martes, 1 de febrero de 2011


De la Tiranía en Platón
(2da. parte)

David De los Reyes



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Utopía y tiranía
Si Platón, con su obra República, ha escrito una de las utopías más comentada y cuestionada a lo largo de la filosofía política de Occidente¸  encontramos que en ella condena  totalmente a la tiranía como régimen político.
La tiranía choca completamente contra la formación racional de la polis. Su esfuerzo es mostrar las distintas crisis o enfermedades por las que ha pasado la ciudad-estado griega. De aceptar  al Estado como un cuerpo natural, que debe estructurarse en tanto cuerpo de leyes por encima de la particularidad de estilo de  mando de los gobernantes.
En su estado ideal, que parte de un mito esencial: los hombres han de considerarse entre ellos como hermanos por proceder de una misma madre gestora: la tierra (patria); tal condición permite reconocerlos como los eupátridas, los bien nacidos, los semejantes, que tendrán derechos sagrados y con el tiempo serán los nobles y excelentes hombres de la aristocracia de la ciudad (kalokagathoí), depositarios de las leyes, además de ser beneficiarios directos de esa organización primitiva natural. Pero esto no durará mucho. Las diferentes crisis por las que pasará el Estado ateniense echarán por suelo esa concesión dinástica, implantando una variedad de formas de gobiernos que irán de la timocracia a la tiranía. El estado arcaico se sostuvo por una formación de la polis de modo natural, ahora surgirán teorías y organizaciones políticas que verán en el Estado  como el producto convencional de la ley (nomos)[1] humana. La tiranía está en el cambio de determinada interpretación de cómo surge la ley, la cual se origina y encarna a partir de la voluntad y del cuerpo del tirano.
La concepción de la virtud (areté) platónica  no encuentra  ninguna posibilidad de desarrollo en este estrecho cuadro del personalismo político. Sin embargo toda su reflexión política estuvo dirigida en encontrar el tipo de virtud humana que pudiera asegurar la armonía citadina. Para Platón  la virtud política de los gobernantes debía estar constituida de valor viril (andreía), del ser juicioso (sofoi), poseer sabiduría (sofía), templanza (sofrosine), y poder dar buenos consejos (eubuleín), en función de obtener la concordia (homónoia); un estado donde se realiza la justicia en la medida en que cada ciudadano realiza su deber,  en función del lugar y actividad que ocupa cada individuo según su clase y condición social: la posesión de lo propio y la realización de lo suyo equivalen a la justicia (433ª-434ª).  Cualidades todas que adolece el tirano.  
La ética griega estaba  influida por el racionalismo, la cual marca la pauta o norma de cómo se debe gobernar la conducta. La concepción socrática  se centraba en torno a la virtud, la cual comprendía que conocer lo bueno es desear y practicar lo bueno; no se debe asentir nada sin una justa deliberación previa. La ética estaba, como lo mostraron los estoicos, relacionada con la lógica, puesto que conducir la razón de forma correcta nos lleva a sustraernos del error y, por consiguiente, del mal: lo esencial es evitar el mal. Estudiar la teoría del silogismo, la dialéctica, las aporías, que en principio eran formas lógicas,  no se encontraban separadas del cultivo de la virtud. La ciudad virtuosa está comprendida de ciudadanos virtuosos, los cuales se fijan como meta la realización del mayor bien posible en la medida que la vida se establece en conformidad con la naturaleza. La naturaleza da el sentido a la razón y vivir en conformidad con ella obtenemos una moral que produce un bien común. Aparte de ello, como veremos más adelante, el hombre virtuoso tiene en alta estima la moderación: es decir, el control de sus pasiones, subordinadas al control de la razón individual. Ello se centraba de evitar los extremos y de fijar una justa medida, mediante la acción y la palabra oportuna. Se trata de evitar las sorpresas y ser dueño de nuestro destino, disfrutar la tranquilidad hasta en el último momento de nuestra existencia; tener una vida  guiada por la sabiduría. La conducta reprochable es la actitud de un comportamiento  desmesurado, la hybris homérica, que llevaba a pensar a los carentes de virtud el intentar de igualarse con los dioses mediante el exceso. Pero  sabemos que el obsequio irónico que Zeus otorgaba a los que deseaba destruir era  la imprudencia que   surge de la vanidad (Rougier:2001). La moderación era la primera virtud para el individuo, la justicia la primera para el ciudadano. En todo ello encontramos el concepto de autonomía  de la persona humana, cuyo destino era desarrollar sus facultades y modelar su existencia.
Las apreciaciones sobre la ética son elocuentes por su rechazo a la tiranía. Platón afirmó que en la tiranía  se sufre la mayor degradación humana, por tanto implanta  la desmejora y mediocridad general, aunado al servilismo; si bien es el  menos deseado de los gobiernos,  será comparado con  los otros modos de organización política  que  igualmente incurren en una patología política, en estar enfermos  a los ojos de este filósofo, gobiernos que coexisten con constituciones degeneradas.
En los libros VIII y IX de República, que han sido poco comentados por los especialistas, encontramos  toda una reflexión sobre estos deformes sistemas políticos y sus constituciones, todo en función del grado de virtudes y defectos, anomalías  y  modelo de hombre que corresponde a cada una de ellas. La secuencia establecida por su degradación y corrupción del alma del ciudadano  está  correspondida en cuatro: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. Esta clasificación le facilita el juicio de los hombres, sus características, sus cualidades y carencias, saber cuál es mejor o peor. Ninguna de ellas se erige como un Estado  que resuelva  el problema fundamental del nuevo hombre griego, que es llevar a cabo un ideal de vida ciudadana. Su visión humanista pone al Estado en función de las necesidades del individuo. No podemos vivir asocialmente; carecemos de muchas cosas por ser seres imperfectos y carentes; los individuos tienen la necesidad de entenderse, negociar, hacer acuerdos de convivencia con los otros individuos; asociación y ayuda dentro de una misma morada  en una residencia común: la polis (369b-c)[2].  
Ateniéndose  a la tabla de la jerarquía ética socrática, el orden político, y su correspondiente modelo humano, debe  ser aceptado en función del que  provea al individuo una mejor virtud (arete), educación (paideia) y más felicidad y bienestar (eudaimonia), siendo el peor gobierno el que lo haga más desgraciado, menos humano, fetichista, intolerante, más instintual, animal, en todos los aspectos, tanto espirituales, culturales  y materiales.
