miércoles, 1 de abril de 2009






La sexualidad en Merleau-Ponty.
Por: David De los Reyes.

Max Sauco
Merleau-Ponty ha escrito en su texto Fenomenología de la percepción (1975), ciertas reflexiones de nuestro interés en torno al cuerpo y la sexualidad. Nuestro cuerpo nos coloca frente al mundo, es una afirmación. Desde el mismo instante en que vivo en el mundo, sea porque me entrego a mi que hacer, a mis recuerdos, a mis amigos y hasta cuando cierro mis ojos y me introduzco en mi interioridad y escucho el fluido de mi cuerpo y el palpitar de mi corazón y el zumbido de mis oídos, sentir placer o dolor, y me encierro en una vida personal e individual, cerrando mi cuerpo al mundo, no puedo dejar de experimentar que mi cuerpo es apertura al mundo y me coloco en situación ante él. Me posee un devenir al situarme frente al mundo y frente al otro (distinto de mí, sea persona o cosa). La sexualidad tiene esta misma condición porque todo cuerpo la posee y es poseído por ella gracias a la situación que desarrolla ante el mundo en tanto experiencia del cuerpo sexual sobre el mundo. Igual que toda palabra expresa a un pensamiento, se deduce que, todo cuerpo expresa cada momento de nuestra existencia. Veamos.
El mundo externo, objetivo reduce más y más las posibilidades de las gamas de estados afectivos elementales, pero permanece la posibilidad de valorar sus efectos y como posibilidad permanente del cuerpo en experimentar placer y dolor. De ambos efectos señala que poco hay que decir pero en cambio advierte que el sujeto se define por su poder de representación, pero la afectividad no la toma como un modo original de conciencia. Es como llega a la conclusión que toda deficiencia sexual no puede reducirse, o bien a la pérdida de representaciones, o bien al debilitamiento del placer. Un enfermo no busca por sí mismo el acto sexual. Sea estimulado con imágenes obscenas, conversaciones sobre temas sexuales, la percepción de un cuerpo no lo lleva a emerger deseo alguno. M-P. afirma que para el enfermo el abrazo y el beso para él no tiene el valor de estímulo sexual. Son reacciones locales.
Respecto al acto sexual describe que la intromissio (penetración) nunca se da de manera espontánea. Si el orgasmo se llega a dar primero en la dama y esta se retira, el deseo del hombre se desvanece. Se encuentra en una situación que a cada momento sucedido no sabe qué debe hacer. La actividad intensificada sólo resultó en unos momentos antes del orgasmo. Este ejemplo lo da para explicar esa inercia sexual descrita, preguntándose si se debe a una desaparición de las representaciones visuales en el sujeto, a su retiro.
Considera que la sexualidad no puede comprenderse y vivirse en el hombre como un aparato de reflejo autónomo.
Se tiene la necesitad que, inmanente a la vida sexual, se de una función que asegure su despliegue y que la extensión normal de la sexualidad se apoye en las potencias internas del sujeto orgánico. Por ello solicita la presencia de un Eros o una Libido que anime al mundo animal, dándole valor y significancia sexuales a los estímulos exteriores, designando así a cada sujeto el uso que hará de su cuerpo objetivo. En esta reflexión fenomenológica de la sexualidad encontramos que un sujeto normal el cuerpo no se percibe como sujeto cualquiera, en esa percepción hay algo más profundo o aparentemente invisible, y ello es la percepción del cuerpo visible subtendido por un esquema sexual, estrictamente individual, que lleva a acentuar las zonas erógenas, dibujando una fisonomía sexual, reclamando los gestos propios de su condición sexual e integrándolo a una postura afectiva (de placer o dolor, o molestia, o sufrimiento).
En el ejemplo que nos da de una persona perturbada mentalmente nos habla que al mirar este hombre el cuerpo femenino carece de esencia particular: es por su carácter que viene a ser atractivo ese cuerpo, es lo que viene a distinguirlo de los otros cuerpos femeninos, pues los cuerpos son todos semejantes. En personas perturbadas de este modo el contacto corporal sólo produce un sentimiento vago, un algo indeterminado que nunca se llega a alcanzar una conducta sexual idónea para llegar a una resolución sexual. En ella la percepción ha perdido su estructura erótica, tanto según el espacio como en el tiempo. El enfermo sin apetito sexual vendrá a desaparecer en él ese poder de proyectarse delante de sí un mundo sexual, de colocarse en situación erótica o, una vez iniciada, de consumarla, perseguirla hasta su satisfacción.
