Ricardo  Ramírez y sus rapsódicas

Maneras de Irse

David De los Reyes     

Pero tengo promesas que cumplir, y andar mucho camino sin dormir…

Robert Frost, A Servant to Servants (1914)

El  primer poemario de  Ricardo Ramírez[1], Maneras de Irse (Ed. Igneo, 2015), apuesta por una poética de la  corporalidad amatoria y la cruda realidad de un país volátil, errabundo, que desgaja a sus habitantes en su andar y al paisaje de sus raíces,   dejando  al horizonte humano navegando en el vacío de la huída y del irse en sus diferentes posibilidades: el exilio elegido de la realidad, la muerte reparadora de una vida ya en su último estertor o del  escollo de la separación o la complementariedad amatoria y el encuentro con el abismo del ser, la posibilidad de nuevas patrias; idas presentadas en el entorno de  la simplicidad implacable del día.  Sin dejar de lado,  menos olvidar, al erotismo vislumbrado en la sutil y amarga cotidianidad, a la piel de la mujer como imán rosando sus sentidos, a las calles de las extenuantes noches solitarias de búsqueda, ebriedad contemplativa  y desencuentros, que vienen a postrarse entre las palabras talladas por el cincel emocional   de la pluma subjetiva y el ojo escrutador del errabundo caraqueño Ricardo Ramírez.

En sus páginas encontramos  un permanente canto al inmarcesible adiós de las vidas, bien por la charada de la inevitable visita de la muerte o bien por perderse en el confín  de sus propios laberintos de aparente absurdo que lo jala,  sin dejar la atención de su sí mismo, partiendo de la cercana respiración que asciende de lo individual a lo universal, gracias a la prosa que choca  contra el claroscuro de la vida y sus perspectivas calisdoscópicas de acción poética.

El libro está compuesto de cuatro partes: Movimientos,  Diásporas, Postales, Adendas. Cada una con cualidades formales e intenciones narrativas distintas al caso  literario evocado. La variedad  temática que nos presenta en sus poemas los podemos concentrar en varios focos fijos de atención, que se convierten en casi obsesión: el cuerpo (¿Mi cuerpo, jaula de qué?)  la mujer (Las piernas son siempre una promesa de algo que se sabe aunque casi nunca llegue a ser tuyo), la memoria (¿Quién pudiera deslastrarse de la memoria, esconderla, mientras se contenta en sus mentiras?), el tiempo (Como Krishnamurthi, he querido detener el tiempo), el deseo (¿Qué hacer con la memoria llena de deseos?), el amor (Del averno a tu olor, de tu olor al averno), la ciudad (Las habito, las escribo. No sé más nada),  la separación, preámbulo de un irse (¿O qué esta presencia de gusanos sino el recuerdo/ permanente de que ya no estoy en la tierra y,/ más aún, que tú aún no te has muerto), y la  música (Soy un hombre ahora más parecido al que compuso Vivaldi. Soy por su música, por su música que rompió todo encantamiento…).

I

En la primera selección, Movimientos, encontramos catorce poemas de distinta tesitura temática; son registros de lo cotidiano donde nos presenta los temas personales y universales de su mirada poética.

El mundo imaginario de Ramírez no se centra en un fatídico costumbrismo poético postmoderno, sino en el salto expansivo a una globalidad terráquea tallada en todo instante por lo insólito y contingente, junto a una contemplada modernidad desgajada, desacompasada del devenir  temporal de aparente insignificancia pero que horadan al centro de su condición creadora, de unas rabias pulidas a destiempo. Sin dejar de lado la importancia del cuerpo como vehículo que se arrastra  por  las oscuridades  de la existencia, de las sombras de las urbes, hiriéndose con cada respiración, con cada  mirada a la ciudad y a verse sin caminos. Sin dolientes.

Estos poemas nos muestran  la imagen cortante, aparentemente intemporal, de un  país caído en la Ceguera, en que se teje un odio que termina siendo el aplauso del que llora y lo común es el dolor de los adioses. Un país que sólo deja a una serenidad que sólo otorga la amargura, donde el peligro remite a un silencio de cenizas, donde sus habitantes sólo saben afilar sus cuchillos para la inútil defensa al sentirse rodeados por la invasión agresora y el impulso de  una turba, la cual no deja conservar la calma en nadie.  Un país que pareciera que sólo es resguardo al atrincherarse en el silencio o tomar la conclusión de irse o apartarse de él por diversas maneras. De un  país volcado en la protesta, que surge de la indignación de una juventud impedida de poder mirar a un futuro y donde  su horizonte estuviera limitado por una Calle sin final, poema  que brota de una rabia y un compromiso por aquellos  que, como muchachos que son fieles a su sangre y que muestran un vigor  que desmorona conceptos, irrumpen contra el muro de una realidad avasallante, represora, absurda. La descripción nos ilumina cuáles son sus armas de marcha, para contrastarlas con aquellas otras de la represión en la acera del frente:  botellas de agua, zapatos de goma, colas de caballo, gorras, celulares en mano, cámaras atentas, que se mueven junto a ellos, a ritmo de un baile que anuncian gritos de guerra lanzados desde un idealismo difuso al aire. Ramírez, no ve, participa de ese estruendo esperanzador: Uno marcha y mira hacia atrás, a los lados./Los rodea, les hace palmas. Y por un momento, como rememorando la canción La  Fiesta de Joan Manuel Serrat, se olvidan, por un rato: una noche, de la pena que los absorbe, del lugar que les han dado en la infame sociedad, de las angustias que frenan, de la reducida quincena corta que no paga el giro del carro…,  quedando sólo la mirada  a una calle sin final. La misma calle de Robert Frost,/ el mismo camino que, escandalosamente,/ no veamos subiéndose la falda antes de tiempo.   Frost, el poeta norteamericano referido, en su conocido poema El camino de los elegidos, en su final da una respuesta a esa calle sin final de Ramírez, al resultado de las dos opciones de vida presentadas en su poema: Dos caminos se bifurcaban en un bosque y yo,/ Yo tomé el menos transitado,/ Y eso hizo toda  diferencia (de: The Road Not Taken, 1916).

El poema que da título a la obra Maneras de Irse, es el canto recogido y sereno de su madre por la separación mortal de las amigas que han nutrido un pacto tácito de mujeres, la presencia de un vínculo ante las distancias de los días y las soledades compartidas.  Las amigas de su madre se han ido muriendo…como pidiendo permiso. Yolanda, la abuela Arreaza, Elvira, Beatríz y finalmente Elena, cada una con su demarcación de ser: una  hacía de enfermera que inyectaba, y le vio el culo a todos los del lugar, otra era la alegría con su cigarrillo perpetuo, aquella que se fue  cuando no le tocaba pero se fue, y la última que era la exacta impuntual. Idas un día para habitar en el archipiélago de los próximos muertos.  Pero ellas están en permanente presencia entre las entrañas de los pasadizos  de la memoria de la madre que las evoca y las revive por el recurso del recuerdo, de la vital memoria, del sueño, de la imagen y sus relaciones posibles; siente que ninguna de ellas pareciera quererse irse de verdad. En el fondo encontramos el lamento de la madre frente al arduo trabajo que le han dejado a ella sola sus amigas, situación detenida en su poema; el oficio amistoso del tener que seguir trajinando las calles y su gente, los chismes del día, las clases no dadas, las inyecciones puntiagudas en esa sombra que emerge de la partida final de las amigas y sus reiteradas maneras de irse, donde cada día está abierto para una nueva encomienda dada por las pendejas esas, que físicamente no están y no ayudan, pero que siguen dando un sentido a la vida de la amiga viva.   Un poema de amigas idas, donde revive la queja intemporal y delirante de la que aún no parte, que empecinadamente permanece en el trajinar de la vida; en su memoria ellas regresan a través de los sueños,  de los gestos, de los olores, en la enfermedad; sintiendo que ninguna ha querido realmente deslastrarse  del todo terrenal, devolviéndoles la vida que han tejido juntas  en su hacer, sus procederes, sus debilidades de identidad extinta, pero latiendo en la permanencia de la última con vida, que ha elegido una manera de quedarse y proseguir la querencia del errante devenir, donde sus sombras aprietan los rigores de la soledad de la que no partió aún y, que en el fondo, no quiere dejarlas irse.

Su poema Velares nos presenta cuatro momentos del equinoccio de verano en un viernes dentro de su ciudad.  Esa división cuatripartita es nombrada como Vísperas, Completas, Maitines y finalmente Laudes. En Vísperas  nos presenta la salida del trabajo de esa tarde de un  viernes cualquiera, recorriendo los alrededores de la Plaza Venezuela de Caracas. En ella se escucha el silencio enfermo por las calles,  donde se privilegia el rostro del derrotado, del hombre sin atributos, como diría Musil. En la sección Completas nos presenta una segunda situación del día, las protestas anunciadas en toda la ciudad para esa noche. Horas complejas en la que el dolor de una polis se trasmite a las demás. Entusiasmo suicida donde quieren apelar a las armas aquellos que nunca han tomado alguna. Ante este dramatismo se vive una realidad  paralela que  pareciera ser indiferente a todo este dramatismo insomne que acorrala al país por las consecuentes órdenes de quienes lo gobiernan a su antojo. Es así que en Maitines,  tercera parte de estos Velares, pareciera llegar la primavera con un canto escandaloso de pájaros.  Es la elección de los cuerpos que se acomodan a un despertar  de sentidos que acuden hasta una vigilia vertiginosa, hasta el final de la madrugada y la fiesta de los muchachos, a los que el poeta les pide que: si algún cuerpo fue gozado que haya sido de buena manera. Que el roce, la caricia, haya sido correcta, el besar profundo, el desnudarse completo. Que se reduzca al mínimo todo sufrimiento innecesario, que  estos hijos de la noche  no sean devorados por la oscura realidad descompuesta que los rodea sin darse cuenta. Pide que regresen   completos  con el alba. Finalmente canta Laudes, que nos presenta su velar  y el regreso de los muchachos de la noche y comienzo del alba. En su dormir  de enrojecidos ojos y miembros. Momento que no da para más y las muchachas no suelen quitarse el maquillaje, no hacen caso de sus madres, no las cerca la vejez. Y con ese agitado descanso llega junto al sábado el verano,  y con él, finalmente, el canto de despedida de las cigarras a las casas, como anunciando los nuevos tiempos porvenir.

Tres poemas están construidos bajo el influjo femenino de la mujer en esta sección. Ya hemos comentado la presencia de la madre y el eterno femenino de la complicidad entre amigas en  Maneras de irse. Ramírez nos da dos opciones más que aborda su reflexión sobre la mujer dentro de esta parte del poemario. Ellos son Retrato de mujer bella en blanco y negro  y  Última Vela.  El primer poema es una evocación de la seducción permanente  y del deseo latente, su permanente  claridad  del fondo en lo terso de su noche. La seducción secreta  en su sonrisa, y  en que su acercarse no significa que llegues a verla; el ocultamiento, la ambigüedad y la distancia son sus permanentes límites. Su tiempo no es equívoco como el de los hombres; su suceder es preciso, no como las horas de los hombres ni los ciclos animales: comprendemos, frente a ese retrato de mujer bella, a la historia de los hombres como un permanente tiempo de obstinados equívocos, como  lo es también el movimiento instintivo de los animales. No queda sino aceptar y reconstruir el secreto de su cuerpo desde lo oscuro,  llevando a la insistente e idiota espera en que los breves días se hacen largos años;  sólo, pareciera ser, quedarnos a aceptar su mirada desde el eco,  para encontrar el lugar de  nuestro sosiego, la senda clara.

El otro poema  que nos muestra otra  condición del eterno femenino es  Última Vela. En él  está el  relato detallado, irónico y sarcástico, de las aspiraciones del alma de la mujer al suceder de sus días y el desgajarse la tersura de su cuerpo y no aceptar su condición animal y humana, convirtiendo en tragedia a su vida y la de quienes la rodea. Con ello, como animal herido dentro de lo más profundo de sus aspiraciones, Ramírez nos muestra el contraste con el alma  masculina.  Es una declaración de las debilidades que imponen el habitar el cuerpo entre la frivolidad de lo externo: Las mujeres van cayéndose a pedazos, empiezan/ por los senos que las manos no contienen ya;/ no levantan más el rabo….buscan como último refugio un alma que las acoja sin molestarlas, sin exigirles, sin solicitarlas  a estar cerca del lecho: piden un viejo con quien/ morirse, que no las toquen cuando duerman/ que no reproche los vellos en sus cuerpos/ ni su lectura de Sor Juana.  El hombre no tiene tanta solidez, pues nos advierte que nos desplomamos/ de inmediato, no damos espacio a que el tiempo/ labore y surque sus espacios. Todo de golpe cae/ y se hace polvo mientras limpiamos el revolver y colocamos las balas. Ella, como siempre,  se ausenta de golpe, es una necesidad insoslayable e intrínseca, ella  baja  a los infiernos/ a cenar con sus demonios. Desaparece su mirada/ su presencia en los días. Regresara para que la consolemos de su propia amargura sin mucho miramiento de su sequedad estéril, para que le espantes el azufre/ que la envuelve, solo eso. Y aprendemos que ante ella: Tus palabras no curarán/ nada. Aunque la beses, no habrá lluvia entre sus piernas. Con todo ello llegamos a lo definitivo de esta última vela que prende en el alma femenina,  entonces el viejo-hombre  tendrá atisbos de saber: Ahora sabes. Los hombres, a veces, también aprenden.

Un poema particular es Bajo el signo de Proteo. En él vislumbramos el significado de ese dios griego antiguo de los mares que, desde Henrich Khunrath, en el siglo XVII, hasta el siglo XX con Carl Jung, ha sido tomado e interpretado como símbolo del inconsciente;  también como anima mundi.  Por su  sentido  de oscuro abismo silencioso pero presente en el humano, también es la fuerza que arrastra hacia la constante mutabilidad del ser, de la transformación permanente del tiempo, que trae sus aguas y que siempre están inquietas, cambiantes y en flujo permanente. Proteo es el dios que cambia de forma y opinión; de forma para no ser dominado y que sólo hablará  a quien lo sujete, mostrando el don de la profecía impostergablemente cumplida. Es el representante de  la inconsciente vida que resurge y se amplía con el emerger de nuevas formas. El poema de Ramírez nos ofrece su versión de ese inconsciente que alberga también la memoria y el deseo en un cuerpo en permanente cambio, que se sostiene por el pasajero pero insistente y matizado  gozo de los días: lo que cambia, se sostiene en lo que se goza. Y se goza lo que se toma y devora, el olor del café recién colado, en la fruta que/ entera se devora, es decir, con ese  proteico cambio de los efectos y del fluir de los gozos es que  se concibe una vital y presente memoria en el individuo,   pero que a la vez debe deslastrarse y fluir para  permanecer, así  deba contentarse con sus propias mentiras, sus propias estrategias para perpetuarse como cuerpo y seguir existiendo: ¿A quién no le invade el olor de  un cuerpo gozado? ¿A quién no le vuelve las ansias? Buscamos cierta paz pero para volver a desatar  contra el trepidar de la vida, una paz  en que la memoria  también es casa que se cae y se levanta y los deseos frágiles pilares de esa casa. Por la invocada memoria es que alimentamos al deseo que nos pide el cambio de formas, de sensibilidades, de emociones acunadas en el tiempo que, como río  impregnado de olores, van desgastando los pilares del cuerpo ajado,  por ese mismo suceder de sabores y de tiempos  encriptados en la memoria gracias al deseo.  De ahí que surjan los interrogantes definitivos: ¿Qué será el amor en su final o su principio?¿Qué hacer con la memoria llena de deseos? Es cubrirse con el sino del signo e influjo de Proteo, de las emergentes aguas marinas del inconsciente cambiante, por donde han pasado las batallas de los días y sus variables instantes, de la mujer detenida en el recuerdo y escondida ante el olvido, y del anhelo insoslayable de su cuerpo durante las frías noches de un invierno profundo en el pozo líquido de nuestro pensamiento.