En cada uno de los cuatro regímenes a examinar, que se sostendrán bajo la implantación de distintas ficciones sociales míticas, nos presenta cómo se manifiesta  un modo de ser, un estilo de vida impregnado en el alma del hombre por medio de una equívoca  paideia, (educación)  de su ser político social, donde la nobilísima tiranía vendrá a superar en degradación a todos los otros modos de gobernar, siendo la última  y más grave enfermedad ciudadana. Como vemos, las imágenes descalificativas vendrán a comparar  la ciudad con un cuerpo  contaminado, enfermo, que tendrá una evolución, su padecimiento, hasta alcanzar su diagnóstico por el grado más bajo en su capacidad de subsistencia existencial, en tanto orden político. Existirán tantos caracteres humanos como regímenes políticos. El carácter será el ethos percibido, experimentado, constituido en el individuo general a través de las relaciones sociales de poder y acuerdos tácitos, influencias, corruptas licitaciones, convenciones y temores aceptados entre los hombres de la polis (ciudad-estado). La ética no puede separarse de lo vivido; hablar de ética en forma teórica no corresponde a estos planos de la reflexión platónica: mira descarnadamente la realidad humana, la  describe, comprende sus contradicciones, sus bondades y sus errores a partir del suelo de la experiencia histórica en que nacen las conductas  correspondientes a esos modos políticos del ser humano. Su diagnóstico de las patologías éticas de la polis están previstas no desde el balcón de un deber ser unilateral sino abordando  las aguas del suelo decadente o esplendoroso de los distintos estadios por los que pasa la polis griega en su momento.
El carácter del hombre viene dado por el espíritu interno y armónico (o inarmónico), de la ciudad, más el añadido de la acción pública del régimen político imperante,  al cual se ajustará y proveerá al alma individual su condición en función de la mirada política a que pertenezca. Contempla su reflexión cuál es el más justo y cuál el más injusto de los regímenes  en función de la eudaimonia (bienestar) y la sofrosine (templanza) alcanzada. Es así que en este análisis de los libros VIII y IX de la República notaremos la preocupación de la reflexión platónica  en una escala que estará determinada por el tipo de enfermedad establecida en todo el cuerpo social de la ciudad-estado.  Comprende que todo lo que nace no puede por menos que corromperse (545d), a decaer, propio del desarrollo de una  ley cíclica que une el final con el principio, curso en el que su evolución lleva distintos modelos de gobiernos: el cruce (y la proporción) de elementos malos con buenos lleva a degenerar al hombre.
Distingue las actividades humanas a realizar entre hombres superiores e inferiores. Los primeros estarán dedicados al trabajo, a los banquetes masculinos, donde se tratan temas  de filosofía, se declame  poesía y se interprete música,  y en prácticas prolongadas de gimnasia;  las inferiores se definen por el carácter violento de sus ocupaciones, por prácticas guerreras por encima de las pacíficas, junto al menosprecio de la ciencia y del conocimiento, sustituido por un permanente afán de poder. Bajo este principio se nos advierte que los hombres son educados para y según  el gobierno de la ciudad, cambiando a peor si no se sobreponen a las inclinaciones decadentes implícitas; la educación no es sólo informativa sino formativa, virtuosa o desatenta de una condición psicológica y social predeterminada por la constelación política en que gira la vida citadina, echando así su suerte ante el porvenir.
El estado ideal se  distingue de los otros cuatro regímenes que  se  mantienen bajo el marco de constituciones degeneradas, las cuales son opuestas a la constitución del estado utópico platónico.  Se plantean cinco formas de gobierno donde sólo uno deja de tener un sentido peyorativo. La forma de gobierno  perfecta es la aristocracia (el gobierno de los mejores), que son los que por su feliz condición han podido recibir una educación perfecta.
Respecto a la descripción de las constituciones degeneradas su nominación viene dada por prescindir por completo de que pueda o no  tener una función pública en el régimen político homónimo. Las constituciones y las instituciones políticas no nacen del aire ni del agua, sino de las costumbres y el carácter (εκ τϖν  ηθων) de los ciudadanos. Lo que representaban, a ojos del filósofo, tales formas de vida, era el envilecimiento progresivo  del espíritu, de la inteligencia, de la creatividad, de la autonomía del individuo y, por  ende, del pueblo. A esto se llegaba por la subversión de los apetitos irracionales, degradándose de los más nobles a los más viles, terminando en la condición del ser tiránico, la cual quita todo lo humano y presiona despertando lo bestial que habita en nosotros. Jaeger (1974:729) ha comentado que el modo como Platón describe las constituciones políticas es una obra maestra de psicología. Es la primera interpretación general de este tipo  de la esencia de las formas políticas de vida, de dentro para afuera que conoce la literatura universal.




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Timocracia y oligarquía
En  su descripción de la timocracia muestra que el fin político del hombre gira en torno a la sed sentimental de fama y honor, que corresponden  al elemento irascible, pasional del alma (timé), que será su principio vital, descuidando el resto de la vida, la cual no estima o valora. Fue el tipo de constitución aplicada en Greta y Esparta (Lacedonia), y donde se alcanzaron los más altos hitos de este modelo de gobierno.  Se fundó bajo el principio vital del afán del honor y reconocimiento lo cual lleva a una disminución de valores vitales y morales. Esto hace no poder apreciar a la verdadera musa, la dialéctica y la filosofía, apreciando más la gimnasia que la música.
Sin embargo los griegos usaban la palabra thymos para definir la parte fogosa del carácter humano; también está implícito en ese orden la afectividad, las emociones y las pasiones. Desde el punto de vista individual,  en los conflictos surgidos entre  la razón y los deseos, la función del thymos debía colocarse al lado de la razón, equivaliendo a tener fuerza de voluntad, de control de sí, propio de un alma sana que así se organiza para alcanzar una mejor manera posible la función de existir. El thymos otorga valor al hombre  para poner en acción lo que la razón le dicta qué es lo mejor. Esto no es el sentido que adquiere en la timocracia, la cual tiene que ver con la búsqueda de reconocimiento egoísta social y en el grado alcanzado del honor[3].
