas cosas se hayan dicho de una determinada manera. Las condiciones de posibilidad del saber actúan en el plano de la simultaneidad […] Por ello puede afirmar, sin que cause extrañeza para el lector advertido, que ni la biología (ni los otros saberes de la modernidad: la economía política, la filología) ni la vida existían antes del siglo XIX. Durante la época clásica sólo existían los seres vivientes y la historia natural […] Pero, es necesario precisarlo, la biología no viene a reemplazar a la historia natural cuando desaparece la episteme clásica; se constituye, más bien, allí donde no existía…”. Castro, Edgardo. Diccionario Foucault…, op cit., p. 53.

[23] “…los procedimientos de poder y saber, organizándolo y ampliándolo, toman en cuenta los procesos de la vida y emprenden la tarea de controlarlos y modificarlos…” Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 172.

[24] Ibid., p. 173.

[25] Idem  “…la proliferación de las tecnologías políticas, que a partir de allí van a invadir al cuerpo, la salud, las maneras de alimentarse y alojarse, las condiciones de vida, el espacio entero de la existencia” Ibid., p. 174.

[26] Idem

[27] “Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una tecnología de poder centrada en la vida […] son las formas que tornan aceptable un poder esencialmente normalizador”. Ibid., p. 175.

[28] Esposito, Roberto. Bios. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires, Amorrortu Editores, Primera Reimpresión, 2011.

[29] Ibid., p. 9.

[30] Idem

[31] Ibid., p. 10.

[32] Idem

[33] Ibid., p. 11.

[34] Ibid., p. 12.

[35] Ibid., p. 13

[36] Ibid., pp. 14 y 15.

[37] Ibid., p. 16.

[38] Ibid., pp. 17 y 18.

[39] “…el concepto de biopolítica aparece atravesado por una incertidumbre, una inquietud, que impiden toda connotación estable”. Ibid., p. 24.

[40] Ibid., pp., 21 y 22.

[41] “Qué significa el gobierno político de la vida? ¿Debe entenderse que la vida gobierna la política, o bien que la política gobierna la vida? ¿Se trata de un gobierno de o sobre la vida? Ibid., p. 26.

[42] Ibid., p. 25.

[43] “¿qué es […] una vida absolutamente natural […] despojada de todo rasgo formal? La política penetra directamente en la vida, pero entretanto la vida se ha vuelto algo distinto de sí misma. Y entonces, si no existe una vida natural que no sea, a la vez, también técnica; si la relación de dos entre bíos y zoé debe […] incluir a la Téchne […] ¿cómo hipotetizar una relación exclusiva entre vida y política?”. Idem

[44] Ibid., p. 43.

[45] Ibid., p. 45.

[46] Ibid., p. 51.

[47] Ibid., p. 53.

[48] Ibid., p. 59.

[49] Ibid., pp. 64 y 65.

[50] Ibid., p. 74.

[51] Idem

[52] Ibid., pp. 74 y 75.

[53] Ibid., p. 82.

[54] Ibid., p. 83.

[55] Esposito, Roberto. Inmunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires, Amorrortu Editores, Primera reimpresión, 2009.

[56] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 76.

[57] Lo expuesto aquí son las aclaratorias realizadas por la Profa. Dra. Carolina Guerrero en las discusiones en clase durante el curso. Las retomo y las propongo como crítica a Esposito coincidiendo con las explicaciones de la mencionada profesora. (Comunicación personal, trimestre enero-abril 2018)