Lo irremediable del  tiempo no pasa desapercibido en este primer  poemario. Es el tema de la sutil materia mental con que se teje la urdimbre que construye los sueños dilatados y una identidad sufriente del hombre en su ir hacia el irremediable fin. Tres poemas para su representación poética: La Lentitud, La Herencia, y Como Krishnamurti. En La Lentitud  nos invita a asumir la condición de nuestra agobiada individualidad en que la lucidez y el pánico nos conduce al saber que no somos la historia de nadie, donde el tumulto del mundo, y sus distintos niveles de emisión, nos reduce a escuchar  que  nos gritan, nos gritan y nos lamen las orejas con/ susurros destrozados un disfraz de alegorías,/ un refrán de majaderos, y ser seducidos fuera de nuestra propia historia personal. De tales murmullos, el más determinante, es el de dios, el cual es nombrado como alguien indiferente a nuestras quejas y su providencia está llena de azares de múltiples rostros; apelar a eso es  perderse en el espanto, en lo desconocido, en una ignorancia con apariencia luciferina divina. Más cercanos están nuestros quehaceres elegidos, aquellos que son momentos de ocio,  de fotografía: la mujer desnuda, las  torres del silencio, la noche devoradora de la mañana,  lo contingente de la vida se convierte en lo absoluto, dejando asomar la elección de nuestro sentido de divinidad  con dimensión de cuerpo humano y un aire  tupido de urbanidad desdentada.

En el poema La Herencia  es el relato poético del abuelo Ismael, el cual es el vedado de la casa, de los rasgos y gestos heredados que ahora se  revelan tanto en sus hermanos como en él. Lanzando un reclamo  respecto al siglo en que transcurrió esa vida, el siglo XX, el cual es sentido como  el intervalo que fue el insomnio del tiempo.  Deslastrarse de ese siglo es una solicitud urgente y  ante su estertor aún presente: Susúrrale al siglo que se duerma, que deje nacer otra belleza, pide al abuelo, ante la velocidad de lo ocurrido en ese intervalo temporal y su resultado de banal mortalidad masiva, que: Préstale tu pierna mala para que el andar salga prudente. / Llévate a tus muertos olvidados y cansados. Pidiendo para los nuevos tiempos que el ejercicio de la vida vuelva a su normalidad accidentada: Déjanos la música y el trago. Déjanos la llama.

La hondura de su visión del tiempo está en la conciencia personal de esa sustancia fluida que nos hace, que nos rodea y nos lleva de la mano hasta el desgaste inevitable  y del que el hombre también es esclavo. Nos referimos al poema Como Krishnamurti, donde es invocado el pensador y místico hindú que occidentalizó toda una postura de búsqueda filosófica basada en los ejercicios espirituales orientales con el fin de alcanzar la libertad personal al trascender el sentido de la temporalidad mental (¡la única!), y el refugio del sí mismo por medio de la experiencia de la meditación individual.  Al igual que el hindú, Ramírez nos confiesa que ha querido detener el tiempo. Como podemos entrever, en sus palabras se enfrentan dos concepciones del tiempo y su intuición, su consciencia y su sentido.

La experiencia del tiempo lo lleva a que su impulso y suceder tenga  el roce vital de una uniformidad que provea un ritmo armonioso que está como implícito en toda materia y que se adecua como una intimidad amigable personal a cohabitar con el espacio, del que es inseparable; el  espacio y  el tiempo son sustancias conjuntas. Es una concepción cuasi kantiana, al observar al tiempo como una intuición pura, del suceder de algo, propia del pensamiento. Pero la diferencia aquí está en la concepción poética del tiempo, y por ende del espacio, para transformar las intuiciones temporales en sucesiones transformadas en imágenes lingüísticas, traductoras de una emoción percibida. El poema nos dice que: no ha servido de nada la búsqueda inspirada en Krishnamurti, detenerlo es imposible, pues está dramáticamente sujeto a la concepción de la sucesión misma de la existencia, de un suceder que carga con la permanente transformación y desgaste que acorrala a los cuerpos, de toda materia, de toda existencia.  Todo cuerpo, es decir, toda forma espacial, señala su desgaste, su piel pulida y transida de caminos. Su ejercicio  sobre la experiencia del tiempo  lo incita a corporalizar la liquidez temporal para sobornarlo y, como perro hambriento,  crea una analogía devoradora, para distraerlo (para distraernos),  lanzándole pedazos de carne que devore mansamente.

Krishnamurti ha dicho, en sus múltiples obras, que ha podido dominar cierta experiencia del suceder de la dimensión temporal pues, por la negación  del mismo en su conciencia llega a separarse de la relación empírica del mundo exterior, entrando en la nada estática de los místicos  orientales. Ramírez vive  una mística distinta, la de inundar su yo, su piel, su cuerpo dentro de las aguas del incierto mundo. Más que místico idealista,  es un gnóstico materialista, que coloca su experiencia mística en la íntima relación maldita del cuerpo- mundo, para despertar un acercamiento a la temporalidad ligado a la vitalidad (y su desgaste…y deceso) y sensorialidad del fluir penetrando en  los poros de su ser, rodeándose  del entorno que lo confunde y a la vez lo ilumina.

La afirmación final inscrita en el poema se puede asumir por su irremediable elección y afirmación poética, la cual, para ser coherente, no le permite ser otra: Odio tanto a Krishnamurti. Y ahí es  el lugar en que los destinos, -o los caminos de Frost-,  de ambos se separan. El pensador y místico hindú buscó una rendija  en su experiencia individual para la liberación del peso del mundo en su ser; el poeta está herido de mundo, que es materia temporalizada de la que nace en su cuerpo el evento poético y creador: todo arte, a la vez, además de herir, destruye.  Son dos posturas que se contradicen, que se niegan y se encuentran en las antípodas de la vivencia del tiempo. La mística  idealista no busca, en esta ocasión al don del canto poético, sino  resguardarse de lo inútil que es el trasegar por los caminos de la emoción y el deseo, elementos constitutivos e insoslayables de toda condición poética; el tiempo, para la otra opción idealista, puede ser superado en la consciencia mística, concentrando su vivir en el silencio profundo y sereno de su sí mismo al entrar al cerco de la meditación profunda. Para el poeta el tiempo es casi una dúctil materia constante que circunscribe negando y rehaciendo toda permanencia; silenciosamente  todo lo cubre y lo atraviesa, y desgasta a la sucesión del instante poético, clavándose en las entrañas del  poeta y su hundimiento en el entorno como perro de carne, es decir, en un absorber pedazos del mundo por el tamiz  de su sensibilidad hecha y transmutada en símbolo.

El tiempo, invención humana, no se detiene, y envuelve a dos poemas que narran la experiencia del dolor y de la absurdidad  de los deseos y cotidianidad implacable con los otros. Me refiero a los poemas  La Vigilia  y La Vigilia y el Sueño.  

En La Vigilia   nos manifiesta cómo transforma el dolor,  la enfermedad en negativo halo embriagador por su insistencia y permanencia. Sabemos que toda vigilia se manifiesta, primordialmente, en nuestra experiencia  de sentirla corporalmente. El día se despierta al abrir los ojos y comienza una lentitud que gira hacia el despertar que nos coloca frente a la vigilia y la observancia del suceder. El poema es un reclamo a los tropiezos  que tenemos que asumir por la vigilia. El cuerpo se convierte en los espacios impregnados por los afectos, donde su actividad, entre los trastos que nos rodean, ayudan a mantenernos y soportar ese espacio celular inscrito por el dolor, la inutilidad, los pocos pasos que damos, la falta de apetito, el cansancio de vivir, los espasmos que  nos hieren al asumir, determinantemente, la enfermedad  cuando nos toca a nuestra puerta.  La movilidad  es una constante  para el aprendizaje  y poco enseña tanto como el viaje y la enfermedad. Ambos, el viaje y la enfermedad, son tránsitos del y por el cuerpo, es tiempo hecho movimiento que se queda. Un tiempo que se debe padecer solo. Con la paradoja si bien de movernos o transitar, siempre eso sigue ahí, aunque te marches a otro lado. El malestar, el peso y la torpeza que vive el cuerpo afectado nos sigue y habita de forma permanente. Es una vigilia inaplazable de afectos insustituibles y presentes. Es el demonio azul que nos viaja, nos manda postales, se emborracha pensando en otros. No padece tanto como lo padecemos. La enfermedad juega con nosotros y con su caricia  hiriente la padecemos sin ella padecer. Es así que el cuerpo se convierte en jaula, pero se pregunta ¿Mi cuerpo, jaula de qué? Nuestro cuerpo es espejo que refleja las enseñanzas de sus padecimientos, sus dolores y sufrimientos. Viaje y enfermedad  son asumidos en todo trance que ronda minando a nuestro cuerpo. Ello da pie para emprender otro itinerario, aquel que lleva a la ausencia del cuerpo, convirtiéndose en la vigilia de sí mismo.  Atravesando las mismas acciones de la vigilia: la misma calle que recorro cada tarde y el otro insoslayable viajero que siempre nos acompaña desde el cenit de nuestro ser: el mismo demonio que me embriaga. Finalmente nos  recuerda este poema a la frase lapidaria de Albert Camus en La Peste, cuando le preguntan al personaje principal: -¿Quién le enseño todo esto, Doctor? La respuesta fue instantánea: -El sufrimiento.

En La Vigilia y el Sueño   se conjuga un canto que expresa los límites entre  los sueños y la vigilia. Desde la vigilia surge el germen del que se nutren los sueños y desde los sueños se da el impulso -desde la oscuridad de nuestra mente-, construir la vigilia. Son gemelos que habitan en las antípodas, que pueblan al espacio infinito de lo onírico que muchas veces es más real que eso que llamamos realidad.  En este poema busca presentar cómo portamos los dos momentos que cambian el animal en humano, dando nacimiento a los vínculos con los otros por su significancia y no sólo por  el instinto de la necesidad.  Vínculos que Ramírez los lleva primordialmente a cuatro: las amistades; la muchacha (lo femenino) retadora y, por ende, deseada; los compañeros de faena u oficio cotidianos y, como último reducto,  la mismisidad de nuestra propia individualidad: ese espacio  que Auden –como es referido en el mismo poema – es habitado por This land will not comunícate, es decir, esa tierra incomunicable de nuestra interioridad.

El pudor es un sentimiento que el poeta dice respetar de todo individuo: en el sueño los deja ser, no les exige, los escucha, las ve, los acompaña hasta donde quieren llevarlo. Los amigos se hacen presentes y le hablan para anunciarle sus deseos (que son inversamente simétricos, a los suyos). En esa vigilia vaporosa de un mundo vivido pero separado del resto, encuentra la cita con la mujer deseada, y solo en ese espacio onírico se le  acerca sin complejos la longitud de su cuerpo (que es también la longitud de su propio deseo). Los compañeros de trabajo  son  la representación de la distención del día, con quienes comparte el trago evasivo con el cansancio de la rutina vivida. Y al final, atiende al reducto solitario de sí mismo;  como ensayo para la espera de  la llegada de una epístola que trae razones  íntimas de gente lejana o que nos hablan sin complejos, son los que son, no los que aparentan ser.

En los sueños en que aparecemos, somos otros siendo el mismo: se pone  sus disfraces y sale a velar a quienes anhela, aquellos que no están pero se desea su presencia, aunque fuese entre los vapores de la tela del sueño. Llenándose de palabras que salen fuera del sentido propio y que nunca exactas como quisiéramos, nunca pertinentes, nunca concretas. Invocando el poema  una exposición del sueño y sus relación con los contenidos que lo nutren, naciendo estos elementos en la vigilia ida pero, como dijimos, junto al sueño se complementan y se tiñen de sentido, y ello gracias a los favores no cumplidos: al anhelo abierto en el intersticio de esa vigilia marchita al entrar la noche de lo posible. El sueño es una bisagra; en su hablar se conjugan  el imaginario y su anhelo. Sus personajes aparecen  entre las brumas de la dimensión de los arriesgados, como es el viaje de los esforzados Argonautas o el viaje del intempestivo del fabulador Coleridge, según el gusto que nos deja entrever la  elección de Ramírez. Ellos vienen a ser sus grandes ropajes, sus historias recreadas, sus verídicos  pero imaginados relatos en imágenes  que vienen a cubrir la desnudez de sus complejos. Al final sabemos que los sueños, siempre un  pasado,  nos ayudan a sentirnos menos solos, invocando a sus amigos, a esa muchacha retadora, a los compañeros de trabajo, a los ausentes, a los Argonautas –eternos viajeros- y del maldito inglés Coleridge –otro  viajero marino ‘conversador’ pero estático…

El poema nos aconseja aceptar y respetar cierto pudor de las personas, ese arrobamiento  de mostrarse hasta ciertos límites frente a otros. Todos los nombrados ahí son los bienvenidos a la ambigüedad de mis palabras  y por  la inconstancia irresponsable de mis sueños, que por respetar el referido pudor de las personas …nunca condenan.

II

Diásporas, es la segunda selección de su poemario. Pequeñas huídas que marcan sin querer; en ellos encontramos el entusiasmo y pasión por la ciudad y la fiesta, dando cuerpo y memoria,  con trozos de imágenes  de rincones caminados y percibidos  por el rastro de las huellas silenciosas, surgidas de los ramalazos de ciertos espacios y  revividos tiempos. Ramírez está consciente de ser constructor de ciudades y catalogador de sus ruinas perdidas a la vista de quien llega a ellas; como son los poemas Ciudad y El Juego. Es también lo presentado en los rastrojos  imaginados de un Buenos Aires, final de tarde, mirando el paso de una anónima amiga por esa ciudad donde eros y thanatos  viven apretados en las aceras que caminó Santos Discépolo. Otro momento de urbana diáspora la encontramos en Dos Ciudades, al paso de bicicletas en el intervalo de  las cercanías entre Ferrara y Vincenza, donde en su viaje se aprende, agradecer perderse. En Venezia, se conjuga tiempos, razas, olores y lenguas que transitan entre el abismo del cuchillo y la felicidad transportada por los aires de una gaita escocesa, anunciando la boda ante un futuro incierto pero de un presente feliz. El trance de la fiesta tiene tres invocaciones: Mardi Grass,  Flamenco y Beltane. En la afrancesada y sureña festividad norteamericana del Mardi Grass, ese carnaval bañado por el eterno Mississipi,  sin que tenga nada que ver con el de El Callao,  es el carnaval en que  consigue la huella de aquel que nunca habla, la del que solamente canta;  el paso por un tablao Flamenco nos da toda una escuela de vivir con pasión  la finitud deslumbrante y conclusiva del momento; el celta día de Beltane, da pie para el poema de  la fiesta del 1 de mayo simultáneamente irlandés, británico y gallego, dándonos el  inicio de la consagración de la primavera, donde la llama de la hoguera nos dona el fuego de la vida, celebración a la que  el antiguo griego imponderable y oscuro Heráclito le hubiera gustado acudir hasta Calton Hill, para sacudirse, por un momento, toda sombra de amargura contagiándose, junto a la ebriedad purificadora, de la libertad al colocarse los mejores atavíos emocionales sobre nuestro cuerpo desnudo.

Está también la descripción de la gruta al hades urbano moderno tropical, poema donde se cohabita en un detallado  y relevante  rincón de la lánguidas soledades sin encuentro humano en Taguaralia,  el no da más de cualquier botiquín  de paso citadino, el oscuro reino del nunca jamás acompañado y habitado por cuasi cadáveres vivientes.

También sorprende a nuestra atención dos poemas más individuales, donde la desesperación se apaga a momentos  junto al quejido que nombra: El Viudo, con referencias al dolor del otro en uno, como de no estar ya en tierra alguna, pensando como desde la muerte a la amada que permanece en vida, siendo reflejada en el inconsciente onírico. 

Finalmente el poema con que cierra esta sección, Eneas, reclamo del destino, recreación del héroe trajano, que apuesta  con su muerte quedarse al lado de la reina cartaginesa Dido, prefiriendo estar cerca de las largas piernas de Dido a alabar con complacencias a los Césares de Roma con su claudicación.