La percepción erótica no la coloca al nivel de una cogitatio que apunte a un cogitatum. Por medio de un cuerpo se apunta a otro cuerpo pero ello dentro de un mundo no dentro de la conciencia, según este autor. De esta manera un espectáculo sólo tiene significación sexual para alguien no cuando me represento, ni confusamente, su relación posible con los órganos sexuales o con los estados del placer, sino sólo cuando existe para mi cuerpo, en tanto potencia pronta a alterarse por estímulos dados en una situación erótica, ajustando una conducta sexual a la misma. Esa comprensión erótica se da más allá del orden del entendimiento (M-Ponty, 1975:173).
La vida sexual tiene, por lo dicho, una necesidad de vivirse en tanto intencionalidad original y se presenta en las raíces vitales de la percepción, de la motricidad y de la representación en la medida que estos apoyan el proceso en una elipsis intencional que está determinada en función de mi respuesta en tanto sujeto afectado o normal gracias a la experiencia sentida por su vitalidad y fecundidad. La sexualidad no es un ciclo autónomo, es la conclusión a todo esto. Ella se encuentra vinculada a todo ser cognoscente y agente. La sexualidad más que explicarse por sus estructuras internas corporales se busca encontrar la sexualidad en las relaciones y actitudes que antes pasaban por actitudes de conciencia. Las funciones sexuales no son unilateral y puramente corpóreas sino que implican un movimiento dialéctico de los cuerpos con la realidad en que se integra la sexualidad de todo ser humano.
Se parte de la postura freudiana la cual observa que lo sexual no es lo genital, y quizá esto proyecte todas las aceptaciones y legitimidades de las posiciones y posturas en torno a una sexualidad liberada de la genitalidad como tal. Está más allá de ser vinculada con unas condiciones mecánicas orgánicas. Lo sexual no es un simple efecto de los procesos, en que los genitales son la sede de ellos, la libido no es un instinto: una actividad orientada a unos fines predeterminados.
La sexualidad es la capacidad que tiene el individuo físico-psíquico de adherirse a unos medios contextuales diferentes, de fijarse mediante experiencias diferentes, de asumir diferentes estructuras de conductas (idem:175). Esto es lo otorga que el hombre posea una historia sexual. Dicha historia es para M-P. la clave de su vida, pues gracias a la sexualidad proyectamos una manera de ser en el mundo, respecto a su época y las relaciones con los demás hombres. Es por lo que advierte que en toda neurosis está implicada a ciertos síntomas sexuales y tales síntomas se leen al simbolizar las actitudes, sean estas de dominio o de fuga. La historia sexual entendida como una elaboración de una forma general de vida, da pie para introducir todo tipo de motivos psicológicos ya que la vida genital sólo tiene significancia al estar acoplada a la vida total del sujeto. Es por lo que M-P. advierte que: la cuestión no estriba tanto en saber si la vida humana se apoya o no en la sexualidad como en saber qué es lo que por sexualidad se entiende (idem). Esto puede deformar a la misma sexualidad pues es la tendencia del psicoanálisis que representa la sexualidad por medio de un doble movimiento ya que insiste en una infraestructura sexual de la vida; y por otro, amplia la noción de sexualidad hasta el punto de integrarla a toda la existencia. Ello convierte a la sexualidad, como lo es hoy, en algo ambiguo. Pues pareciera ser que al generalizar el concepto de sexualidad, haciendo de ella una manera de ser-en-el-mundo físico e interhumano se lleva a reducir a la existencia sólo en tanto significación sexual o bien que todo fenómeno sexual tiene una significación existencial. En tanto ser-en-el-mundo la existencia se convierte en una abstracción, un nombre más para designar la vida sexual, pero al comprender que la vida sexual no puede circunscribirse como una función autónoma de la causalidad propia del aparato orgánico, no tiene mucha relevancia decir que la existencia se comprende por la vida sexual. La pregunta que formula M-P. es: ¿habrá que decir, inversamente, que el fenómeno sexual no es más que una expresión de nuestra manera general de proyectar nuestro medio ambiente? Sabe que la vida sexual no es un mero reflejo de la existencia: y afirma que una vida eficaz en el orden de lo político y cultural puede ir acompañada, como muchas veces lo es, de una sexualidad deteriorada, e incluso beneficiarse en esos campos gracias a ese deterioro.
Lo contrario a ello sería la vida del tipo de Casanova, quien es una especie de perfección técnica que no responde a ningún vigor particular del ser-en-el-mundo. Así el aparato sexual esté atravesado por la corriente general de la vida…así lo confisque para beneficio personal su satisfacción.