Ante la condición timócratica y oligárquica del poder, Sócrates estaba más cercano a una condición aristocrática de la virtud. ¿Qué correspondía  en tanto forma de vida esa virtud? En principio estaba vinculada al lustre del nacimiento, y esto significaba capacidad de mando y capacidad para el combate, además de cierta opulencia de vida. El otro sentido de la aristos tendrá que relacionarse con ciertas actitudes religiosas o filosóficas, las cuales vendrán a despojarse de su aspecto guerrero tradicional. La virtud venía a ser el producto de una larga y penosa áskesis, de una disciplina férrea, la cual estaba en torno a una epiméleia, es decir, de un control vigilante sobre sí mismo, de una atención sin claudicar ante cualquier resquicio placentero que pudiera minar la vida dedicada a la adoración o al saber; se destierra toda hedoné, cualquier punto de placer, de molicie y de sensualidad, se prefiere una vida dedicada al esfuerzo penoso (ponos). Se  prohíbe el lujo en la indumentaria, en la habitación, en las comidas; se condena la riqueza. Este stasis producirá rechazos en la ciudad. Aquellos que la rechazan se darán a la obtención de riqueza que reemplazará cualquier valor aristocrático, tanto antiguo como del presente socrático: matrimonio, honores, privilegios, reputación y poder serán ahora procurados en función del dinero. El dios dinero es el que cuenta, lo que hace actuar al hombre. La riqueza no tiene término, no hay límite alguno para ella; su esencia es la falta de mesura; adopta el sentido de la desmesura (hybris), del mundo, (Vernant, 1992:97).
Pero al tener los dirigentes de una ciudad como único fin de vida la riqueza económica,  estos mismos hombres ricos desestimaran la virtud y desechan, por tanto,  a los hombres buenos, que son garantes de esa condición; nos encontramos, entonces, en el orbe de una oligarquía. Por ello, en la oligarquía, el ejercicio del poder político está  condicionado a los que tengan la mayor cantidad de riqueza, produciendo dos ciudades dentro de los límites espaciales de su totalidad  territorial.  La ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, conviviendo y asechándose en el mismo espacio urbano político. Decidiendo sobre el orden de la ciudad la tasación de la riqueza por encima de todo otro valor. La caja fuerte lleva a la perdición del estado, elevando a nada al platillo de la virtud y haciendo caer al piso del mundo el platillo de la riqueza.
El estilo de vida oligárquico no es bien visto por el demos y por aquellos que defienden la condición de vida religiosa y aristocrática. La oligarquía vendría a significar el fasto, la molicie, el placer, el lujo en la indumentaria, en la habitación, en las comidas. Por ello se condenaba a la riqueza que se levantase como principio de reconocimiento y poder en tanto forma de obtención y ejercicio del poder político. Las consecuencias sociales  fueron varias, como los males que engendra el grupo frente a la mayoría o a otros, las divisiones y odios que suscita en  la ciudad. Se ve en este sentido de riqueza económica un reemplazo a todos los valores aristocráticos: matrimonio, honores, privilegios, reputación, poder; todo puede ser procurado, todo puede ser comprado. Es el dinero lo que cuenta, y el dinero hará que el hombre obtenga distintos grados de reconocimiento. Contrario a todos los otros poderes, la riqueza no  implica límite alguno: nada hay que pueda señalar su término, su hito, su cumplimiento total. La esencia de la riqueza es la falta de mesura, es la forma que adopta la hybris como condición material de estar en el mundo. En los proverbios de Solón  encontramos este: la riqueza no tiene término. Koros, (la saciedad), engendra la hybris (desmesura).  Teognis la entiende de esta manera: Los que más tienen hoy, ambicionan para mañana el doble. La riqueza (kremata), llega a ser en el hombre locura (aphrosyne)[4]. En conjunto nos dice que quienes la poseen siempre quieren más todavía. La riqueza termina siendo un fin  en sí misma, por no tener otro objetivo  que a ella misma; comienza siendo un elemento indispensable para solventar necesidades de la vida en tanto medio para la subsistencia y las transacciones, y termina transformándose en su propio fin, se presenta como necesidad universal, insaciable, ilimitada, sin poderse satisfacer jamás: el fetichismo del dinero. Es a ojos de muchos griegos, entre ellos Platón y Aristóteles, que la riqueza, en este sentido, porte una naturaleza viciada, una voluntad desviada y malsana, una pleonexía: deseo de tener más que los otros, más que la parte que a uno le toca, tenerlo todo. Para los ojos de los griegos el Ploutos  implicó fatalidad, no de orden económico, sino respecto al carácter de la persona, a su ethos. La condición de poseer koros, hybris o  pleonexía, revisten todas formas de la sinrazón, propias de la Edad de Hierro, quitando el orgullo aristocrático antiguo, la eris, la valentía y el valor personal, que proveían una noble acumulación; la riqueza en tanto insatisfacción y deseos de poseer más vendrá a engendrar más injusticia, opresión: dysnomía.
Frente a la hybris (desmesura) del oligarca se contrapuso la söphrosyné, el ideal de la templanza, de la proporción, de la justa medida, el término medio: nada en demasía, sería la fórmula requerida para un régimen justo. Actitud que estaba anclada en la clase media griega a través de la areté (virtud), estableciendo un equilibrio entre los dos extremos: aquellos que poseen todo y los otros que no poseen nada; establecen un equilibrio entre los dos partidos; serán una especie de árbitro o moderador. Vendrán a encarnar los valores cívicos, como lo ricos encarnan la locura de la hybris metálica.  Y por esta misma razón el gobierno moderado es dominado por aquellos otros; de establecer una distribución equilibrada, una eunomía que impondría límites a la ambición desmesurada, entrarán en un gobierno donde la riqueza se impone como condición de poder y valor social único. La barrera del Estado del  justo medio no llegó a franquear  las dos jaurías adversas, sin poder establecer un acuerdo entre elementos rivales.  No se contiene la maldad de los hombres. El nómos, que conservaba cierta igualdad en relación a la justicia (diké), es sustituido por el dios dinero;  la ley es comprada, la justicia pisoteada, la desigualdad ante la ley restaurada, el racionalismo político retirado y la maldad de los hombre, su espíritu de hybris,  en tanto sed insaciable de riquezas, colocado en el centro del culto social. Surge la arrogancia de los ricos. Detrás de ello vendrá el desorden y esta injusticia engendrará esclavitud en el pueblo, produciendo a la final la sedición y aplastando al orden oligárquico y proponiendo una democracia que termina siendo una oclocracia, el poder en las manos de los que no poseen nada; bajo el estandarte de sustraer de la esclavitud al demos.