III

La tercera parte del poemario está titulada Postales. Una postal, hoy en día, es casi un objeto en desuso;  se viaja con el celular  y se toman selfies por doquier, volviendo el lugar visitado un encuentro más con la vanidad y el narcisismo personal que un asombro y  atención de reflexión y meditación. Pero cuando alguien, tiempos ha, nos enviaba postales se tenía otra significación, primero la elección de la imagen, el escrito en la contracubierta, la imagen fotografiada, los sellos y el envío que rosaba el azar de los aires o de los mares hasta llegar a puerto, hasta alcanzar la casa del amigo o del familiar recordado en la lejanía de otras tierras, donde  recordábamos –e invocamos- su  ausencia presente, siendo una confesión de viajero.  ¿Cuántas postales  no se habrán enviado a lo largo de este siglo, para mostrar a ese ser querido en  la distancia, del lugar visitado, vivido, paseado, amado? En  las  cinco Postales escritas  por Ramírez, tienen por epicentro a distintos lugares de su país: del puerto de la Guaira, de la autopista, del Ateneo de Caracas: Rajatabla, de la citadina y migratoria La Candelaria, y la sosegada urbanización de Las Palmas. Son postales echadas al destino por la mirada poética,  todas como dentro de una botella de papel,  para ser recogida por alguna mirada con precisión escrutadora. Ahí nos declara sus preferencias musicales y literarias, sus reflexiones de vida a través de otras vidas que siempre terminan siendo la misma vida en singular. Estas Postales remiten a recrear historias, leyendas, mitos de diferentes arquetipos literarios y, no por casualidad, según mi parecer, están emparentadas para presentarnos, sin decirlo, los gustos operáticos y musicales del autor: El Orfeo de ¿Monteverdi, Gluck, Offenbach?, El Orlando enamorado de  Vivaldi, La Carmen de Biset, El Tristan e Isolda de Wagner.

En Postal desde la Guaira nos relata el reclamo del inolvidable Orlando Innamorato, también el furioso, en su despido y desplante de la mujer que amó sin corresponderle, Angélica, dama enamorada, como suele ocurrir, del insignificante Medoro. En esta postal marina están presentes los roces con todas las versiones artísticas clásicas del Orlando, la primera, de Mateo María Boiardo; la segunda, de Ariosto  que será impresa gracias a Gutenberg; y la tercera, la referencia a una ópera barroca casi desconocida, del veneciano inmortal Vivaldi,  de ésta última declara Orlando-Ramírez, ser más de su gusto tal recreación artístico-musical de su vida;  está más cercana a sus afanes  por romper, gracias a la música, todo el encantamiento del fatídico enamoramiento, llegando ese Orlando a decir, una vez más, que el hombre cambia, aprende y acepta. Un Orlando declarando a su ya no amada,  cómo siente en su rostro el roce y los besos de los aires tropicales de  las costas americanas de la Guaira, y termina despidiéndose con una sorprendente reconciliación que mata su furia destructora mítica de árboles y bosques, y asumiendo  su nuevo destino americano: Te dejo estas palabras, tristes quizá, en este Puerto de América, en esta playa, pero me evoco a un nuevo tiempo, a otros labios y sus besos./ Toma mis palabras, Angélica, no creo que escriba más./ Menos tuyo y cómo lo agradezco.  

En su Postal desde la autopista es el lugar escogido para el casi eterno, pero inútil canto, más humano que divino, más terrestre que mítico, del insomne Orfeo para Eurídice. La pérdida para Orfeo es una doble muerte de la amada, y sabe que no se aprende por muertes ajenas, ni siquiera por sus cuitas.  Es un ser insomne, donde el látigo de sus sueños saben siempre desde el olvido. Es la declaración de su muerte, de su volver a bajar al Averno definitivo. Con una esperanza, de arrastrar por los cabellos a Eurídice, aunque lo rechace rencorosamente y con furia. Esta reflexión  del hombre-poeta mítico  da para declarar  la torpeza permanente de todo hombre, pero reconociendo que aún mayor es la torpeza del poeta. A diferencia de la tradicional versión en la que Orfeo bajó a los infiernos  a solicitar a Eurídice,  en la recreación que nos da  Ramírez en su postal desde la autopista,  el divino poeta mítico, el músico de la lira de oro que es capaz de ocultar con su música el canto de las sirenas que quieren atrapar y hundir a los argonautas a su paso por la isla, Ramírez hará otra opción  para este Orfeo; bajará otra vez al infierno pero mirándola de frente, sin retirar sus ojos de Eurídice por estar  ya muerto, ofreciendo su canto entero a la amada. E irá sin tardanza para mostrarnos otra vez la torpeza de su decisión, pues su resultado no será otro que perderla una vez más.

En la Postal desde el Rajatabla  nos presenta  la fatídica transformación de un país que en 1999 dejó de ser para arrastrarse a un mundo de sombras  en desbandada; un mundo en transformación regresiva. Una ciudad que por su liberalidad   -ahora perdida- en los tratos la compara con Amsterdam. Un país que dejó ser en espacio para respirar y donde el jornal alcanzaba.  Sentado en el cafetín del Rajatabla: la más leve de sus sombras no aparecería ni que le ofreciera, ahora, en estas noches, el más elaborado de los tragos. Ni la ebriedad, que sacude a la memoria, no llegaría ya establecer el amable recuerdo del sueño que fue.

En su Postal desde la Candelaria, mítica zona caraqueña de aires de tasca española, de caldos gallegos y vascos, de cerveza y vino, de activos comercios y apurados transeúntes de paso, donde sus habitantes han surgido  con rostros que viven en presente una diáspora permanente, coloca la respuesta que da el cabo Don Carlos Lizarragengoa a la femme fatal de Carmen. Desde la Candelaria caraqueña ese Don Carlos le declara que se  ha deslastrado de tu saliva, gracias a  las noches recorridas por las calles de ese centro caraqueño que lo lleva a la esquina de Santa Teresa, donde en las noches, sobre firme tabla, baila la más hermosa de las muchachas. Esta recreación del pensamiento del personaje nos conduce a un final feliz, deseándole que sea, por sus labores profesionales, Carmen,  la más feliz de las putas, que él se ha asumido en uno más de estos parajes, en que la primavera arde en los ojos y lo que no otorgue vida lo despedazamos. Al drama francés se le antepone la  vital algarabía tropical. Al final nos dice: Me despido, feliz.

La Postal desde la Palmas está dedicada a  una recreada visión postmoderna de la medieval leyenda de Tristán e Isolda. Elegido el tema por Wagner para su mítico drama musical, en el que aparece el  conocido acorde de Tristán, el cual da pie a otras posibilidades musicales a la armonía occidental, Ramírez nos presenta un drama de agua de chubascos y no precisamente musical. Su Tristán observa cómo van construyéndose distintos fractales del cielo en movimiento, de la apertura de una tintorería,  del abasto que anuncia una ley seca incumplida, el edificio Cumarebo y el Atalaya, y con ellos sus conserjes sacando la basura a la calle. El liebestod (muerte de amor)  wagneriano de Isolda aquí no aparecerá. Tristán reconoce que ahora su dicha comienza con el olvido de lo que fue en este trópico cotidiano. Cornualles, Puerto Malo están lejos. Sus ojos,  desde Manoa, se posan en el paisaje cifrado por retazos de realidades que cortan su mirada,  observando a novios que quieren ser fotografiados, cotorras y pájaros  que escupen al viento con sus alas, donde la lluvia, si es escuchada con cuidado, la siente como si fuera un frotar de dedos. Ya desnudo, descalzo, sin paraguas, con cierta vergüenza, y sonriéndole a la doña que se asoma en la ventana es apenas lo que queda del chubasco.

IV

La última selección de poemas la titula Adendas,  nos da el autor a entender que  son los poemas que añade, los últimos pero no menos esenciales de este poemario. Son palabras-imágenes que reflejan una trascendencia corporal, sus últimas propuestas de unión amatoria, de un rexamen del cuerpo amado; todo enmarcado en dos poemas de diferente desarrollo,  que intentan ampliar y sintetizar todo lo anteriormente escrito o expresado por su elección formal poética. Estos dos últimos dos poemas condensan su propuesta estética y su canto  poético. Es una adición a las   partes ya establecidas que pueden modificar, ampliar, o definir los términos de las aserciones y temáticas establecidas, sin necesidad de refrendarlas.

El significado clásico de Adenda también es usado como enmienda o aclaración de errores contraídos. Aquí Ricardo, especulando por nuestra parte,  intenta zurcir, como colofón final, su última palabra dirigida al cuerpo de la mujer amada, junto a sus vivencias y exploraciones cotidianas conjuntas, en que los cuerpos al separarse se juntan en la memoria de la sensibilidad bajo una capa de imágenes que nutren el vínculo y la continuación con el otro esencial.

En Ramírez, podemos ya afirmar, encontramos una poética del cuerpo, de lo corporal tejido sobre él, que podemos enlazar con la visión del poeta de Alejandría, Kavafis  en su poema Recuerda cuerpo:

Cuerpo, recuerda no solamente cuando fuiste amado,/ no sólo en los lechos que te acostaste,/ sino también aquellos deseos que por ti/ brillaban en los ojos manifiestamente, y temblaban en la voz – y algún obstáculo casual los hizo vanos./ Ahora que todo ya está en el pasado, casi parece como  si a aquellos deseos te hubieses entregado –como brillaban,/ recuerda, en los ojos que te miraban;/ cómo temblaban en la voz, por ti, recuerda, cuerpo. (1916-1918).

Este poema puede darnos una pista de lo que vamos a encontrar en estos dos últimos poemas del cuerpo amoroso y de la mirada de su deseo abierto y permanencia a su lado. El primer poema lo titula Cuerpo de mujer, y es subdividido en 10 partes de variable extensión. Donde nos viene a expresar toda una corporalidad  nombrada desde diferentes perspectivas sensibles y poéticas.  El cuerpo es el centro de la palabra y a la vez nos dirige su propio lenguaje  a traducir en palabras. Donde hay una correspondencia entre aquello que se enuncia y sus expediciones corporales desatadas en la unión de los sentidos y de la imaginación;  debe darnos aquello que enuncia en sus olores, el sabor del lugar del que procede. El cuerpo tiene su propio lenguaje y con él habla a otros cuerpos ante los cuales despierta cercanías o distancias: despierta rechazos o acercamientos, dudas y certezas, epifanía y desconcierto. Las palabras se aproximan con dobles y carencia, a la  dulzura y aciertos del cuerpo: comprender  sus  propios hilos tejiendo tramados roces, lo cual  es encontrar cómo nuestro ser se perfuma  desde el espejo del otro,  que lleva  un ritmo dictado por el cuerpo, que se abre sincero.

El cuerpo femenino lo va definiendo, usa las palabras que lo nombran;  el primer contacto con ese cuerpo de mujer es con su  mirada escrutadora, que nos rodea con sus talentos de hembra ¿Cuáles son tales virtudes femeninas? Al mirarlo o mirarnos con su microscopio de mujer: calculas, haces pronósticos, observas mis hábitos, me juzgas, reconoces lo que te agrada. El tiempo que llevará de hacerme a tu cuerpo. Ellas nos miran cuando decantan lo que decimos, la cara de bolsa que uno se suelta. Con  la mirada despiertan nuestras debilidades telúricas de nuestra condición de varón. Ve hasta quien mira a su carnada: ves la  expresión de ella, ves de arriba abajo si podía o no ser tu competencia. Nunca deja de portar la balanza con que pesa. Revisa todo, hasta la calderilla que poseemos. Arrinconando para llevar a decir: uno también se sabe presa.

El tercer poema  es la continuidad de la reflexión poética sobre la mirada y su dominio. Todo termina en los ojos, es la frase que origina esta cascada corporal. El ojo determina dónde yaceremos ante la mujer, enuncia destierro o cama, abandono y acogimiento.  El ojo femenino tiene su condición propia incesante: cuando miran con fijeza y uno ve el iris, la pupila danzando como un colibrí. Si todo termina en los ojos, como nos dijo, también determinan  al resto de las cosas.  Sus ojos son como un juez mayor que te advierte si te acercas o no  a su estrado, en si has desplegado la caricia correcta o el detalle ha sido inexacto. Dos pájaros de luz  baten alas en su rostro y vuelan hacia ti en una mirada. Con los ojos, taxativamente, aprueban, preguntan, juzgan, rechaza, hablan, fulminan, besan, responden, lamen, descartan. Sus ojos determinan nuestro largo futuro. Ramírez sentencia nuestra condición  casi universal,  la cual no parte  sino de su propia mirada, desde los límites que deducen sus ojos de varón: El futuro está en ellos: una noche, dos besos, amor de playa, noviazgo, candidato a amante, marido, padre de sus hijos, futuro exesposo, cuerpo que le otorgue viudez.  

El cuerpo de mujer evoluciona, nos habla con el paso del tiempo abriendo sus surcos de vida, con matices infinitos que siempre, a la final, iluminan. Este paradigma de mujer destaca y fija  su despliegue: Cuando se molestan, se hacen tenues. Cuando se/ entristecen, a pesar del brillo que pueden dar las/ lágrimas, se apagan…./ Hipnotizan, ven todo lo que hay que ver y anuncian rientes o solemnes veredictos. Definitivamente para Ramírez ese cuerpo de mujer enjuicia y decanta acciones. En ella, como dijimos, en los ojos, se concentra todo: los planetas, las mentiras, las galaxias, las entregas. Está la naturaleza pétrea junto a su debilidad humana frente al otro.  Esas pupilas que danzan como colibrí: cuando rabian, se vuelven plomo, cuando ríen son dos cucharillas de plata.  Son sus armas para cuando quieren saber de verdad  quién eres o qué pasa. Como al comienzo del poema  no permite cambio a lo dicho: todo termina ahí, con la mirada. El cuerpo de mujer  posee la virtud  de iluminar sus trazos del mundo: Por los ojos lo saben todo. El cuerpo de mujer, definitivamente,  inicia su  entrar en el mundo por  los ojos pues: Por la mirada desean, se reprimen y también te matan.

El cuarto dibujo del Cuerpo de Mujer lo lleva a una primera conclusión, luego de haber recorrido su conciencia de presa ante  la mirada de esa juez mayor.  La recomendación es mejor no hacer nada.  El demonio está aquí pero duerme. Los labios no están prestos y se secan.   Ante ese cuerpo deseado mejor recojo tu humedad, acerco el fuego y respiro sus vapores arcada tras arcada.  Ante la permanente incertidumbre de la reacción y su mirada implacable, insiste en mejor no hacer nada, solo eso. Dejar que los labios se presten solos y humedecen. El demonio duerme siempre tibio. Más que despertar  su arranque incierto dejar al vivo animal en su reposo. 

Arriesgándose el abordaje de esa nave de matices y demonios corporales, el quinto poema se dirige a explorar y nombrar la gruta erógena de su boca. Donde advierte que los labios de mujer resguardan la mueca o la riza, el aliento tibio y la longitud incalculable y húmeda de su lengua. Los labios son el punto de central  a observar de ese cuerpo de mujer  por  el ojo de los hombres. Es el espacio  iniciático  para obtener el acopio del saber personal femenino.  En principio palpamos su delgadez, su paridad entre el superior y el inferior, la tersura, el grosor.  Aprendemos a conocer la inmensidad intensa de rostro; con tocar sus labios se nos da la significancia de su tamaño, si es una boca grande o pequeña,  si puede poseer una sonrisa franca y abierta o pequeña e íntima. Son el puente para conocer la espesura de su cuerpo total: Son los labios analogía y metáfora de su propio cuerpo, de su color, de su fragilidad.

Los labios asumen la mímesis de la forma de quien los posee, los provoca, los muerde pues ellos, Ambos son reflejo de los otros, ambos se empapan  o/ se secan de acuerdo al movimiento correcto. En \ellos está la apertura de uno de los oscuros y misteriosos horizontes femeninos: (…) muestran el oscuro fin de donde hacer casa/ y entonan serenos la más perfecta de las palabras:/ aquella que a veces, llenos de torpeza, no logramos escuchar, ni siquiera en los del orgasmo

El sexto poema abre con la exigencia de encontrar un pasadizo al encuentro sutil de  los cuerpos  derramándose en la fragilidad y el fragor  de la tibieza amorosa. La  espera, en el fluir de ellos, lleva a acendrar la fortaleza que  sostiene la imagen del aire que envuelve  a los dedos invisible que atan  a la mujer amada y   encuentra su imagen, pero no en un presente sino en sueños; en la realidad cercana sabemos que la verdad es invisible, más que querer verla es sentirla y construirla, vivirla, con la intensidad celular y neuronal corporal. Es por el  débil llegar de la culminación amorosa por lo que se convierte en una catarata que riega a todos los intersticios de nuestro cuerpo, afuera como adentro, y todo lo dispersa. Luego las dos interrogantes ante el hecho consumado: ¿Hay mayor fragilidad que derramarse? ¿Hay mayor fortaleza que esperar que te derrames? El primer interrogante va dirigido al amante; la segunda es la satisfacción, en concordia, del amante y el encuentro que lleva al final del derramar el burbujear invisible pero intensamente sentido del roce amoroso rítmicamente acordado. El cuerpo de mujer es la tierra, y nos exige que nos hagamos de ella, cultivarla en la medida que nos cultivamos a su vez sobre ella, Sostenla con tibieza, fórmala.  La  mujer es la tierra, piso a la que vamos como ánfora de  tiempo, ante la cual Vendré con mis palabras desde el suelo.