En el fondo, el planteamiento de M-P. se reduce a que la existencia biológica (genital y sexual), está acoplada a la existencia humana y jamás indiferente del ritmo en que esta se mueve. Pero sin obviar que todo pudor, deseo, amor en general tiene una significación metafísica (idem:183), es decir, está más allá de lo físico y terminan siendo incomprensibles cada una de estas afecciones si se toma al hombre sólo como un haz de instintos, en vez de tomarlo como una conciencia y una libertad en el mundo. Es por lo que en todo acto sexual de posesión de otro cuerpo, lo que se desea, no es poseer sólo un cuerpo sino un cuerpo animado por una conciencia, y como dice Alain, uno no ama a una loca más que en cuanto la amó antes de su locura (idem:184). Y esto nos entrega a comprobar que en torno a la sexualidad surge a la par una estructura metafísica de mi cuerpo simultáneamente objeto para otro y sujeto para mí (idem).
Es por lo que no se puede tomar el placer sexual para explicar que ocupa ella dentro de la vida humana. Nos habla que el fenómeno del erotismo, si no fuera una vivencia subjetiva, posible a todos y a todos accesible, esta presente en tanto condición humana en sus momentos más generales y de mayor dependencia. La sexualidad se vuelve ambigua si sólo se reduce al cuerpo. Sólo cuando el cuerpo, en tanto objeto, se vincula al pensamiento deja su ambigüedad. Pero la sexualidad no puede tampoco ser reducida a un proceso de conocimiento ni a la historia del hombre en tanto conciencia. Es una tensión de la existencia hacia otra existencia que la niega y, sin embargo, no tiene realidad sin ella. Esa metafísica de la sexualidad, del deseo, del cuerpo, que va más allá de toda naturaleza, no se localiza en el conocimiento sino en nuestra apertura a otro, que está en cualquier parte y que nos lleva a un desarrollo de la sexualidad.
¿Se puede hablar de un desarrollo propio de la sexualidad? Al intuir y comprender que ni se puede trascender la sexualidad de nuestras vidas ni presentarse en nuestro centro a través de unas representaciones inconscientes. La sexualidad está constantemente presente en ella como una atmósfera (idem:185). Es por lo que la sexualidad, en tanto atmósfera ambigua, es co-extensiva con la vida. En un estilo de vida –retirada, de fuga y soledad-, es una expresión generalizada de cierto estado y experiencia de nuestra relación con la sexualidad personal. Ella nos da una significación, siendo para el sujeto ocasión para una observación y examen propio, sin que ello nos lleve a explicarnos definitivamente la sexualidad como forma de existencia. Pero no por ello la existencia deja de ser la prosecución y la explicitación de una situación sexual, en la que siempre tiene un sentido doble. Sexualidad y existencia fundan una osmosis: la existencia difunde la sexualidad y viceversa, la sexualidad a la existencia.
Al final la significación de la sexualidad inseparable de la existencia funda nuestra manera de llegar a obtener, en tanto examen humano, una idea histórica de su ser-en-el-mundo, lo cual lo hace particular y distinto a toda otra especie natural. Todo es necesidad en el hombre pues todo lo que somos lo somos por nuestra situación que hacemos nuestra, transformándonos en tanto especie cambiante por su condición de animal no terminado o fijado (Nietzsche). La sexualidad es nuestro drama pues empeñamos en ella, afirma M-P., toda nuestra vida personal. Y esto lo aceptamos ya que nuestro cuerpo es espejo de nuestro ser en tanto un yo natural pero sumergido en la corriente de la existencia dada, sin tener certeza, y en cambio sí mucha ambigüedad, al no saber de forma fija si las fuerzas del mundo que nos llevan son suyas o nuestras, o comprender que ni del todo son fuerzas del mundo, ni del todo fuerzas personales. Es por lo que no hay un desplazamiento o superación de la sexualidad como tampoco una sexualidad cerrada y centrada en la corporalidad de uno mismo. El cuerpo, como dijimos al principio, nos coloca frente al mundo dándonos la apertura a una sexualidad librada y labrada en la conjunción de los extremos que hacen que nuestra vida posea una historia sexual particular: es una intencionalidad y un poder de significación y satisfacción, una metafísica de los afectos y rechazos, de los placeres y de los sufrimientos. La sexualidad nos reconcilia con el mundo y el mundo es significado a través de nuestros trazos de una sexualidad consumada y siempre por consumar.



Bibliografía:Merleau-Ponty, M.: 1975: Fenomenología de la Percepción. Ed. Península. Barcelona.





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