Platón en  República nos describe la fatalidad de este régimen, nos muestra que el carácter individual se presenta bajo el caso particular del fracaso generalizado, el cual estará presente tanto en el político como en el militar de turno.  Los hijos que forman la nueva generación joven de ciudadanos, al percatarse de esta situación, pretenden  escapar de esta catastrófica situación pública generalizada. Se deciden por el trabajo lucrativo. Se adhiere en ellos el elemento concupiscente del alma y se someten a su tiranía emocional como  si se arrojaran a los pies de un gran rey. Optando por los placeres condenan su facultad racional y animosa, ocupando su pensamiento en cómo, con poco dinero, pueden hacer más dinero. Pasan de ser hombres de familias amantes del honor a individuos amantes únicamente del dinero. Esto los lleva a dar las espaldas a toda instrucción intelectual. Los placeres y el dinero que los compran y los definen pasan a ser los elementos determinantes de su reducido mundo cotidiano. Muestran tener buen comportamiento, se creen rectos. Es una máscara de falsedad; la hipócrecía y el formalismo externo ético se impone ante lo público. Los impulsos bondadosos  son triturados por el  dominio del miedo y se insertan  los malos: envidia, concupiscencia extrema, afán de lucro, vida dispendiosa, violencia dominante. La razón no es buena guía como compañera, falta la virtud de un alma construida de manera uniforme y armónica. Esto lleva a la disconformidad colectiva y surgen las sediciones, donde una ciudad (pobre), chocará contra la otra (rica).
Las revoluciones se originan para Platón  como producto de un descuido  de los ciudadanos respecto a honrar la riqueza junto al olvido y atención de adquirir templanza y mesura. Tal situación crítica surgirá de sistemas oligárquicos,  donde se reduce el colectivo a un estado de indigencia y pobreza masiva que alcanza hasta  a los  hombres de buen linaje; dejan de participar en el gobierno las  inteligencias y los talentos, que vendrían a ser los cuadros medios de la ciudad. Estos han perdido sus derechos por las deudas y la precariedad económica contraídas. Surge la envidia  y el odio, llevando a conspirar  a los que les sustrajeron y se apropiaron de sus bienes y contra el resto de los individuos. Lo que nos da un juicio político referido al descuido y atención a los ciudadanos  por parte de los gobernantes, lo cual termina invitando a corromperse a sí mismos y a sus hijos, debido a que se ha perdido la homogeneidad social; serán incapaces de adiestrar su cuerpo y a su alma para la virtud, la templanza; se constituyen hombres blandos y débiles de pensamiento para resistir la compra de su conciencia por dinero, a los placeres, las penas legales e incluso al ocio (556e).  Se vuelven mezquinos y tacaños; del  querer el honor pasan a ser amantes del dinero; vuelven la espalda a la institución intelectual y comienzan a desarrollar los impulsos de zánganos, cercanos a cometer injusticia ahí donde puedan cometerlas, sabiendo que no serán castigados; aprenden el arte de las apariencias y ante lo público manifiestan un buen comportamiento de apariencias y tendrán la convicción de ser individuos rectos, sin embargo, los impulsos buenos veneran a los malos, y esto no se contienen por el poder de la razón sino por el dominio del miedo; como seres ambivalentes  les faltará la virtud de un alma uniforme y armoniosa. Se pierde el talento, el conocimiento, la creatividad, la ciencia, la inteligencia dentro del Estado. Y ante los demasiado ricos, emergen al frente los demasiado pobres;  se constituye una sociedad de mendigos, de simples consumidores, individuos que por su condición no aportan nada a la ciudad y terminan siendo, según el filósofo, meros zánganos: simples ratas de consumo. Como dijimos, no hay interés, según Platón, para la adquisición de la virtud como fin principal del ciudadano.
Pero ¿cómo se hace un hombre de bien?  Se obtendrá  en aquel que desde niño ha jugado con cosas, lugares y relaciones humanas hermosas, armónicas, amables, que le inclinaran, a la vez, a realizar otras semejantes por el simple placer de la virtud.



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Del Hombre Democrático
Antes de pasar a describir las apreciaciones platónicas sobre la democracia, creemos que es importante comprender el significado de la democracia para los griegos. La aparición de la ciudad democrática griega es producto del paso del mito al logos y, con ello, el advenimiento  de conocimientos racionales, de implementar la racionalidad no sólo para descubrir las leyes de la naturaleza (physis), sino sobre todo en la política[5].  De la ciudad real¸ donde se edificaban templos  como residencias privadas y privilegiadas, se abren ahora al público gracias al ágora (la plaza central): su construcción es  para el gozo y el culto general, no para el ejercicio del poder por unos cuantos. La polis se busca ordenar  bajo un universo homogéneo, sin jerarquía, sin planos diversos, sin diferenciación. La aparición, evolución de las diferentes etapas de la polis fueron un acontecimiento decisivo para el cambio cultural que al final dará a sus últimas consecuencias y originalidad no sólo al mundo griego sino para las tradiciones políticas de occidente. Ello surge a partir del s. VIII y VII a. de n.e., cuando la vida social  y la relación entre los hombres adquieren una nueva forma de ser[6].
Esta nueva aproximación a la vida se centra en la preeminencia de la palabra (logos), sobre los otros instrumentos de poder. La palabra será ahora el instrumento político por excelencia  en relación a otros. Será la llama vinculante para toda autoridad del Estado, el medio para el mando sobre los demás.  Esto gracias al poder de persuasión del discurso público y su sentido de confianza y convencimiento –de ello harán los griegos una divinidad: Peitho, la fuerza de la persuasión. Se pasa de una concepción personalista de la política: monárquica (basileus),  a otra pública, donde impera la ley igual para todos (que es también inmanente al universo), construyendo una regla de reparto (nómos), que exige a todos los  ciudadanos su cumplimiento, siendo esto uno de los principios determinantes para la existencia de la ciudad (y a la naturaleza); se impone así un orden igualitario, de tal manera que ninguno puede ejercer sobre los otros dominio personal (kratos).  Desaparece el príncipe  cuyo poder estaba en controlar y regular, a través de sus escribas, toda la vida social. Se promociona la palabra que se convierte  en uso profano; es instrumento para el libre debate, la discusión y la argumentación contradictoria: un arma política por excelencia para obtener ahora la supremacía del Estado.  El público al que se dirige el individuo se colocará en la posición de juez; decide en última instancia levantando la mano entre las dos decisiones que se le  muestran; acción democrática que dará a uno de los dos  oradores la victoria frente al adversario.  Por ello tales debates generan convicciones, dando pie para tomar decisiones que estarán reflejadas en la ley. En el campo de la arkhé, de los reglamentos, ya no deciden ni sacerdotes ni reyes, se pasa a los espacios  del arte oratorio, primero el ágora (la plaza central de la ciudad), luego la asamblea (ekklesia)[7], que  vendrán a ser los reductos donde se ponderaran los diferentes argumentos y se decidirá su crédito colectivo político mediante el logos y el voto.