El séptimo intento de describir el cuerpo de mujer es posando su halo poético  en el don que está provisto  sus manos. Las manos de ellas enseñan a tocar. Se convierten en la guía del tacto amoroso por nuestro cuerpo. Como ciegas, recorren tu rostro palmo a palmo, secreteándolo. Palpan como ciegas pero viven lo que tocan y, por tanto, saben lo que eres; mantienen en el secreto de su interior lo palpado con el roce del momento. Nos buscan para completar nuestro rompecabezas corporal: Tocan los ojos, la frente, la nariz, los cañones de la barba, los labios, el mentón. Tienen la libertad de acercare o separarte: Te apartan  y te jalan hacia ella. Son rosadas como salmón o bronceadas. Son manos con oficios, por ellas han pasados las aguas y las tierras de todos los mundos, poseen en sus surcos  todos los quehaceres  de su haber, alcanzando dejar sus marcas ocultas entre los espacios de nuestro cuerpo: Manos de fregar o de reina, amarillas de nicotina o de mármol, largas de pianista, de palma grande o dedos pequeños, de dedos como estiletes que escriben con sangre en tu espalda. Las manos son garras que te atrapan: Con uñas cortas o no, toman tu mano y la aprietan,/ la levantan, la acercan, la arrojan de su cuerpo/.  Pasión o serenidad  pueden imprimir en tu rostro: Con ambas cruzan tu cara con violencia o con cama  Y después de haberte poseído vuelven a su cotidianidad anodina e imprescindible del mundo exterior: Con ellas amasan o firman cheques de compañía,/ cambian pañales, hacen yoga. Es la doble faz que poseen  sus manos: Dirigen la ciudad con agitación o parsimonia,/ pintan el aire alrededor. Creemos, como inocentes, que nos dan sus manos y las  tomamos,  pero al final son ellas las que nos toman y nos llevan a su puerto de belleza y herida: Ellas buscan ser llevadas pero en verdad llevan./ En una mano una flor y en la otra la navaja.   

En el octavo poema de Cuerpo de Mujer sigue sin desprenderse su pesquisa de la aparición corporal de ese ser femenino; cuerpo que desde la lejanía se acerca, denotamos su camino y nos respiramos su perfume que nos llega con la brisa de los días: Uno mira desde lejos un cuerpo y se acerca./ El camino desde el lugar en donde estás hasta ese/ cuerpo se paladea, se respira en sus olores traídos por la brisa. El cuerpo de mujer se mira pero su registro surge al escucharlo: Uno mira desde cerca un cuerpo y se detiene a escucharlo./  Agua y tierra buscan el encuentro: La boca se ha hecho agua. Solo hay hambre/ en esas manos/ Todo dirigido a la negación amorosa del otro: Pronto viene el devorar.

El noveno poema  tiene una densidad mayor respecto a la síntesis buscada de ese cuerpo de mujer invocado. Da chance al acercamiento del hombre ante la hoguera que aparece entre los pliegues de esa extensa piel desplegada en espera del deseo cumplido. Las manos siempre son una vanguardia  que recorta con rapidez  la distancia: Poner una mano sobre ella, luego la otra..// Captar sus pliegues, desniveles, sus lugares en tensión, sus roturas/. La piel, los accidentes, los pequeños valles de osamentas,  de ese cuerpo total permiten palpar todo un inventario de opciones y aventuras sensibles de su ser con la fragilidad de las manos en tensión: Sentirla larga, sin final en hombros o piernas,/ delgada. Empezar debajo de la nuca, apretarla,/ avanzar hacia los hombros y su ser rotundo/  y bajar a los omoplatos, a veces frágiles. Por transitar entre aguas es piragua  inclinada. Esa navegación grácil nos descubre rotundamente que  Es el espacio más pleno de la piel, el que más se eriza,/ el que se arquea y se retuerce. Toco su espalda y es el / más entero de los presentes. Las manos siguen su trayecto fijado: Voy bajando las manos. Y en ese explorar  descansa en cada una de las partes que nos seducen  y envuelven: Subo otra hacia su pelo y luego avanzo hacia dos/ cuerpos mansos.(…) Se acercan los labios, muerden suave su centro. Es un ir y venir donde termina en una docilidad agradecida  en que Su cuerpo se acerca y me rodea. El siguiente punto de exploración son las sostenedoras piernas que mueven a toda vida: Las piernas son siempre una promesa de algo que/ se sabe aunque casi nunca llegue a ser tuyo./ Son la longitud más lasciva del cuerpo. Abarca el tobillo y sube, se extiende al muslo, delgado o grueso,/ y se pierden en la oscuridad que les palpita. Son/ fuerza, tono, robustez, tacto al que  aspiramos en su/  lisura precisa. Las piernas tienen un doble poder simétricamente unificado, siendo el imán que lleva a atraer todo lo que le rodea. En un inciso dentro del poema Ramírez  afirma  lo que le pasó al ser testigo  de una mujer  blanca en minifalda: Todo lo que se encontraba alrededor, mesas, sillas, hombres, mujeres, mi mirada, giraban alrededor de sus piernas. Pero de las piernas se centra ahora en su espacio medio: rodilla abajo tensa por la sandalia alta, rodilla arriba/ cruzada una sobre otra en extensión correcta,/ en la precisión de su fémur. El poema sigue cercando todas las partes  del cuerpo de mujer bajo la impresión onírica y erótica abierta: Se huele el cuello, se muerde, se besa. Está para/ atenderlo tanto como las orejas, llenas de vocales/ abiertas, de sarcillos enmarcando su brillo. Nos da la conclusión de su acercamiento y exploración: ellas deciden por la vista, por el olor, también por el/ oído. Es la alcabala de las mentiras y la entrada de las/ más sinceras palabras. Nos detiene en sus oídos, esas grutas o casas del viento por donde hacen ecos todos los sonidos y las palabras falsas como sinceras: Por lo que guardan (el oído), por lo que esperan/ (temblores), por lo que marcan (perdones), las orejas/ son la casa del viento resguardándoles hazañas. Al final del poema nos declara sus acciones y beneficios a obtener en la ilusión de un instante de fortaleza y dominio pasajero: Hacia ellas la lengua, los agradecimientos, las/ sombras, el susurro en el que le digo todo lo que voy/ a hacerle, calladamente, tomándome mi tiempo/ en muelarla, chuparla, voltearla sosteniéndole las/ manos, amarrándolas al pasamanos de la escalera y desnudarla.

El último poema es una conclusiva y sintética definición de ese cuerpo de mujer al ser poseído por el amado, donde los cuerpos permiten abordarse en intermitencia;  pero con la carga de un agrio saber implacable al suceder el tiempo y los días; del saber que tendrá que volver a la separación por el fulgor y las necesidades del  mundanal averno humano en el que inexorablemente nos consume: Te desgranas, mujer mía, ahora, en la mañana./ Intento descifrarte y no me dejas ya. Más que un/ sabio, soy ahora tu esposo. Es un círculo en donde/ lanzo la atarraya en cada calle y espero.// Del averno a tu olor, y de tu olor al averno.

El último poema de la Adendas es Duermevelas. Si en el cuerpo de mujer encontramos un viaje de exploración por los miembros y los sentidos de lo femenino,  en un intento de descifrar lo que puede esperarse de la mujer, ante quien siempre pareciera nunca poder poseerla, ahora en Duermevela nos viene la relatada  consumación y comunicación de un amor en su cotidianidad única, de la sutil y entretejida vida en pareja, de sus movimientos caseros, de los contactos primeros al abordar al día y luego, su suceder. De la mañana al  mediodía, luego de las idas del almuerzo, el lavar/los platos, la duermevela de la tarde, ser pareja. Pero ¿qué significa ser pareja? En principio un acompañarse y procurar por el otro, luego  un conversar que levanta y descubre sueños, países,  lugares cotidianos, un observar y contemplar juntos, visitas de amigos,  anhelos futuros, y de otras maneras de irse. Conversar: Hablamos de Chile, de Colombia. Conversamos/ qué idiomas aprenderemos. (…) Hablamos de Praga, de Barcelona, de Turín./ De la nostalgia, de los hijos. Los lugares del presente y sus tormentos: Los aeropuertos del mundo aúllan como lobos./ Las ansiedades del globo nos carcomen. Observar y contemplar juntos: Vamos al balcón a ver el Jardín Botánico, el asta/ de la bandera en la Universidad, los pájaros. Los anhelos y dudas del porvenir ¿Qué tendrá que venir? ¿El adiós a los nuestros? ¿Las visitas en diciembre, escapando de muchos/ inviernos? (…) ¿Un cuadro de El Ávila en nuestra casa en Berlín,/ en Ciudad de México, en Liverpool? Sin olvidarse  los amigos y su futuro: ¿Vendrán por nosotros aquellos amigos, los del 2035,/ los de nuestros últimos años? No deja de lado el traslado de la pareja a otras patrias, a otros mares, a otros hogares posibles, y otros posibles irse: Pájaros distintos, mares distintos. Otras patrias./ Luminosos otoños en cada final del día, en el té,/ la paella, el fish & chips, el asado. Pero permanecen las señas  de identidad de toda pareja y sus quehaceres de unidad amorosa, donde se comparte  una espiral vital que se amplía con el suceder de los días y sus contingencias inexorables: Te abrazo firme, junto al balcón (…) Hay que preparar para mañana el almuerzo./ Afuera, suena la alarma de un carro y niños pasean/ en bicicleta. Mañana debe venir el camión de las verduras y las frutas (…) Para cuando venga, cielo mío, si ha de venir,/ seremos un solo abrigo.

Con nuestro ejercicio e intento de hermenéutica poética hemos querido abordar el comienzo de un poeta que está en un proceso de creación personal permanente: no ceja. Sin tener deudas con escuelas ni formalismos poéticos preestablecidos, Ramírez va abriendo una retícula cromática personal en el lenguaje; senda cercana a una corporalidad explorada y vivida pero hecha canto. Estamos ante un escritor que busca largos horizontes, difíciles resquicios del ser,  sencillas representaciones iluminadoras, una filosofía de lo cotidiano, que nos presta para emocionar nuestras vidas desde la virtud del lenguaje transformador, desde el don de la mirada que decanta en escrutadora escritura, del silencioso cuerpo desplegado amoroso y a la vez enfermo, sufriente, del suelo recorrido, de la ciudad construida y amurallada, del hombre en su eterna soledad y en la búsqueda del encuentro paliativo con el cuerpo amado. Sus visiones hechas imágenes y palabras nos reflejan la ciudad ligada a  los  hombres (y mujeres), que la habitan, todo prescrito dentro de un lenguaje sencillo, usual,  tejiendo, no obstante, observaciones y afirmaciones complejas. Un cuadro mundano e íntimo que nos muestra la mirada del espectador  que se nutre, a veces, de una filosofía de la resignación activa, pero sin complacencias ni búsqueda de aceptación y gratuidad; también nos encontramos con una sabiduría surgida de lo urbano, mezclada con cierto drama insoslayable pero tornasolado por un perspicaz sentido de humor. Vivencias envueltas en un manto de consciente soledad existencial compartida, que es sólo borrada a ratos con el acercamiento íntimo de la pareja,  con la mirada a  la mujer, con la evocación de los familiares, o  de paso con los amigos.

El rapsoda-poeta Ramírez, con este primer poemario Maneras de Irse, nos entrega el inicio de un viaje creador que espera ser recorrido muchas veces por el lector, pero con la asombrosa finalidad de encontrar diferentes rutas y periplos de asombro de su arte poético personal. Finalmente nos presenta en diferentes tesituras la trascendencia  y lo universal del hombre en su efímera cotidianidad y la verdad humana del mito de toda una época, es decir, de su período tiempo poético.

Consultas:

Frost, Robert: Poesías. En http://amediavoz.com/frost.htm. Visto el 18 de diciembre de 2015.

Kavafis: Toda su poesía. Trad. y edición de Miguel Castillo Didier. Caracas, 1983.

Ricardo Ramirez: Maneras de irse. Ed. Ígneo. Caracas, 2015

                                                                                                            

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[1] Rafael Ramírez  nace en Ciudad Bolívar (Venezuela) en 1976.   Es licenciado  en Letras por la Universidad Central de Venezuela. Además de escritor se desempeña como librero y profesor universitario. Ha ganado diferentes distinciones por su obra literaria como el  1er Premio de Poesía Eugenio Montejo en 2011 con este poemario. También como cuentista ha recibido los galardones de 2011 y 2013 del Premio de Cuentos de la Policlínica Metropolitana;  en el 2014 recibió el premio del XIV Concurso Anual Transgenérico de la Sociedad de Amigos de la Cultura Urbana con su libro Constancias de lluvia. 

Hegel y los Chinos (III)

China en las

Lecciones de la Filosofía de la Historia

David De los Reyes

Observación. Esta es la tercera parte del ensayo  sobre la interpretación de Hegel sobre la cultura y el estado Chino,  de la cual ya hemos publicado las dos primeras partes en el mes de septiembre y noviembre del 2015.

Los orientales no saben  que el espíritu, o el hombre como tal, es libre en sí. Y como no lo saben no lo son. Solo saben que  hay uno que es libre. Pero precisamente por esto, esa  libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad de la pasión, o también dulzura y mansedumbre, como accidente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto, un déspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso han sido los griegos libres.

Hegel. Lecciones de la Filosofía de la Historia, p.67.  

Para Hegel es determinante el principio occidental de la libertad.  En esto es que divide su concepción de la historia  de los distintos pueblos y el espíritu que encarnaron y encarnan. De esta manera establece el curso de la historia dependiendo  de la diferencia respecto al modo de cómo reconocer la libertad en un grupo humano. Así el mundo oriental, incluida China, la India y el Medio Oriente, solo han sabido que uno  es libre, el déspota. En el mundo griego  y romano reconocieron que algunos eran libres y sólo con la llegada del cristianismo protestante germano es que se despliega, para los ojos de este pensador,  de que todos los hombres son en sí libres,  que el hombre es libre como hombre y que la llegue a realizar en el mundo. Esta concepción de la evolución del conocimiento o saber de  la libertad es lo que le suministra la división de su historia universal y su tratamiento. Este señalamiento es importante, pues el mundo oriental, y en el caso que tratamos, el de China, se ajustará, como ya hemos visto  más arriba, a su concepción de la libertad reducida a su mínima expresión en la mayoría, cuando es que existe, y una máxima expresión en el déspota(o déspotas) de turno. Concepción que viene a estar presente en la conformación del mundo moderno del Estado Chino contemporáneo.  Es lo que intentaremos presentar en esta parte del ensayo.

Para Hegel el mundo oriental es un mundo en que la libertad no ha despertado en él. Tocará a  culturas fundamentales de esa región. Además de China su mirada reflexiva no deja de lado a la India, Persia y Egipto, para llegar al mundo antiguo griego.  Nosotros, por los momentos, nos dedicaremos a ahondar en su interpretación de la cultura china, bien por nuestro interés en cómo se desenvolvía ese mundo del otro lado, ante el avance de la sociedad occidental y en los países en vías de desarrollo  en su despliegue, hasta alcanzar hoy día  este proceso llamado globalización.

El imperio chino es el comienzo de la historia por ser el más antiguo. Notemos que la presencia de un estado fuerte es el elemento indispensable para Hegel tomar a una nación en consideración dentro de un estadio cultural significativo para el despliegue del espíritu en el mundo, pues el Estado para él representa el reino de la eticidad de  un pueblo.  China es  un imperio que tiene un principio de fuerte sustancialidad, que está presente tanto en la antigüedad como en la modernidad del siglo XIX, pasando con descalabros en el siglo XX y emergiendo como potencia mundial en la alborada del siglo XXI.  

Presenta la antítesis de la carencia de variabilidad y el énfasis en lo estático de su condición gubernamental, la cual reaparece siempre y es lo que vendrá a ser fuente de su caudal histórico autoritario. Si  con China para Hegel comienza la historia, no por eso se encuentra dentro del  devenir de la historia universal moderna, no tiene la ola del progreso occidental industrial y político que se expande en Occidente para el momento en que es auscultado por la mirada hegeliana (s.XIX).  China deberá esperar casi un siglo y medio para que su presencia sea insoslayable en los escenarios internacionales, no sólo a nivel político sino económico. Hoy China ha despertado y si bien en ella encontramos modos de producción estáticos, a la par  está prácticamente un indetenible parque industrial que vendrá a ser el más grande para el siglo XXI.

Tanto China como a la India no presentaban un interés mayor por esa condición social que llevaba a un progreso  industrial moderno del país en conjunto. Hegel refiere de un progreso si acaso natural, el cual remite a ser  un movimiento subterráneo, sin tener conciencia de ello. La cultura y el progreso a la luz del evolucionismo hegeliano no pueden ser por medio de una difusión natural  de las cosas. El espíritu sustancial, y la subjetividad animando  a ello, no tiene  aún la reflexión sobre sí  en esa subjetividad.  Lo sustancial, que se manifiesta como conciencia moral, no está presente en el sujeto; si acaso sólo como el despotismo del jefe. Nos encontramos en un mundo basado en  una sustancial moral del poder de la autocracia, semejante al despotismo, condición impetuosa que resta  la libertad subjetiva y no acepta ninguna  otra variación  presentarse ante ello. Así nos dice: desde que  el mundo existe, estos imperios solo han sabido desenvolverse dentro de sí. Son, en la idea, los primeros y a la vez inmóviles.   

El texto hegeliano

Hegel va a dividir su sección sobre China en varias partes. Las transcribo aquí para su mejor comprensión. Luego de una introducción que titula observación preliminar pasa a desarrollar las secciones dispuestas en su disertación:

1.- Territorio y población de China. 2.- Historia de China. 3.- Los hechos históricos. 4.- La constitución de China. 5.- El emperador. 6.- Gobierno de funcionarios. 7.- La estatificación de la moralidad. 8.-El espíritu del pueblo chino: a.- la moralidad; b.- la ciencia; c.- la religión

Como podemos observar su descripción de esta cultura comienza por el sentido de lo geográfico en su estado presente para ese momento. Luego pasa a su historia, donde narra ciertas condiciones de la larga carga de lo histórico y de los anales que la nutren, tanto en lo real como en lo fantástico  y en leyendas tradicionales. De ahí la  evolución de la constitución de China como  imperio. La figura del emperador como centro que sostiene todo el equilibrio de los poderes desplegados y en torno a él; figura que es comparada con un dios; hoy pudiéramos trasladarla a la idea de partido único y su comité central. Luego la condición administrativa de los funcionarios que rigen el movimiento y gobierno de las instituciones y de las gentes, sección que está encaminada a mostrar cómo ejerce la burocracia del imperio y la importancia de ellos para el mantenimiento del orden estático establecido. Por ello no es casual que Hegel remita a tratar la condición de la conciencia subjetiva y de las costumbres determinándolas como atravesada por una moral casi inamovible: estática, nos refiere. Y las dos últimas están centradas al tema del espíritu de ese pueblo en conjunto, en cómo se manifiesta en sus creaciones  culturales en relación a la moralidad, ciencia y la religión, que para Hegel no es menos importante que ninguna. De cierta forma es un despliegue del análisis hermenéutico propio de la dialéctica hegeliana.

Como bien señala nuestro autor, la China siempre ha llenado de asombro al mundo occidental, y en especial a los europeos. Ya para ese entonces se consideraba que estaba enormemente poblada,  lo que no por ello deja de ser  para la época un país que posee un gobierno sumamente bien ordenado, justo, suave, sabio y viviente hasta las ínfimas ramas de la administración (LFH:222). Se nos dice que florecen en él la agricultura, el comercio, las ciencias, y las artes, en ciudades que poseen entre dos y tres millones de habitantes, población que,  de por sí, para su momento,  no dejaría de despertara asombro.

Quien traería las  primeras noticias de la China sería el veneciano Marco Polo, que entre 1271 y 1295 estuvo conviviendo en ella. Su descripción de ese territorio, presente en su Libro de las Maravillas,  fue todo un acontecimiento editorial en su  época y para los siguientes siglos,  mezcla de relatos realistas con hechos fabulosos, mostrando la extrema organización de esa sociedad hasta en los más mínimos detalles. Lo cual llevó a despertar el interés, la imaginación y la curiosidad por esas tierras  en el imaginario de los hombres de esa Europa.

La historia de China la honra al decirnos lo  bien documentada que se encontraba; al saber que ningún otro pueblo tiene tantos libros de historia que remonten tan atrás en el tiempo, constituyendo un conjunto bibliográfico de varios milenios.

Una de las características de este país es que  tiene la peculiaridad de haberse desarrollado desde sí misma, sin mayores confrontaciones con culturas allende del mar. Es lo que permitió convertirse en un imperio desde la antigüedad. A pesar de las distintas conquistas como la de Gengis-Khan y la de los tártaros-manchúes, nunca  perdió su propio carácter de ser: ningún pueblo de otro principio espiritual ha reemplazado al antiguo (LFH:223). Como no ha sufrido cambios en su condición, Hegel  alega que en este sentido no  tiene historia, pues no ha sido sometido a  mayores cambios en su proceder y en esto se basa su imperio y el principio de su Estado, el cual no ha trascendido por encima de su concepto. Sin embargo, posee una alta cultura, dentro de esta su manera de ser (idem). China es el más antiguo de los estados, sin dejar de ser un estado actual, la causa de ello lo inicia su moralidad respecto a el organismo familiar que ha llegado a convertirse en el enorme conjunto del Estado.

Respecto al nacimiento de dicho imperio lo lleva a comparar cronológicamente con fuentes  bíblicas, no científicas si se quiere[1]. La comparación arranca del momento en que occidente tiene noticias del diluvio universal, que se prolonga a -24 siglos, mientras que la historia que conoce de China  -30 siglos, como refiere el libro Schu-King, del reinado de Yao. Para no entrar en contradicciones bíblicas afirma que su historia debió nacer a partir de la época de la catástrofe diluviana.

Una de las referencias importantes de Hegel serán los escritos del padre Anne Marie Joseph de Moyriac de Mailla (1669 – 1748), conocido más como Padre Mailla. Este  jesuita, misionero, historiador, cartógrafo, matemático y escritor será destinado, al terminar sus estudios, en 1701 a China. Adquiere un profundo conocimiento de la lengua y escritura China y se dedica especialmente al estudio de los textos históricos chinos. Gracias a él se hará el primer levantamiento cartográfico de ese extenso territorio imperial. Su mayor obra es la conocida Historia general de China o Anales del imperio, en 12 volúmenes más ilustraciones y mapas, obra que envía a Europa en 1737 y estará sin publicar por treinta años y permaneciendo en la biblioteca de la Escuela Superior de Lyon, con el nombre de Freret, que era quien iba a publicarlo, pero no se lleva a cabo por su muerte. Se publica luego entre 1777-1783, y un 13avo volumen en 1785,  bajo la dirección del abate Grosier. Se imprime en italiano en la imprenta de Francesco Rossi casi al mismo tiempo que la francesa, en 36 volúmenes[2]. A este personaje Hegel refiere de esta importante empresa  por las laboriosos misiones, entre los cuales hemos de nombrar singularmente al Padre Mailla, hombre muy erudito.  Es  de esta obra donde obtiene buena parte de la información de la China  ofrecida en su curso de filosofía de la historia. Sin embargo, a partir del siglo XVIII ha cambiado debido al interés de los gobiernos europeos por ese territorio, de donde han venido también chinos a Europa de suerte que se tiene para ese momento suficiente información  de su literatura, historia y de su desenvolvimiento como país.

Respecto a la literatura antigua nombra a tres textos fundamentales: el  I-Ching, el Shi-King y el Shu-King, de los cuales se obtiene toda la información de la concepción antigua de China.

En el I-Ching, es un libro de la génesis y de los principios de la mentalidad china. En sus ideogramas escritos en líneas, representaron la base  de su escritura y de su metafísica. Se inicia con la descripción  de las abstracciones de unidad y dualidad, tratando luego de las formas trascendentales abstractas, refiere Hegel.  Estas inscripciones en líneas, como ya hemos dicho antes, se llaman Koa. Y refieren su origen a que su autor, un tal Fohi  las ve por primera vez en el dorso de una tortuga o un dragón-caballo que salió del Río Amarillo (Huang-He), lo cual es una especie de inspiración algo fantástica para los ojos nuestro[3]s. La explicación de estas líneas es la siguiente: Una línea horizontal designa la materia simple; una línea quebrada, la diferencia, etc. Los chinos se han representado la luz, el fuego, etc., con semejantes líneas; el I-Ching trata de ellas, contiene, por tanto, la filosofía especulativa, y una parte capital de la sabiduría china consiste  en el estudio de estos dibujos, sobre los cuales hay muchos comentarios. Los Koa también se usan para la predicción (LFH:225). Este libro, que pareciera tener un origen algo mítico, encuentra nuestro autor la condición y carácter metafísico y mental del espíritu chino, tomándolo también para  el uso de predicción y revelaciones, lo cual sigue siendo aún en el momento actual. El uso para ello, del I-Ching, ha tenido una gran acogida en el mundo occidental, sobre todo en la versión que hizo el sinólogo alemán Richard Wilhelm, con prólogo de C.G. Jung, en 1956. Su interés no ha dejado de crecer desde entonces[4].

El  Shi-King es un  libro de odas, el cual tenía la particularidad de ser una recopilación de las poesías más importantes recopiladas anualmente de la localidad donde gobernaban  los altos funcionarios. Siendo el Emperador el juez que las sancionaba y seleccionaba finalmente, siendo su reconocimiento la publicación. Eran cantadas solemnemente y difundidas entre el pueblo para su educación moral y religiosa.

Página del Shu-King

El Shu-King  (también llamado Shang-shu)[5] que lee Hegel es la versión francesa. Este texto es uno de los cinco que conforman los Anales de Confucio. Pero, como podemos ver en la nota, su construcción se debe a otro intelectual chino Jin Lüxiang (1232–1303), de tendencia confuciana,  que es quien recopila dicha obra. Consta de 100 capítulos, de los que para la época se conocen 59.  En ella están compilados los más antiguos documentos históricos de la nación, fragmentos de tradiciones sobre los gobiernos, legislación y reyes; también sabiduría antigua. En ellos encontramos un relato sobre las cinco cosas que son necesarias para la vida: el agua, el fuego, el aire, la madera, los metales y la tierra.  También los cinco cuidados que debe mantener todo hombre para sí: la figura exterior, el lenguaje, la vista, el oído y los pensamientos; donde se refiere que el exterior debe ser blanco y limpio, el lenguaje preciso, etc.

Este texto más que una obra histórica a modo de los textos europeos, está compuesto de una colección de referencias sueltas, relatos sin conexión sistemática y sin precisión de fechas. Consta de órdenes del emperador, enseñanzas de un ministro a un joven príncipe, nombramientos en general junto a sus instrucciones correspondientes. No hay relatos de  héroes sino de la vida y discursos de funcionarios: príncipes y ministros (mandarines), cuyo fin es reafirmar la felicidad de sus súbditos.

Aparte de estos libros refiere al Li-ki (o Li-king),  que contiene los usos y ceremonial del emperador y los funcionarios. Otro de música, perdido, el Yo-king y el Tshun-tsiu, que es la crónica del imperio de Lu, en donde  vivió Confucio. Son libros de historia, costumbres y leyes de China antigua.

Fohi o Fo-xi. Una lápida de piedra del año 160 de nuestra era le muestra con Nüwa, su hermana y/o esposa.

Entre los primeros príncipes encontramos la figura relevante de Fohi[6], que se le atribuye ser mitad hombre y mitad serpiente, (como se ve arriba en la gráfica), el cual vino a ser el jefe elegido, y por ello puso sus condiciones para aceptar el cargo: en ser reconocido como señor y emperador. De  él quizás surge esta tradición autocrática  en la historia china. Él establece el cargo de  ministro, el matrimonio, el uso de los animales de carga, enseñó el arte de cocinar, etc. Levanta casas de ladrillos, inicia el cultivo de la seda y construcción de puentes, inventa el carro, el arco y la flecha, entre otras cosas.  Hegel compara a Fo con la figura de Buda en la India. Y, como referimos antes, se le atribuye la invención de la escritura,  de los Koa (líneas: tetragramas) y la doctrina que la Razón viene del cielo. Habría vivido en el siglo -29. Fohi o Foxi representa el patriarca fundador de la cultura china y de toda una larga tradición del ejercicio del poder  que podemos recoger sus efectos hasta en los momentos de la China actual respecto al modo de entender el ejercicio del poder, pero de ello hablaremos más al entrar en el texto hegeliano.

Qin-Shi-Huang

Otro de los emperadores que retoma Hegel en sus clases es la figura de Schi-Loang-ti, el cual es conocido más bien por Qin-Shi-Huang[7].  Reconoce, como  lo es por otros historiadores, que fue el que restableció a China su unidad como imperio, dividiéndola en 36 provincias. Su estado fue gobernado bajo una concepción de filosofía legalista y se centró desde sus comienzos en los asuntos militares. Entre otros aportes, que son muchos, está el de hacer frente a los tártaros del norte, construyendo la Gran Muralla. Sin embargo no es para nada apreciado por los confucianos ya que mandó a quemar los libros de Confucio y de Mencio, creando toda una serie de acciones negativas para contra él que son la mayoría de ellas falsas e infundidas.  Qin-Shi-Huang también lleva a cabo una  revolución respecto al reparto de  propiedades, dándole a sus generales grandes posesiones, expropiándoselas a particulares. Su sentido es el de un gobierno militarizado, la de un imperio conquistado por la mano militar, situación que condujo a establecer la esclavitud sobre los propietarios que fueron libres hasta ese momento, pasando a cultivar la tierra como siervos para los nuevos señores funcionarios militares del Estado. Hegel advierto que tal acción vino a producir grandes protestas en los ciudadanos, funcionarios, sabios y personas ilustradas. Fue un prodigo en autos de fe. La quema de libros de la administración en donde estaban asentadas las propiedades esquilmadas a sus dueños serían sistemáticas, pretextando que, debido los sabios,  habían provocado serias dudas al respecto, llevando a las gentes al abandono de la agricultura. Esta quema y reducción de libros origino la gran huída de los sabios hacia las montañas y la búsqueda de una vida retirada, para así salvar las pocas obras que quedaban. Los que no pudieron escapar a esta situación vivieron la misma suerte de los libros: quemados. Su acción censora y destructora de todo un saber tradicional, sin embargo, no llegó a poder detener que se salvaran una buena cantidad de ellos. Hegel observa que de todas maneras tal quema de libros no sería completa pues la mayoría de los libros canónigos de la China se conservaron, como sucede siempre en todas partes, en palabras.

De todas maneras este Qin-Shi-Huang será considerado como uno de los fundadores de la China. Para unos un autócrata feroz, para otro un colosal constructor de la unidad china; situación que ha durado por más de dos milenios. Desarrolló una extensa red de carreteras y canales que conectaron a todas las provincias con el fin de acelerar el comercio entre ellas y, en caso necesario, acelerar los desplazamientos militares a las provincias contra quienes opusieran resistencia al avance de su gobierno. Junto a ello vino a crear un sistema de estandarización de pesos, medidas, de moneda y de la unificación de la escritura, además de establecer la longitud que tenían que tener los ejes de las carretas para así desplazarse sin problemas por las  nuevas vías que construyó; todo esto junto al sistema legal que estableció.