El arte de la política se convierte, en esencia, en un ejercicio comunicativo de lenguaje; el logos, en su origen, adquiere conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su eficiencia y convencimiento a través de la función política. Retórica, sofística, lógica y su silogismo, eran disciplinas emparentadas con el buen uso del discurso persuasivo y público; Aristóteles  descubre y diseña con su filosofía del lenguaje una técnica de persuasión, asentada en unas reglas de la demostración, de un uso de formas retóricas, de una lógica de lo probable, de lo verosímil y de lo verdadero en función de una práctica persuasiva política.
La polis abrirá la opción para diferenciar lo público de lo privado. Entra  el rigor de publicitar a la luz del día los acuerdos y se deja atrás las prácticas secretas del poder y sus procedimientos crípticos y secretos.
Hay que considerar lo planteado por Vernant (1992:61), respecto a la polis, la cual implicó una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre los otros instrumento de poder[8]. Esta intención de publicitar la práctica pública está en función de otorgar beneficios al grupo hegemónico en torno al poder, colocando las resoluciones a los ojos de todos, configurando las conductas, el conocimiento, los procedimientos que constituían antes  un privilegio exclusivo de unos cuantos, bien del rey (basileus) o de los sacerdotes o privilegiados (gene), que se presentaban como los detentores del arkhé, del orden. Ante ello se establece un orden doble, por un lado democrático: acceso de todo el demos a conocer los asuntos, las reglas que gobiernan la ciudad y, por otro lado, la divulgación de ello que tendrá consecuencias en el plano intelectual. Se abre la cultura griega a un plano más extensivo, al  demos en su totalidad, lo cual permite un acceso a otro ejercicio espiritual común, que estaba en la antigüedad reservado  a una  aristocracia de carácter sacerdotal y guerrera. La arkhé  deja de concentrarse en un personaje único en la cúspide de la organización social; se reparte por todo el dominio de la vida pública. Tal postura viene a dar con una transformación profunda al convertirse en una cultura común respecto a valores, conocimiento, técnicas mentales, que son colocadas ahora ante la plaza pública, sometiéndose a la crítica y controversia, a la persuasión y aceptación. El poder no tiene garantías de conservarse a través  del secreto  de las tradiciones familiares o  religiosas, su publicidad da pie a la exégesis, a la diversidad de interpretaciones, a los debates apasionados. ¿Cuáles son las reglas del nuevo juego intelectual que pasarán al saber filosófico? La discusión, la dialéctica, la argumentación y la  polémica.  Pero dentro del juego político encontramos la supervisión de la comunidad que obrará como un magistrado con plenos poderes para el establecimiento de la ley. La ley de la polis   se contrapone contra el poder absoluto del monarca; los primeros exigirán una rendición de cuentas (éudynai) que los monarcas no tenían. Ya no se impone la fuerza del prestigio  personal, familiar (tribal) o religioso, se pide mostrar rectitud mediante procedimientos de orden éticos y didácticos. Todas las cuestiones que tenían un interés general  se vendrán a reglamentar  en función de ser sometidas al arte oratorio, zanjándose al término de un debate, para ello se procederá a formular discursos, presentar demostraciones antitéticas y argumentaciones opuestas.  El arte político vendrá a ser más que un ejercicio de fuerza física, una práctica entretejida con el uso del lenguaje persuasivo; logos adquiere conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su retórica, de su función política, de las técnicas sofísticas de convencimiento por argumentación tendenciosa o no. Los debates se formularan entre el uso de una lógica de lo verdadero y de lo verosímil o de lo probable, actitudes oratorias que presiden los azarosos de la práctica discursiva oral.
Si la palabra entra ahora a tomar una importancia en todos los cuadros de la ciudad, en tanto libertad de expresión ciudadana, no menos importante fue la aparición de la escritura en relación a la vida política. Es el elemento determinante para la publicidad política y su función propagadora, pasando a ser, como la palabra ciudadana, un bien común de uso público; son prácticas abiertas a la luz del día, en contraposición a procedimientos secretos, como lo eran bajo la burocracia sacerdotal de los monarcas o basiléus, que eran los únicos detentadores y constructores de la regla (arkhé)[9].
Tal situación cultural constituyó un elemento determinante para la paidea (educación) griega. Estará presente para la redacción de las leyes, con ello hace posible su permanencia ante los embates del cambio y del capricho del gobernante; sustrae la autoridad personal de los basiléis (monarcas) o de los tyrannos (tiranos), cuya función era dar el derecho a seguir o esgrimir el servilismo, sin reconocer la libertad de los demás de forma universal. Al hacerse pública la escritura se deja de tener por objeto la creación de archivos para uso del rey en el secreto del palacio. Como hemos dicho, responderá a tener una función eminentemente de publicidad: permitió divulgar, colocando por igual a los ojos de todos los ciudadanos, los diversos aspectos  de la vida social y política. Se establece con la escritura la regla general  de la justicia (diké), susceptible de  aplicarse por igual a todos, quitando el carácter divino y estableciendo un valor enteramente humano. Los primeros sabios que escribirán libros, como Anaximandro, Ferécidas, o Heráclito, tienen  la intención de depositar en ellos su mensaje es to meson, es decir, hacer de él el bien común de la ciudad, una norma susceptible de ser conocida por todos. La escritura es la primera condición para que se propague la sabiduría, el conocimiento, la técnica de manera democrática, separándose, como si fuese un secreto religioso, de la condición de ser solo para unos cuantos elegidos que se presentaban bajo el manto de ser favorecidos por una gracia divina. La verdad del sabio, como el secreto religioso, era una revelación de lo esencial, descubrimiento de una realidad que está por encima del común de los hombres, pero que al ser confiada a la escritura se separa del círculo cerrado de las sectas, exponiendo el saber a la luz  de las miradas de los habitantes de la ciudad. El saber en tanto derecho accesible a todos.