El nombre de este autócrata deriva de Huang que es traducido por emperador; Shi, que significa el que comienza, el primero. Así Qin-Shi-Huang significa el Emperador que comienza  el reino de Qin o el Primer Emperador de la dinastía de Qin, que era el nombre de sus territorios gobernados y unificados bajo su mando. Sin embargo Qin sería el nombre de la casa real del Estado de Qin, de donde derivaría su nombre. Dicho nombre se mantuvo hasta 1912, cuando pasó de ser el Estado de Qin a  fundarse la República China (中華民國).

La historiografía ha dado varias caras de este gobernante. Lo han retratado como un tirano brutal, supersticioso de querer alcanzar la inmortalidad; otras como un gobernante mediocre. El filósofo confuciano Xun Zi,  (Xun Kuang - 荀況)[8], quien sería uno de los creadores de las Cien Escuelas, e impartiendo la idea, moderna para su época, que las tendencias innatas del hombre necesitan ser refrenadas por medio de la educación,  comparaba Qin-Huang-ti,  en el -266 a las tribus bárbaras, advirtiendo que tenía el corazón de un tigre o un lobo, y es avaricioso, perverso, ansioso de ganancias y falso. Las corrientes confucianas lo presentarán como destructor de libros clásicos, al mandar quemarlo, como de haber enterrado vivos a los intelectuales de esta tendencia filosófica. Jia Yi  (賈誼, pinyin: Jiǎ Yí; Chia I, Wade-Giles; 200 BCE – 169 BCE) [9] en su ensayo Las faltas de Qin, pieza maestra de la retórica confuciana y de gran influencia para el pensamiento político chino, lo describe como un despiadado perseguidor del poder político. Jia Yi se adhiere al  pensamiento confuciano de avalar la fuerza de un gobierno  mediante el apoyo del pueblo y la dirección  de un gobernante virtuoso.

En 1941 Ma Febai, publica una biografía grandes héroes de la historia de China. Pero con la llegada de la Revolución Comunista de 1949, y desde el discurso ideológico marxista, se dan una visión crítica del personaje, afirmando  que su gobierno sólo defendió a los intereses del  grupo dominante y de la revisionista del emperador Qin Shi Huangdi Zhuan (秦始皇帝傳). En ella nos habla como uno de los más defensores de la clase comerciante y no del bienestar del pueblo, siendo su dinastía un modelo de la lucha de clases, llegando a una revuelta de los campesinos contra el Emperador. Sin embargo, para 1972, se dará otra versión oficial completamente diferente en la biografía de Hong Shidi[10].  Aquí se muestra como un visionario del futuro de China, que destruyó las fuerzas secesionistas, estableciendo el primer estado chino centralizado y unificado; refiere que no tuvo en su momento de usar métodos violentos para eliminar a todos los llamados contra-revolucionarios. Es interesante que en él está inspirada  la condición de otro tirano paranoico moderno, J. Stalin de dormir cada día en un cuarto diferente en su Bunker del Kremlin pues Qin Huang Ti, en sus últimos años, después que los intentos de asesinato se repitieran demasiadas veces como para que se encontrara cómodo, se hizo más paranoico acerca de quedarse en un mismo lugar durante demasiado tiempo y contrató a sirvientes para trasladarle cada noche para dormir a diferentes edificios dentro de su complejo palaciego. También contrató a varios "dobles" para hacer menos claro que persona era el emperador.

Creo, después de esta explicación, que podemos pasar al apartado que Hegel refiere sobre el principio de la moralidad china. Ello nos abre un espacio para mostrar su interpretación del espíritu y de la constitución inmutable de ese país. El espíritu, para Hegel, surge del principio general  en tanto unidad inmediata del espíritu sustancial, universal, con lo individual. Lo cual lo encuentra en el espíritu de familia, que se extiende  para su momento a lo largo del país más populoso del mundo. En este principio moral no  encuentra  el momento de la subjetividad, la reflexión de la voluntad individual sobre sí misma ante cualquier sustancia y poder que tiende a aniquilarlo o destruirlo, o todo lo contrario, el poder  que lo siente como su propia esencia en que se sabe libre, que sería, para el filósofo, el caso del estado Prusiano de su momento.

Nos  advierte que la voluntad universal actúa por medio del individuo; su realización depende del individuo, pero en este caso nos encontramos que no tiene ningún saber o conocimiento de sí frente a la sustancia del poder establecido, sin considerarlo aún como un poder contrario a él, como pudiera ocurrir en el caso del pueblo judío y su Dios celoso y negador del individuo.  De esta manera el modelo chino, que pudiera extenderse hasta el día de hoy,  presenta a la voluntad universal (del estado o del emperador), como la entidad que impone al individuo lo que debe hacer, y éste cumple y obedece, de forma inmediata, irreflexiva y desinteresadamente.  Si asume la desobediencia civil saliéndose de la sustancia aparecerá la represión aniquiladora –ya que esta salida vendría a rechazar la interiorización dentro de sí, sin alcanzar a su conciencia y sólo a lo concerniente a su existencia exterior, su vida, su familia, sus amigos, su trabajo, etc. Esto hace que en este estado falta  lo que llama Hegel el momento de la subjetividad, pues  la misma sustancia del Estado no está basada en la interioridad de los individuos, es decir, en la aparición de una  aceptación consciente y como un conocimiento de sí por parte de cada individuo.  El único que detenta esta sustancia de forma inmediata es  el sujeto del emperador, cuya ley vendrá a disponer para sí toda la disposición interna de los individuos. Citemos las propias palabras del profesor alemán: Esta falta de interioridad no es, empero, arbitrariedad, la cual sería un verdadero sentir íntimo, esto es, algo subjetivo y movible; sino que aquí prevalece lo universal, la sustancia, que todavía está en total rigidez, y no es igual más que a sí misma (LFH:231). El principio de la moralidad responde a la arbitrariedad del estado, encarnado en la figura del emperador, la cual prevalece como lo universal que rige por encima de todo, manteniendo rígido  al pueblo chino para su evolución cultural y sostenido en un estatismo permanente.

Esta condición  Hegel la encuentra  expresada en la relación más concreta y ajustada a ella que es  en la familia.  Observa que la vida moral  en ese país descansa en la relación de los hijos con los padres. De este germen simple alcanza un pleno desarrollo el imperio así dado, manifestándose en lo que llama el cuidado y la previsión ordenada.  La vida social se apoya en esa  simple relación de hijos-padres, que define al individuo en su modo moral: el estado chino se basa exclusivamente sobre esta relación social, y la piedad familiar objetiva es lo que le caracteriza (idem).

En ello se presenta constituida la relación patriarcal. El deber más sagrado está en la relación de los hijos con sus padres. Se sienten pertenecientes a su familia y a la vez como hijos del Estado. En esa relación no está presente el concepto de persona legal pues la unidad que se encuentra dentro de esta célula familiar es sólo de tipo consanguíneo y natural. Ante el estado no son tampoco vistos como personas pues el gobierno descansa en el ejercicio de la previsión paternal del emperador (o del estado en la actualidad) que lo mantiene todo en orden (idem). Esta condición la encontramos en el estado marxista, el cual asume esta concepción imperial, al establecer el orden inamovible y previsor  a través del estado planificador, el cual ha sido cuestionado, en parte, desde la muerte de Mao Tse Tung.  Hallamos una prolongada y permanente condición cultural del estado estatista respecto al principio moral del mundo chino. Su evolución, si es que podemos hablar de ese concepto en el mundo actual chino, está en las formas de organización económica de previsión, al incorporar nuevas formas de producción y creación de riqueza más no de ampliación de la base individual moral dentro de su concepción patriarcal general. Diferentes formas más un único espíritu sustancial que domina hasta la interioridad del individuo.

El emperador, por lo tanto, es visto por el pueblo  entero como un gran patriarca que lo rige, como una familia, con los derechos antiguos o tradicionales del padre respecto a la familia. Sin embargo afirma que no se trata de un gobierno paternal sino de un gobierno político perfecto; pero de tal índole que el emperador tiene los derechos de un padre, aunque no los ejerce al modo de un padre, moralmente, sino gubernativamente. Cabe señalar que es el padre y la madre del imperio (sub. nuest.; LFH:232). Es padre y madre  para la colectividad gobernada bajo su dictamen, pero no de forma moral sino de forma estatal: es el único con poder absoluto.

Sin embargo se citan en este texto los cinco deberes de las relaciones básicas veneradas e inmutables del emperador con su pueblo y   viceversa, presentes en el libro tercero del clásico Shu-king[11] (Libro de la autoreflexión (Shu: autoreflexión o documentos) de los Anales de Confucio : 1. El del emperador con su pueblo y recíprocamente; 2. El del padre con los hijos; 3. El hermano mayor con el menor: 4. El del hombre con la mujer; 5. El amigo con el amigo. Y Hegel insiste en esta disposición y división de lo quíntuple dentro de la cultura china, la cual viene a ser parecida a lo que para occidente denota el número tres,  del que la filosofía hegeliana, en su argumentación dialéctica, tiene su mejor honra y uso[12].

Distingue Hegel, en esta obra,  que este estado imperial no es una teocracia, como lo son los estados donde el Corán se constituye en poder divino y humano, y pone como ejemplo el caso del imperio turco para su momento.  Pero el emperador ejercerá su poder sin ninguna limitación. Se distinguirá del gobierno hebreo (o judío), donde un regente vendría a expresar la voluntad de dios. Tampoco encuentra en China una aristocracia de sangre, no refiere el establecimiento de un feudalismo, ni depende de la riqueza para estar en el estado como era en Inglaterra. Lo que queda es el ejercicio del poder supremo ejercido por el monarca. Existen ciertas leyes ante el emperador pero que no rigen para su figura como una voluntad de los ciudadanos frente a él. Refiere que los decretos y amplias declaración morales del emperador eran publicadas en la llamada Gaceta áulica  de Pekín.

El Emperador es descrito como único, que ejerce un poder completo dentro del orden político  instaurado.  Toda veneración del estado está direccionada a la figura del mandatario, hoy podríamos  hablar de un culto a la personalidad, lo cual llegó hasta la época de Mao Tse Tung,  que se separa de la URSS cuando, a la muerte de Stalin, se inicia una fuerte crítica dentro del partido al culto  a la personalidad. En China hoy se siente menos  esta condición dentro de la política de gobierno pero no deja de llamar la atención que desde la antigüedad está presente esa focalización de todo  en torno a la figura del emperador. Este culto y  veneración obliga aceptar que surja un gobierno personalista; estableciendo un cuido paternal exigido por el  espíritu de los súbditos, igual que los niños no pueden salir del círculo trazado por la moral de la familia, ni alcanzar autonomía y libertad personal y civil. Esto lo califica Hegel de conducta moral prosaica pero, inteligente, sin libre razón ni fantasía. Es decir, de desarrollarse como una conducta formada individualmente con sus propias metas y voluntad independiente moral y política.

No deja de exaltar la excelencia y dignidad moral de los príncipes chinos. Todo emperador ha de ser un hombre sabio y bueno, y ser modelo en tanto que se presenta como un verdadero ideal humano, portador de sabiduría salomónica. Son figuras morales plásticas,  y a esto se le une el de llevar una vida sencilla, natural, digna, sensata, noble y benévola. De forma que en el emperador el detalle más particular se considera como asunto público (LFH:233). Desde su niñez ha sido educado para conservar su dignidad de cargo y observar el ejercicio de los deberes que caen bajo su responsabilidad;  a su vez los príncipes son educados de la manera más rigurosa bajo la vigilancia del emperador. Se los lleva a endurecer su cuerpo y versados en las ciencias;  al emperador se le inculca desde niño que tiene que ser el primero en todo, tanto en destreza corporal como intelectual. No debe estar a la cabeza del Estado si no posee sólidos conocimiento de todo lo requerido para el gobierno; a la vez son académicos, eruditos, poetas, saben de todas las artes. Por ello observa Hegel que: Un príncipe de catorce años no sabía hacer aún versos; sus ayos recibieron los reproches del emperador (…) Sobre estos exámenes se hace  siempre una amplia declaración a todo el imperio, que toma en ellos el más  extremo interés. Así ha llegado China a tener los más excelentes príncipes (LFH:234). Viven bajo  un orden severo, de moralidad estricta, un tipo de vida fija y respetuosa. Si esto no se cumple se cae en la  pérdida del centro, se relaja todo enseguida. Al no tener los funcionarios conciencia moral propia están directamente influenciados por la fuerza que desde arriba  se ejerce por parte de la altura de la personalidad del monarca. Si ello falla se cae rápidamente en una negligencia general. Basta que caiga en la debilidad ante una amante, unos familiares o una influencia de fuerza de corte, como podía ser la presión ejercida por el clan de los mandarines regionales, para  que en ello entre el abandono por la formalidad rigurosa del orden central. Esta es la fórmula que da pie a toda corrupción:

“El monarca tiene en torno suyo a personas que merecen su amor; y tan pronto empieza  a abandonarse a ellas, imponiéndose los intereses particulares de estas personas, que, celosas unas de otras, entretejen en torno suyo un tejido de intereses particulares. Así es como el estado se convierte, bajo gobernantes perfectamente nobles, en un imperio de la violencia y la arbitrariedad” (LFH:234).

De esta forma la corrupción se propaga a todos los niveles del estado; ella parte de lo que pase en la vida de los nobles monarcas, llegando a todas las clases sociales de esta manera se propician las revoluciones. Para Hegel revolución es una manifestación directa de todo estado encallado en relaciones de corrupción, donde los intereses personales particulares se sobreponen al equilibrio del orden universal del  bienestar del país. La debilidad de carácter afloja las riendas del gobierno, dando por resultado necesariamente sublevaciones.

No menos importante es el ejercicio de los funcionarios del gobierno imperial.  Estos no pueden mostrar ni un ápice de interés personal en el ejercicio de su cargo; todo está sustentado en función de la gobernación del emperador: El mandarín se convierte en una sombra de éste que proyecta su  mandato; ejercen su cargo con la mayor lealtad y son considerados hombres realmente veraces en relación a su superior. Estos funcionarios pasan por una formación que consta de tres niveles antes de ser mandarines, que vendría a ser lo correspondiente en occidente a gobernadores.  Estos mandarines son militares o civiles. Los militares están subordinados a los civiles, pues para ese momento esa condición era tomada como superior en China; el estado civil era superior al estado militar. Su formación está sostenida en el conocimiento de la historia imperial, la jurisprudencia, conocimiento de las costumbres y usos, además del  saber exigido para la organización administrativa. Por si fuera poco deben  tener talento para la poesía en grado extremo. Son los gobernantes del país. Honrados por el pueblo como si fuesen un alter ego del emperador, tienen el derecho de hacer manifestaciones, verbalmente o por escrito, al emperador cuando se equivoca. Pero esto no lo exime que él, cada cinco años, tenga que redactar una lista o confesión escrita  de las faltas cometidas por él; esto le proporciona ciertos castigos y debe informar a sus superiores de los errores cometidos: no hacerlo es peligroso, porque el funcionario no sabe lo que los censores y sus testigos han dicho de él. Sólo la completa inocencia le libra de responsabilidad y debe esperar el máximo castigo por sus faltas (LFH:236). ¿Los castigos? Puede ser degradado, confiscación de la fortuna familiar, suspendido del cargo, y hasta llegar a recibir azotes: la caña de bambú es un instrumento muy importante en la gobernación de China (LFH:237), la cual es usada para el simple súbdito hasta con un general que ha roto su  lealtad para con el emperador.

Es un Estado censor. Todo se encuentra bajo la mirada silenciosa de la inspección  censora. Estos censores tienen hasta la capacidad de  emitir juicios sobre el mismo emperador de forma bastante libre; cumplen con el deber oficial para lo que han sido formados. Hegel los designa con el nombre de Ko-lao, pero es equívoco, pues no designa realmente a censores sino al secretario de Estado bajo la dinastía Ming.

Los mandarines se hacen cargo de todo y tienen instrucciones para todo. Son los responsables de todo caso especial y de todo cuanto omiten, en casos de necesidad social. Deben estar atentos cuando hay hambre, enfermedades endémicas, conjuras, agitaciones religiosas; sin esperar órdenes del  gobierno deben saber actuar en cada caso. Todo se encuentra sometido a una red social e funcionarios. Todo está regulado hasta el detalle, se busca un orden perfecto. Siendo la policía una institución eficaz. Están en las puertas de las ciudades, de los barrios, de los ríos, en los caminos, en los puertos.

Llama la observación que  nos da este relato decimonónico: En Pekín pasan todas las mañanas unos carros que recogen a los niños expósitos, los cuales son educados muy cuidadosamente en los orfelinatos (LFH:238).}

Todo ello sin dejar de estar presente el movimiento social,  donde todo debe girar en torno al emperador. El bien del país y del pueblo está en las manos de él, pues carga con toda responsabilidad  de establecer el orden jurídico, que no es otra cosa que  su propio poder.

Uno de los apartados que nos ayuda a comprender la condición de un estado ejercido por un déspota, o lo que significa para el individuo vivir dentro de un estado que tiene un control totalitario del mismo, es el que refiere al ideal de igualdad que encuentra en China. Lo interesante es que es una visión  del siglo XIX que posiblemente se haya perfeccionado a lo largo de la historia del siglo XX y que sigue presentándose, y no menos expandiéndose y desarrollándose, como condición del ejercicio del poder por un gobierno, sobre todo aquellos que se hacen llamar democracias populares y que están alineados, aún, con un marxismo justificador de todas las atrocidades en nombre de la igualdad social. El tema de la igualdad no se separa del de la libertad. A mayor igualdad menos libertad en el individuo, es lo que nos lleva a comprender esta reflexión hegeliana. Reflexión que no deja de ser algo contradictoria  pues pareciera, en cierta forma, apoyarla respecto a ciertos lineamientos que él mismo presente.  Puede llegar a decir que el estado chino  ha sido propuesto frecuentemente como un ideal que debería servirnos de modelo (LFH:238). Veamos qué refiere esta afirmación.

El ideal de igualdad esta en relación a la tutela inamovible de la relación patriarcal con el emperador. Observa que no se puede hablar dentro de ese régimen que pueda existir lo que lamamos en occidente por constitución, ya que no existen ni individuos ni clases independientes. El liberalismo constitucional no es un producto gratuito de la historia, se yergue en  un terreno abonado por la razón política, que alberga los intereses de clases y del individuo. En la China, al no tener el reconocimiento de la libertad individual moral, no podemos encontrar que haya realmente una constitución sino una ordenanza establecida de forma autoritaria por el poder central, antes  por el emperador, en la actualidad, por el comité central del partido comunista chino.

Al no  poder defender ningún interés individual todo está mandado y dirigido desde arriba. Los individuos tienen un trato de ser hijos menores de edad permanentes.  No hay ninguna carta que defienda  los derechos de los ciudadanos,  pues China no los necesita…ya que tiene prohibido el que existan individuos independientes. Y esto, en la narración hegeliana,  refiere tanto a la nobleza, a las clases  de cualquier tipo.

De esta manera no puede hablarse de constitución porque no se requiere que distinga cuáles   son los derechos  y deberes del individuo, de las corporaciones, de los ayuntamientos, de las provincias, donde ese derecho, de forma independiente, nos muestre la relación de cada estamento con la carta universal de un país.  Así tampoco el nacimiento, o la cuna familiar, otorgan algún derecho, fuera del derecho de herencia respecto al interés de la propiedad.  Salvo el emperador no hay clase privilegiada, no hay nobleza entre los chinos (LFH:238). Se salvan ciertos príncipes de sangre y ciertos familiares de determinados ministros que tienen alguna preeminencia. De resto todos son iguales y sólo el talento otorga cierta deferencia para llegar a ocupar algún cargo en la administración pública. Las dignidades son ocupadas por los más cultos científicamente  y culturalmente. Y es a esto que refiere Hegel cuando advierte que China pudiera servir de modelo a occidente; una cierta meritocracia por conocimientos es lo que la diferencia de Occidente, donde se observa más el linaje, la herencia de sangre, el apellido y el blasón de origen que la dignidad por la formación y capacidades de los individuos.

Al no poder hablar de  constitución sólo podemos hablar de administración. En todo estado de corte totalitario e igualitario queda la política reducida a  administración de cosas, incluyendo a las personas reducidas a cosas, sin mayores miramientos morales, mediante un número asignado. Si bien el concepto de igualdad ya se había presentado en Europa a través de los ideales de la Ilustración y de la Revolución Francesa y norteamericana, no podemos compararla en referente a la igualdad  hallada en China.  China es el reino de la absoluta igualdad. Todas las diferencias proceden de la administración pública a través del mérito que cada quien procura adquirir con el fin de alcanzar cargos en la administración. Hegel no escatima en informar que tales cargos se deben a extenuantes exámenes y estudios de los postulantes a ocupar un puesto. Cosa que en la Europa los cargos podían ser comprados u otorgados por la cercanía a los poderes e influencias de la aristocracia de turno, sin mayores demostraciones de exigentes cualidades para ello. Esta regulación administrativa está presente en todo. Y es por ello que la igualdad China reduce a nada la libertad, ella no existe.  Esa igualdad es la que hace emerger el despotismo como forma de gobierno necesaria. En occidente se tiene la costumbre legal, al menos en teoría, de ser iguales ante la ley;  la calidad de igualdad ante la ley aparece bajo la figura de personalidad abstracta, junto al poder tener propiedad.  Pero aparte de esto existen otros intereses  de familia, de corporaciones, que vendrán a presentar una serie de cualidades que expresaran una diferencia real entre los hombres. Cuando estos intereses no tienen independencia y no corresponden a la actividad individual, no existe eso que se llama, en sentido propio, la libertad (LFH:239). La libertad proviene en tener la capacidad, y la igualdad abstracta en tanto persona frente a la ley, de poder desarrollar nuestras propias diferencias familiares, culturales, corporativas, económicas. Libertad es tener la posibilidad de ser libres en la diferencia pero iguales, a través del concepto de persona, ante la ley.

En China el régimen sólo aparenta ser brillante en relación con la personalidad del emperador y su ordenada administración; el resto es borrado del tapiz político del estado.     Pero al analizar su espíritu  nos encontramos que  en ella falta el reincorporar la dignidad moral del individuo; la dignidad moral sucumbe al régimen, que vendrá a ser el derecho a la diferencia de forma libre. Tal dignidad radica en el interior del hombre, en su conciencia. El   hombre chino no se le da permiso para tenerla, su conciencia es una cámara de eco de las órdenes centrales de la administración y del emperador. El único que puede tener dignidad morales el emperador; los demás carecen de personalidad, de libertad moral. En este estado (y hoy pudiéramos extender esta observación a muchos otros que se proclaman democráticos), lo propiamente moral, el sujeto libre,  su interioridad,  no se halla dentro del círculo de vida  político y social;  la moral no es respectado, ni existe siquiera. Es lo que echa a faltar Hegel, la libertad subjetiva presente  ya en la Europa de su tiempo: hablar de la libertad, eso falta aquí por completo. No se reconoce que el hombre tiene una libre esfera dentro de sí mismo y también en la realidad, esto es, en la familia. Y esta falta no es accidental, sino que se halla ligado necesariamente con el principio del Estado chino (idem).

¿Cuál es el defecto que encuentra el pensador alemán respecto al Estado Chino? Que lo moral está separado de lo jurídico.  Toda constitución racional debe tomar en cuenta necesariamente lo moral y lo jurídico de cada esfera. En oriente se da la unión inmediata, indiferente, de ambas de manera simultánea. Al estar lo moral de lo jurídico,  la primera toma preeminencia, y las leyes son escasas y conciernen más a las costumbres morales aceptadas por imposición; no hay distinción entre lo moral y lo legal, una es continuidad de la otra: la costumbre hace la ley.

Pero  al aceptar la existencia  de la reflexión libre lo moral bien a distinguirse de lo jurídico. La constitución se basa en el derecho y de ahí el nacimiento de leyes, mientras la moral es abandonada a la interioridad de la conciencia de los individuos. La moralidad hace entonces  del derecho el objeto directo de su cumplimiento y ejercicio por parte de los individuos. Las leyes se refieren al derecho; el cual es la existencia de la voluntad libre pero dentro de sí misma (LFH:240). La moral es la existencia interna del individuo por lo cual se representa sus propios fines. El derecho vendría a ser la representación de la existencia externa  de la libertad, mediante la cual la libertad se hace objeto. Esto hace que los objetos y las obras, al ser un impulso emanado de la conciencia libre, se conviertan a su vez en obligaciones jurídicas a través de las personas privadas, pero ello no quita que tales acciones y objetos puedan ser independientemente realizadas  de la conciencia. Es cuando las leyes pasan a ser coactivas. La moral es el campo que abarca mi conciencia, mi yo interior y su impulso e intención, determinada por mi mismo según mis propios fines, deseos, aspiraciones, metas, etc., tomando la forma de respeto, amor, etc. Como residen en mi interior son determinaciones formales que no pueden convertirse  en contenido directo de leyes; las leyes, jurídicamente civiles y políticas, sólo refieren a  una existencia externa. La moral tiene su manifestación hasta en cómo se expresan las conductas de las personas respecto al Estado. En tales manifestaciones encontramos una doble condición. Una jurídica; otra, moral, como son los testimonios de admiración o amor de los parientes o de los cónyuges.  Lo jurídico tiene que tener un límite y es el que corresponde  a lo que pertenece al individuo en la escala del sentimiento de sí mismo. Esto puede incluirse en lo jurídico a través de un uso excelente del lenguaje; pero  cuanto más excelente sea este idioma, tanto más duro será el despotismo que produce. Cuando las leyes mandan lo moral queda enterrada en ella su condición de ser  la propia de un espíritu libre: cuando las leyes prescriben, por ejemplo, la conducta entre las personas, la conducta de los funcionarios para con el emperador, ocupan el lugar de mi yo, y la libertad subjetiva queda abolida o desconocida (LFH:240). Y esto sucede en todos los dictámenes  contenidos en los libros clásicos referentes al ejercicio de gobierno, que ordena los usos y cuya inobservancia es un delito y por tanto condición de castigo, que puede alcanzar hasta la pena de muerte.

Hegel nos muestra una distinción fundamental entre un despotismo oriental y la condición jurídica del derecho occidental. En este último se entiende como primer término la libertad en tanto principio de libertad subjetiva, fuente de todo lo bueno, lo bello y verdadero. Esto queda extinto cuando cualquier régimen hace que de lo moral su contenido,  y desconoce la moral original y subjetivo de los individuos; la moralidad queda negada, dejando de ser algo privado del sujeto. Es así que este despotismo imperial, (o democracia de partido único o popular, marxista o de dictadura clásica militar) le falta la fuente de la moralidad y de la conciencia libre.

Así  queda claro la visión constitucionalista hegeliana de la libertad jurídica y moral como condición determinante de occidente frente al despotismo chino:

“En las leyes no  debería entrar nada de lo que es interiormente libre y tiene su existencia en el sujeto. Nosotros llevamos en nuestra conciencia moderna la representación de que esta interioridad debe respetarse en el hombre. Semejante exigencia se expresa en la forma de honor, que comprende el intangible círculo de lo que yo soy  para mí mismo. Puedo someterme a las más duras exigencias de mi clase; pero lo hago con mi voluntad, y todo lo que es personal me pertenece y no debe ser tocado por nadie. Es para mí una ofensa infinita  el que alguien roce hostil esta mi esfera. El honor supone  la intangibilidad de mi propio ser. Un gobierno que gobierne moralmente sobre mí, no respeta mi propio ser; y el honor no  tiene aquí campo propio, como tampoco los productos que surgen de mi intimidad” (LFH:241).

Hegel con esta reflexión queda bajo  el manto  del liberalismo jurídico por defender la libertad moral del individuo y elevar el concepto de honor como una defensa a ultranza de la dignidad personal, mostrando que un gobierno no puede gobernar moralmente sobre mí persona ni dejar de respetar mi propio ser, como tampoco los productos e invenciones que surgen por la acción, creación de mis capacidades originales y a la vez diferentes respecto a los demás sujetos. La igualdad china sobrepasa imponiéndose por toda esta condición occidental de la libertad subjetiva. Es lo que quiere demostrar al hablarnos ahora del espíritu del pueblo chino en las esferas de la moralidad, la ciencia y la religión. 

La familia es la base de esta administración imperial. Si  en principio la relación familiar surge por una libre concordancia de sentimientos, alma y espíritu  –añade Hegel-,  entre la pareja y sus otros miembros, esta se encuentra cerrada al exterior. La intervención del Estado aparece en el momento en que se agita, se perturban sus miembros y entran en una relación que priva la violencia y el terror. Tal situación parece ser que era legal, y ello lleva a que se imponga el precepto jurídico general de forma forzada, sin tener en cuenta la voluntad subjetiva en la familia. Lo que para occidente vendría a ser moral, allá la moralidad está regulado por preceptos legales externos. Este es un código civil que viene a fijar las normas jurídicas, que para Hegel vendría a borrar por completo el libre sentimiento, lo moral, de la familia.  La forma  en que los miembros de la familia han de conducirse, en sus sentimientos mutuos, hallase determinada por las leyes (LFH:241). Al igual que el formalismo del ritual imperial que está presente en los detalles más nimios del mostrarse y actuar el emperador, ocurre otro tanto en lo que respecta a la familia; este código civil viene a ocuparse hasta en los detalles más privados para nuestra mirada; su transgresión recibe castigo por los magistrados. Las formas de conducta familiar están rigurosamente ordenadas. Lo que define a la familia no es el amor sino las  leyes exteriores. Otro tanto para la familia imperial, inclusive.

Algunos de estos deberes familiares estrictos son: el hijo no puede dirigir la palabra al padre al entrar en la sala, ha de mantenerse al lado de la puerta, manteniéndose cayado hasta que el padre se dirija a él, como tampoco dejar la estancia sin su permiso. El hijo es siempre menor de edad; los hijos pertenecen al padre. A la muerte del progenitor debe el hijo guardar luto por tres años, no probar carne ni vino; en tal tiempo no puede ocupar ningún cargo ni acudir a ninguna reunión pública;  durante el luto no puede realizarse en la familia ningún matrimonio. El resto de su vida rinde tributo al fallecido, a los cincuenta, a los sesenta y los setenta años es que podrá reducirse el color fúnebre en su vestimenta.

Los méritos del hijo se atribuyen al padre, e igualmente los antepasados obtienen méritos por la obra de sus descendientes, cosa contraria a occidente: para honrar a un vivo, el emperador concede un título a sus pasados. Pero todo padre de familia es  responsable de las faltas de sus descendientes, como de los demás habitantes de la casa: hay deberes de abajo arriba; ninguno  verdadero de arriba abajo (LFH:242). Otra cláusula paternal es que el padre casa a los hijos sin estos saber con quién, ni verse antes del compromiso; el adulterio es castigado con crudeza. Es particular la información respecto a las mujeres que nos da Hegel. Las mujeres casadas rara vez salen de casa, por causa de que sus pies están deformados. Es muy respetada por el marido, y goza de gran honor en la caza. Ha de tener  casi la misma edad del marido como también la misma fortuna. La poligamia, nos dice el profesor alemán, no está permitida; pero pueden tener los chinos varias concubinas que, juntamente con los hijos, dependen de la mujer legítima y deben servirla. Todos estos hijos fuera del matrimonio deben venerar, igualmente, a la  mujer legítima y hasta llevar luto por ella si fuera el caso. El hombre debe amar mucho a su primera mujer, si quiere más a la segunda, se le puede denunciar y ser apelado (idem).  La primera mujer es libre; las demás concubinas son compradas. El emperador tiene la potestad de entregarlas a otros junto con sus hijos, si así lo desea, y terminan siendo como esclavas.

Castigos corporales. Entre los castigos que  están infringidos por una falta de respeto entre la jerarquía familiar y pública encontramos los siguientes que nos expone  el texto:

“Nada se castiga tan duramente como la falta de respeto. Un chino que inculpase –con justicia- de un crimen a una persona superior a él, sería quemado o decapitado; injustamente, pero los sería. Los hijos que faltan el respeto a su madre o a su padre, los hermanos menores que faltan el respeto a los mayores,  reciben palos. Cuando un hijo  o un hermano menor se queja de que su padre o el hermano mayor le ha maltratado, recibe cien golpes de bambú y es desterrado por tres años, si la razón está de su parte; si no tiene razón, es estrangulado. El insulto a los padres es castigado con la decapitación, la ofensa de obra, con el descuartizamiento. La pena de muerte no se ejecuta sencillamente entre los chinos. Sucede con frecuencia que un condenado es partido en pedazos. Si un hijo levanta su mano contra su padre, es condenado a que le arranquen la carne con tenazas candentes”, (LFH:243).