A los dos rasgos señalados que aparecen con la polis, a la presencia de la palabra y la necesidad de su publicidad, encontramos un tercer elemento que es esencial  para la composición de la ciudad y es que aquellos que componen su población, por diferentes que sean en su origen, categoría o condición económica, aparecen reconociéndose como similares los unos con los otros. Ello da unidad a la polis, pues  para los griegos poder encontrarse mutuamente unidos por los sentimientos de la Philía (el amor amistoso), daba el elemento imprescindible para establecer la asociación de una misma comunidad. Ese vínculo establecido  da una relación de reciprocidad reversible que reemplazará a las jerarquías de sumisión y dominio, tecnología de poder propia de las monarquías y de las tiranías. Todos los que participan en el Estado con definidos como Hómoioi, semejantes, que luego pasarán a ser  catalogados como Isoi, iguales[10]. De esta manera se  pasa a tener la idea en el plano político de que aquellos que forman la ciudad son unidades intercambiables dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma se ampara en la igualdad[11].
Para ello podemos apoyarnos en Tucídides en su Historia sobre la batalla del Peloponeso (II, 37),  donde encontramos su transcripción de la Oración Fúnebre de Pericles en honor a los ciudadanos griegos caídos en dicha batalla.
Ese texto  nos dice, a través del discurso de Pericles, que Atenas tiene un gobierno democrático porque su control está en manos de muchos, no de unos pocos. Como ya referimos más arriba, los hombres mantienen una igualdad y un reconocimiento recíproco ante la ley, instrumento para zanjar los pleitos privados y con el Estado. Los honores públicos se otorgan en relación a los méritos del hombre y no por pertenecer a una clase o familia determinada. Nadie está marginado de los cargos públicos en razón de su pobreza o rango, sirviendo al estado en función de que tengan las condiciones y saberes para hacerlo. La democracia, que significará participación  de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder gubernamental, incorporará, como se ha dicho, la idea central de isonomía[12], que no es otra que el gobierno entre iguales, pero iguales ante la ley; ante la ley cada ciudadano es igual a  cualquier otro; los lazos de subordinación son suplantados por los lazos de reciprocidad; y ello produce ciudadanos que se reconocen como libres por estar sometidos todos a los mismos derechos y deberes ante la ley común. La isonomía  vino a representar una  fuerza reivindicadora popular por un libre acceso del demos  a todos los cargos públicos y a las magistraturas. Mediante la ley de isonomía el mundo social adopta una forma de kosmos (orden), circular y centrado, donde todo ciudadano lo acepta por sentirse semejante a los demás, lo cual lleva a recorrer la totalidad del circuito citadino de los cargos públicos ocupándolos o cediendo esas posiciones sucesivamente, según el orden del tiempo político dispuesto que componen el espacio cívico.
Las leyes de Solón, (quien  propuso un gobierno basado en la búsqueda del justo medio y a quien se le atribuye frase guarda todo con mesura), garantizaron la libertad civil de los griegos a lo largo de la historia al prohibir la esclavitud de los deudores insolventes nacidos en la ciudad. Con Pericles se garantizó la igualdad política al inaugurar un periodo donde se realizaba el pago de honorarios por servicios públicos, permitiendo a todo ciudadano, sea cual fuera su condición (rico, medio o pobre), acceder al ejercicio de cualquier cargo público, excepto a los  que referían a la seguridad de la ciudad (Rougier, 2001). Esta es la innovación determinante del griego para el resto de las sociedades occidentales hasta el día de hoy.
Sin embargo Platón nos mostrará la faz de la única democracia que llegó a tener experiencia directa, la democracia degenerada. Ello dio como frutos la derrota de Atenas en la guerra contra Esparta y posteriormente el asesinato judicial de Sócrates. Dos hechos significativos para sentir distancias ante un tipo de gobierno que no produjo en su haber ningún evento que dignificar.  Este autor desconocerá otro tipo de democracia, sin que podamos leer en él que esa forma de gobierno pudiera ser el  más aceptable de los regímenes para la modernidad occidental. La democracia descrita por Platón es un régimen degenerado  por tener licencia para todo sin freno en nada. Notamos que es juzgado esta forma de gobierno más duramente que los anteriores, en los que hay, al menos, una autoridad vigorosa, así se encuentren corrompidos sus dirigentes por el orgullo y la avaricia. La democracia es el reino del relajo, del bochinche, parafraseando a Francisco de Miranda. Lo cual presenta el poco entusiasmo que tiene Platón por la libertad pero también la negación absoluta de aceptar o simpatizar en algo con la tiranía. Ello ¿por qué?  Pues en este régimen toda noble cualidad del carácter es despreciada y arrojada al desdén de la ciudad.
¿Cuál es el carácter  del hombre democrático? Según el texto platónico la evolución del orden social incurre en la democracia cuando se deja de tener respeto y miedo a las personas que poseen riqueza económica. Los desposeídos, después de vencerlos, a un grupo  de aquellos les da muerte, a otros los destierra, quedando los demás a ser utilizados equitativamente  por sus cualidades y condiciones para ocupar cargos públicos en la ciudad, que  en este gobierno eran otorgados por sorteo. Vemos que los gobernantes de la oligarquía serán retirados del gobierno o bien por las armas, o bien por el temor que ejercen la mayoría sobre ellos. De ahí que el hijo del pueblo, musculoso, fuerte, llegue a despreciar al adiposo, débil y torpe rico que está a su lado en la milicia. Por esta y otras razones el pueblo se da cuenta de su superioridad y se siente humillado de que siga siendo pobre y alejado del poder (Gomperz, 2000:498). Cualquier motivo es bueno para  enfrentarse y esto es lo que llevará a exigir ahora a la democracia como forma de gobierno.
Es así como la mayoría desposeída toma conciencia de su libertad. El carácter distintivo de este gobierno será en constituir hombres libres, que participan dentro de una ciudad libre, donde al no tener sentido de la mesura, se presenta un abuso y cambio del lenguaje respecto a la significación usual de los términos, teniendo licencia cada quien  para hacer (o decir; añadido nuestro), lo que se le antoje (556e). Cada quien dispondrá de su vida de la manera que más le guste, existiendo hombres de las más diversas procedencias y actitudes. En boca de Sócrates se nos advierte que podría llegará a ser el más bello de todos los regímenes, pero que alberga los más graves peligros para la libertad misma.
Pero si puede ser el más bello de las formas de gobierno  por su condición de igualdad dando a todos el derecho de la libertad, también arrastra el peligro por el grado y tipo  de tolerancia respecto de esa  libertad, en otorgar licencia para toda clase de manipulación en las constituciones. Se podrá organizar y legislar en función del gusto del momento, del gobierno de turno (558b). Una ciudad que se convertirá en un prodigio de azar, una especie de bazar, por elegir el modo de vida que le agrade más a cada quien. Según como queramos ser, en tanto mayoría que decide, se elegirán y adaptarán las leyes.