Como podemos darnos cuenta, Hegel se explaya  en el tipo de castigo que le imponen a cualquier transgresión a la autoridad del padre por parte de los hijos. Golpes, estacas con la vara de bambú,  destierro, son los menos crueles; otros corren con la vida misma y de una forma nada expedita sino prolongada, como es el estrangulamiento, quema, decapitación, descuartizamiento, arrancar la carne con tenazas calientes, etc., debieron ser algunos de las ejecuciones ofrecidas.  Esto nos lleva a pensar que los castigos estarían a la orden del día y la autoridad, por equivocada  o injusta que sea, debe ser atendida de forma absoluta, sin reclamo ni queja. Lo que pasa en la familia  y la sumisión de los hijos ante los padres se trasladará luego en  las relaciones públicas y con la jerarquía gobernante.  Habría que agregar que los hijos y esposas de los criminales, sobre todo de alta traición,  son condenados a la esclavitud.

Hegel señala  en relación a los castigos corporales; estos no pueden aplicarse de la misma forma en occidente  debido a una condición particular. Si se aplican de tal forma en China es porque no tienen ni existe el sentimiento de honor. Una tanda de palos es muy fácil de aguantar (lo dirá Hegel por experiencia propia…añadimos nosotros), y, sin embargo, es lo más duro para el hombre de honor, que no quiere verse tratado como un ser  de sensibilidad corporal, sino que quiere ser considerado como  dotado de más fina sensibilidad (LFH:244). Cosa que a los chinos les tiene sin cuidado, pues no conocen la subjetividad del honor y son más susceptibles al castigo mismo que a la misma pena como tal. El castigo tiende a la corrección, la pena envuelve una verdadera imputabilidad. El castigo, como lograr –frustradamente la mayoría de los casos- una abstención se debe para inducir temor a la pena, no al sentimiento de injusticia, pues es un pueblo que no tiene desarrollado aún,  según el filósofo germano,  una reflexión sobre la naturaleza de la acción (LFH:245). Toda falta en China, sean cometidas en la familia o contra el estado, tienen un castigo de un modo externo. Las penas corporales pueden considerarse, por una parte, como algo insignificante, ya que se refiere al lado externo a la forma ínfima de la existencia, a la forma corporal (LFH:idem), según la concepción hegeliana de la pena/castigo. Y es, sin embargo, la forma más humillante, por ser expresado con ello el lado externo, pues tiene en el hombre  un poder sobre su interioridad. Aquí el hombre no es considerado como ser moral, que posee un honor, cierta dignidad, lo cual hace que para occidente, en parte, el castigo corporal es contrario al sentido del honor, la moralidad, la dignidad de los individuos. Es interesante las observaciones que da de la época Hegel respecto a los golpes  y los castigos en su país.  Nos dice: “Los animales son amaestrados  a golpes, también entre  los niños tienen los golpes su sentido. Pero el hombre adulto no debe ser considerado como  un ser sensible solamente a los castigos corporales, sino que tiene otros lados sensibles muy distintos, por los cuales debe ser aprendido y castigado cuando deba hacerlo” (LFH:245). Hay otra técnica de castigo y pena que pueden ser tan pesados y correctivos   a los ojos de la sociedad occidental que  son preferibles a los castigos externos de la China.  Únicamente que en ese país todo gobernante (mandarín) puede mandar a dar veinte  golpes de bambú sin juicio formal; y por otra parte,  no sólo los ciudadanos están expuesto al castigo, sino incluso los mandarines y los príncipes principales. Los virreyes, los ministros, los favoritos del emperador reciben castigos paternales de cincuenta a ochenta golpes de bambú. Quedan castigados y el emperador sigue siendo tan buen amigo de ellos  como antes; ellos por su parte, no lo toman a mal (idem). La regla de la caña de bambú es imprescindible en el mundo chino de su momento ¿Los ajusticiados favoritos del emperador que pueden hacer? ¿Tomarse a mal? Saben que si lo hacen el castigo siguiente es la pérdida de su vida. 

El látigo fue un instrumento de uso constante en la corte imperial china. Pues se señala la nota de Lord Amhest respecto a otros usos comunes de él en la corte: al ser introducido en el palacio del emperador  el gran maestro de ceremonias, deseando librar a la embajada de grandes incomodidades de apreturas a su paso, pegaba con el látigo a los príncipes y general para abrir paso (idem).

Castigo y esclavitud. Esta situación lleva a declarar a Hegel que en la relación familiar se vive, a partir de esta ilustración externa de los castigos, prácticamente en esclavitud. Y ello es así que en la China de ese entonces (hoy se ha hablado de neo-esclavitud en  la China respecto a los sistemas de división del trabajo, sus pagas, sus horarios, sus condiciones laborales y el reducido –o ninguno- derecho de defensa laboral, como tampoco de la existencia de sindicatos; situación perfecta para el capital extranjero y nacional: se vive casi una explotación similar a la primera revolución industrial), y los chinos se pueden vender a sí mismo, y el padre puede llevar a cabo ello, ya que este tiene el poder casi total de sus hijos; únicamente no puede hacerlo si los compradores son gente ínfima o comediantes (idem).  La esclavitud es una  condición que se ve presente en el sentido del  concepto de propiedad para ellos. Esta esclavitud es el segundo elemento para designar que  China se adolece de una falta de libertad, y esto se debe al sentido de ese concepto de propiedad referido.

En la antigüedad sólo los extranjeros y prisioneros eran considerados esclavos. La tierra era repartida y pertenecía en su conjunto al Estado. Pero luego surgió la esclavitud en tiempos de Schi-Loang-ti (Qin Hunag ti), quien mando a quemar todos los libros clásicos donde estaban reflejados los antiguos derechos de los chinos, sometiendo así a muchos principados independientes por tradición. La conquista de tierras hizo que están se convirtieran en privadas y sus habitantes, en siervos. Al cabo de un tiempo volvieron a recobrar parte de su libertad. Pero la esclavitud quedó  inscrita en las leyes y todos se llaman, por lo menos, esclavos del emperador. Para el momento la diferencia entre libertad y esclavitud  tiene un margen muy reducido: ante el emperador todos son iguales, es decir, están degradados como individuos libres; se instaura una conciencia de inferioridad que se convierte a su vez en una conciencia de abyección. Como se ha dicho antes,  el chino no considera como gran desdicha el venderse a sí mismo con toda su familia. Un pueblo en el que existe la esclavitud, no ha llegado a la conciencia de sí mismo ni conoce aún la libertad personal (LFH:244; sub. nuest.). En China el concepto de libertad, de conciencia de sí, de subjetividad moral, de propiedad personal, de integridad individual, de derechos humanos están completamente anulados. Es  una nación que no tiene noción de la singularidad humana   y su libertad. Esta condición pareciera encontrarse sólo entre el pensamiento y sociedad occidental. La esclavitud hoy se puede extender más allá de la sujeción física y trasladarla a otro plano, el mental, donde el espacio del libre pensamiento está confinado a través de otros mecanismos de control. Sin embargo hoy en día pudiéramos hablar de una extensión de las posibilidades de la esclavitud presente en el mundo, además de la física, donde se ha perdido completamente sus derechos y libertades individuales debido a que no se posee ni lo más mínimo para una vida independiente, entraríamos en el terreno de la esclavitud psíquica, donde nos piensan y pensamos lo que nos inducen a ello al coartar las capacidades de la libertad de reflexión y formación para la autonomía de los individuos. Hoy, bien pudiéramos  añadir, se educa ideológicamente para ser mejores  y más adaptados esclavos a los poderes de turno. Con esto terminamos nuestra exposición de los límites de la condición cultural e histórica de China  ante el pensamiento de uno de los pensadores más influyentes del mundo occidental, Hegel, quien no deja de asombrarnos por sus cualidades de sus lúcidos análisis y acercamientos a un mundo completamente desconocido a los ojos del los hombres europeos del siglo XIX, y aún más del continente americano. Hegel siempre despierta la reflexión, a pesar de  la distancia que tenemos respecto a sus escritos e ideas.

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[1] Las referencias a esta división temporal las basa en el texto de Joh. Von Müller: Versuchnüber die Zeitrechnungen des Vorwelt (Ensayo sobre las cronologías del mundo primitivo), 1806. Obras completas, 1810, t.8. p.201.

[2]  Estas notas son sacadas del apartado al Padre Mailla en Wikipeda, en:  http://it.wikipedia.org/wiki/Joseph_Anne_Marie_de_Moyriac_de_Mailla ,vista el 2 de julio del 2014

[3] Según la tradición fue el descubridor de los Ocho Trigramas, o Bāgùa (八卦), que suponen es la base del I Ching y que le fueron revelados de manera sobrenatural al verlos escritos sobre el lomo de un animal mitológico, descrito como un dragón-caballo, que salió del Río Amarillo. Este dibujo es conocido como el Diagrama del Río (Amarillo) (河圖; Hétù) y se tiene también como el origen de la caligrafía china. Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, visto el 02 de julio  2014.

[4]  La edición en español basada en esa traducción  más conocida es la de D.J: Vogelmann, por Ed. Edhasa de 1977, Barcelona.

·         [5] Encontramos esta descripción del texto en la Biblioteca Mundial: Shang shu (El libro de documentos), también llamado Shu jing (El libro de historia), es uno de los Cinco Clásicos del canon confuciano, que tuvo gran influencia en la cultura e historia china. Las traducciones de este título al inglés varían e incluyen Clásico de historia, Clásico de documentos, Libro de historia, Libro de documentos, o Libro de documentos históricos. Existen muchas copias y versiones de Shang shu. Esta obra, cuya historia es poco clara, se atribuye a Confucio. La obra es una compilación de discursos de figuras importantes y registros de acontecimientos en la antigua China. Esta es una copia de la edición de finales de la era Song compilada por Jin Lüxiang (1232–1303), oriundo de Lanxi, provincia de Zhejiang, que vivió a finales de la dinastía Song del Sur y a principios de la dinastía Yuan. Al comienzo de la dinastía Yuan, rechazó un cargo de funcionario y se retiró a su tierra natal para enseñar y disertar en Lize Shuyuan, cerca de Jinhua, una de las cuatro grandes academias del período Song del Sur. Jin Lüxiang fue educado por el filósofo neoconfuciano Wang Bo (1197–1274) y pronto se interesó en temas como la astronomía, los ritos y las estrategias militares. También fue conocido como un erudito del neoconfucianismo y de los clásicos. Una de sus primeras obras, Shang shu zhu (El libro de historia con comentarios), en 12 juan, no sobrevivió.Yuan shi (La historia de la dinastía Yuan) lo define como una obra de cuatro juan. A juzgar por los subtítulos y la paginación, la edición que aquí se presenta es una obra de dos juan, compilada por Jin Lüxiang durante los últimos años de su vida después de largos años de estudio, investigación y recolección de comentarios. Es probable que haya sido impresa durante los últimos años de la era Song y los primeros de la dinastía Yuan. El juan uno contiene documentos pertinentes a los períodos prehistóricos de las dinastías Yu, Xia y Shang y a los emperadores predinásticos Yao y Shun. El juan dos trata sobre la dinastía Zhou. El libro tiene varias líneas de demarcación y signos de puntuación y de valor tonal, entre otros, que aparecen junto a distintos caracteres o bien encerrando un carácter en un círculo. Fuera de ambos márgenes, y en la parte superior e inferior de las páginas, hay varios textos en caracteres pequeños que demuestran un estilo individual diferente del de otros clásicos comentados. En sus comentarios, Jin siguió los principios neoconfucianos de Zhu Xi, pero también adoptó ideas de otras escuelas y sumó sus propios puntos de vista. Esta es una de las copias impresas más antiguas y ha sufrido daños. Para mantener la integridad de la obra, se copiaron y agregaron las páginas faltantes. La obra tiene varias inscripciones, una de las cuales fue escrita por un poeta Qing, Gu Mei (que prosperó entre 1653 y 1683), quien también escribió el prólogo de las páginas reemplazadas. Asimismo cuenta con otras inscripciones escritas por Zhou Chun (jin shi en 1754) y por otros tres eruditos del período Qing: Xu Tang, Hang Shijun y Jiang Yuanlong. La obra contiene decenas de impresiones de sellos”. Ver en http://www.wdl.org/es/item/11378/. Visto el 02 de julio de 2014.

[6]  También se le conoce a Fohi con los siguientes nombres Fuxi o Fu Xi (chino: 伏羲, pinyin Fúxī, Wade-Giles: Fu-hsi o Fu Hsi), también se le conoce como Paoxi (庖犧; páoxī). Ver Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, vista el 02 de julio de 2014. Igualmente encontramos esta decripción que pertenece al Báihǔ tōngyì (白虎通義), escrito por Ban Gu (32 - 92) a comienzos de la Dinastía Han Posterior cit. por   Wilhelm, Richard; Baines, Cary F. (1967) en  I Ching; : “En el principio no existían ni la moral ni el orden social. Los hombres sólo conocían a sus madres, no a sus padres. Cuando estaban hambrientos, buscaban comida; cuando estaban satisfechos, tiraban los restos. Devoraban los animales con la piel y el pelo, bebían su sangre y se vestían con pieles y juncos. Entonces llegó Fuxi y miró hacia arriba y contempló lo que había en los cielos y miró hacia abajo y contempló lo que ocurría en la tierra. Unió al hombre con la mujer, reguló los cinco cambios y estableció las leyes de la humanidad. Concibió los ocho trigramas para conseguir el dominio sobre el mundo”. Foxi (Fohi), en lenguaje hobbesiano, es quien lleva a la China a pasar del estado de naturaleza a un estado civil, donde hay una reglamentación de la sociedad en todos los aspectos y el reconocimiento de todos sus súbditos como el absoluto soberano.  

[7]  Estos emperadores tienen diferentes nombres en función del dialecto, la época y  la lengua a traducirlo. Así que Qin-Shi-Huang encontramos en chino: 秦始皇, en pinyin: Qín Shǐhuáng, por Wade-Giles: Ch'in Shih-huang,( 260 a. C. - 210 a. C. ) y  de nombre propio Zheng, siendo el rey del estado chino de Qin del 247 a. C. hasta el 221 a. C.⁴ ) y después el primer emperador de una China unificada del 221 a. C. al 210 a. C.,⁴ reinando bajo el nombre de Primer Emperador. En 2006, se publicó la primera biografía en castellano sobre Qin Shi Huang, titulada El primer emperador, escrita por José Ángel Martos y editada por Aguilar. También encontramos que  podemos visualizar su personalidad  a través de la  aproximación que realiza Zhang Yimou con su película Héroe, donde se presenta uno de los pasajes de su vida y de  los diferentes atentados a que estuvo expuesto.

[8]  Ebrey, Patricia (2006). The Cambridge Illustrated History of China. Cambridge University Press. pp. 45–49. Y ver: Xunzi,  Internet Encyclopedia of Philosophy en: http://www.iep.utm.edu/xunzi/, visto el 05 de julio de 2014.

[9] Loewe, Michael. (1986). "The Former Han Dynasty," in The Cambridge History of China: Volume I: the Ch'in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Edited by Denis Twitchett and Michael Loewe. Cambridge: Cambridge University Press.

[10] Ver Miller B.K The first Emperor of Qin, Between legend, science, and Nationalis. En: http://web.stanford.edu/dept/archaeology/journal/newdraft/miller/paper.pdf, visto el 05 de julio de 2014

[11] Este texto es el más antiguo de los libros clásicos chinos. Habla de las distintas dinastías en el periódo que va del 2357-627.  Véase The Shu King, trad. inglés: James Legge en: file:///C:/Users/David/Downloads/shuking.pdf. Visto el 05 de Julio del 2014.

[12] El cinco, como ya se dijo más arriba, también viene a clasificar los elementos naturales: aire, tierra, fuego metal y madera; igual a los puntos cardinales, los cuatro nuestros más el centro: todo lugar sagrado está compuesto por cuatro montículos más uno central.