¿Por quién se inclinará el hombre democrático para ser gobernado? En la democracia  los hombres honrarán a todo aquel que pregona una única cosa: su favorable disposición a la multitud, al hombre masa. Se exigirá benevolencia para la multitud. Se tratará de mantener una artificial situación de generosidad (que hoy nombraríamos como populismo o demogagia), lo cual agrada a las mayoría que se sentirán, por  hacer lo que me vengan ganas,  una atmósfera que no se visualizará al líder; situación virtual que aparentará distribuir una igualdad tanto a los iguales como a los que no son iguales: una igualdad entre desiguales. En su vida privada estará dirigida en función de la fuerza y los deseos de placer que pueda darse, aun si resulten ellos costosos y nada productivos, es decir, innecesarios para una vida buena. Los deseos necesarios  serán los que pueden darse el lujo de rehusarlos, pero nos prestan ayuda para la vida: alimentos, salud, bienestar, etc. Los innecesarios, los que podemos prescindir de ellos. Es lo que dará pie para la metáfora platónica del hombre zángano, del parásito de la colmena, del que consume y no produce, que vive a costa de la miel producida por otros y que sólo quiere mantenerse libando sin mayores compromisos y deberes: el zángano platónico está constituido por deseos innecesarios; como ya se dijo: solo vive para consumir.
¿Cómo surge del hombre oligárquico el hombre democrático? Para Platón está claro que en la evolución de la enfermedad pedagógica sufrida por el  conjunto de los individuos de la polis dentro de la oligarquía, junto al abandono de los valores superiores por la captación de riqueza, el ablandamiento de la personalidad, el descuido de la templanza y la valentía, se encontrará  con ser un ignorante y sin cualidades,  imbuido  en el afán de lucro, al cual  sólo le gustará la miel como al zángano, llevándose una transformación en los fines vitales; del lucro se pasa a los deseos sensuales e innecesarios, transformándolo en  un ser ardiente y temible;   buscará las satisfacciones  en una serie variada de deseos que lo alejarán del fin primordial de la riqueza por este otro de los placeres.
Este hombre democrático está determinado por  toda una clase de pasiones y  búsqueda de satisfacción personal.  Al interior de su alma se libra una guerra interna entre su parte oligárquica y la democrática que puede llevarlo a su propia destrucción. Si la facción democrática interior del sujeto cede a la facción oligárquica puede nacer en el alma del joven un sentimiento de pudor, recato que puede enderezarlo a la vida, al delimitar y contener los deseos permanentes insatisfechos de la condición democrática (559e).  Sin dirección, sin cierto grado de paternalismo  pedagógico, volverá a ser arrastrado hacia las mismas malas amistades, recayendo, por esta furtiva relación amistosa democrática,  en un manantial de nuevos deseos  su alma juvenil desafecta de principios que busquen la virtud, un saber, la inteligencia, un desarrollo de la razón, un afán de conocimiento, de ciencia; será un alma vacía  de actividades bellas y pensamiento verdaderos, condición que son los sinceros guardianes de la razón ciudadana.
Con el orden democrático antiguo surge una alteración en las costumbres acentuando la decadencia y produciendo un  cambio de sentido y significado de las palabras; ello es producto de una transformación operada en la conciencia (psique), o alma de los individuos. El hombre democrático será un ser que irá cediendo por turno a todos las variantes operadas en sus instintos, no hay fijeza y profundidad de carácter y uso recto de la razón. Sus instintos operan por encima de ello, hay una debilidad, y a la vez una preponderancia, sensitiva, tanto para sus necesidades reales como para sus instintos dañinos. (Rep. 561ª).
El hombre democrático convive con falsas y vanidosas opiniones; no admite consejos de personas sabias; se vive en un cambio de valores a través del lenguaje, como ya referimos antes: se califica al pudor y al respeto de simpleza y se le considera algo indigno para su ser; se destierra la templanza, afirmando que es mera cobardía; a la indisciplina se le llama libertad; la falta de vergüenza, valor; a la debilidad, moderación; y  expulsa la moderación por tacañería; a la previsión es tomada como rusticidad (561). Ello vacía al sujeto de lo mejor, ocupando ese vacío del alma la soberbia, el desenfreno, el desorden, la desvergüenza. Se acerca a quien lo alaba con encomios y halagos, teniendo a la soberbia como condición de valía y buena educación, al desorden por libertad, al desenfreno por magnificencia y a la desvergüenza por virilidad. El hombre democrático sin virtud es un despilfarro de vida.
Se desprende de la senda  que le exige atenerse a satisfacer los deseos necesarios de vida. La vista se fija en torno  a la cambiante libertad y a la disolución que provee los placeres mundanos inútiles e innecesarios (561c). El autor distingue dos tipos de placeres. Uno, como resultado de deseos bellos, justos y buenos; otro, como deseos perversos. Se debe estimular los primeros y refrenar a su mínima expresión los segundos. Pero para un alma democrática, sin  una tabla de valoración colocada en una mirada superior hacia la virtud, vendrá a opinar  que todos los placeres merecen la misma estimación. El alma así irá pasando indistintamente por distintos modos y estilos de vida sensual y mundana, superficial e irrelevante. Esta condición desordenada y voluble, variable e inconstante, la llamará vida libre y feliz, propios del hombre deseoso de igualdad, en todos los aspectos cotidianos. Se pretenderá  ser muchos hombres un uno solo, eso por la variedad de estilos de vida y placeres que lo rodean y lo excitan.  Querrá colmarse de todos los placeres, lo cual lo encontrará como una condición, que a primera vista, es hermosa y variada, propia de los valores que se juegan en ese tipo de ciudad-estado. Su múltiple estilo de vida hace nacer su admiración por la mayoría que tenderá a imitarla. Es un modelo de vida polifacética ante  los  otros regímenes existentes. El hombre democrático tiene esa condición calidoscópica por su permanente condición de búsqueda de placeres innecesarios pero variados. El cambio de vida como lo propio de la vida, rodeada por el principio de una libertad ilimitada, encarnada por la persecución de satisfacer deseos irrelevantes, según esta perspectiva platónica.
Como podemos notar, en la democracia, según el aristócrata juicio platónico, la clase de  pocos recursos es superior en fuerza y cuerpo, lo cual hace que se enfrente, sin miedo, a la clase acomodada que tendrá por condición una constitución débil, morigerada por el tipo de vida adiposa que llevan. Esta relación preanuncia la reflexión hegeliana del amo y el esclavo, donde el reconocimiento de la libertad mutua no se puede aceptar dentro del entorno platónico pues no se plantea una democracia sin una clase servil o esclava.
Finalmente, en relación a la distancia democrática de Sócrates, queremos referir las palabras de Hubert (2007:252), quien señala que se ha acusado a Sócrates  de misodemia, (rechazo al pueblo), de ser  hostil a la democracia ateniense por sus críticas a ese tipo de régimen pero sus posturas hacia las instituciones políticas de su ciudad nunca tuvieron como fin demolerlas en beneficio de un régimen opuesto, sino reformarlas desde adentro, en el sentido de inyectarles una mayor inteligencia y, aún más, de una mayor dosis de justicia.


Ten un bello día, Banksy




Del hombre tiránico
 Luego de todo este rodeo descriptivo de la formación de la condición del ser social del  hombre oligárquico y democrático en la República,  llegamos al tema que nos trae a este punto de encuentro sobre la perspectiva platónica del tirano, de su aparición y el estilo de vida común dentro de una tiranía, que será la forma de gobierno  más degenerado y peor de todas los demás. La tiranía es la flor de la sangre que brota del cadáver corrupto de la democracia, cuando en la lucha inacabable de los partidarios surge el protector del pueblo Este reclamará, por la condición de ese título, todo el poder, que usará, en lo sucesivo, para su propio provecho y engrandecimiento. Todo el poder en uno significa el imperio sin límites de la hybris: desenfreno, irresponsabilidad y violencia. La vida se sostiene (y se hunde) por el prolijo temor. Que tocará hasta al mismo tirano, que, como veremos, terminará prisionero en su propio palacio, sabiendo que es odiado por la mayoría de los ciudadanos; su vida queda a la intemperie, desguarnecida, sin defensa, desprotejida al no estar cercanos a él los bravi: su guardia personal. En esta descripción platónica no se puede dejar de lado al tirano que tiene en mente, a Dionisio de Siracusa.
Está claro que  en esta génesis y evolución de las anomalías de los regímenes que pueden subsistir en una ciudad, la tiranía será producto del descuido del hombre democrático. La tiranía se origina por la misma corrupción dentro de la democracia. En ella está ese germen destructivo de los valores ciudadanos que acobija en su seno y que, como cuerpo extraño en expansión, la llevará a su desaparición. Irá de un estado de máxima ración de libertades, casi ilimitadas, a adentrarse en un terreno que en su andar se es conducido a la pérdida absoluta de la libertad, convirtiendo su vida en una reducida y controlada vida servil en función de los caprichos del líder que instauro en el poder y que al poco tiempo se convierte en tirano.
Platón condena esta forma de ejercicio personal de poder por exceso de libertad individual.  Y encuentra el origen de la tiranía en el estilo de vida del hombre democrático (Rep. 561ª). Contrapondrá cada tipo de hombre correspondiente a cada régimen político. Recordemos que para Platón el hombre excelente era un atleta de la guerra en el sentido de ser un guardián del orden y supervivencia armónica de la ciudad (540c). El hombre que abala la tiranía, no corre con esa condición, su ethos se caracteriza por haber tenido un defecto en la educación. Este defecto es la codicia (de poder, riqueza, dominio), que surge como sentimiento predominante, siendo la condición de la virtud el mantener rigor con el instinto de posesión y de ahorro. No distingue entre necesidades y deseos; esto lleva al alma individual  sufrir  confusión y luchas intestinas dentro de  sí, convirtiendo este desarreglo de los instintos y deseos en un tipo de estructura psicológica determinada, proclive a desatar una crisis en la misma condición política del alma (psique); la formación política comienza en la formación del alma, en la paideia. Es un hombre  de afanes no correspondidos, que por sentirse presionado por los apetitos suprime la condición del respeto  y del pudor (aidos); sus tutores desconocen cómo pueden alimentar  los mejores impulsos de él. Los apetitos permanentemente asaltan a su razón. Pierde fortaleza y está acosado por falsas ideas imaginarias y desplanta todo consejo de los amigos experimentados (Rep., 560c). El respeto queda oculto y desterrado; este tipo de hombre considera el respeto una torpeza. Comienzan a cambiar todos los nombres en la cotidianidad; las palabras cambian de moral. La prudencia la llaman ahora  falta de virilidad, a la moderación y el orden, inculta tacañería, y destierran de allí  estas virtudes. Entronizan bajo seductores ropajes y entre gritos de alabanza todo lo contrario de lo que ellas representan y llaman  a la anarquía libertad, a la dilapidación de los bienes del estado magnanimidad y a la desvergüenza valentía (Jaeger, idem:743).




 Banksy


La Tiranía y su origen en el exceso de libertad
La democracia  tiene como fin el deseo  insaciable del propio bien e interés individual, actitud que le ocasiona su propia perdición. Su tan apreciado bien, la libertad, lo conduce, paradójicamente, a su final como condición de vida. Platón nos dice que en una ciudad gobernada democráticamente (…) la libertad es lo más  hermoso y… sólo en un régimen así  merecerá vivir el hombre libre  por naturaleza (562), esta afirmación lo encontramos repetidamente inscrita en el diálogo entre Glaucón y Sócrates a lo largo del libro VIII.  Platón está a favor de la democracia parcialmente, pero para ello todos los hombres tendrían que estar  educados en función de una virtud democrática y uno de una libertad excesiva e ilimitada individual. De ahí su desconfianza por la democracia; es el más hermoso gobierno para el conjunto humano pero el más peligroso para la condición humana de la libertad. En ella, sus desmanes y abusos, por su corrupción y excesos,  por su hybris, conducen al túnel de la tiranía; se plantea la necesidad de una limitación de acción para lograr un buen uso de la libertad.
Repitamos, la oligarquía se funda  en el bien (o fin), de la riqueza por encima de todo lo demás. Es un deseo insaciable e incurable de riqueza; hecho que conlleva la despreocupación de todo lo demás que forma el universo vital del hombre. Postura que engendra su propia destrucción. La democracia tendrá como fin  el deseo insaciable de su propio bien personal centrado en el placer y consumo material, siendo la libertad el bien más preciado y hermoso. De la democracia mal llevada y corrupta se conduce a la ciudad al puerto cerrado y pútrido de la demagogia tiránica: surge por una mal democracia, por el derecho insaciable de libertad, terminando en una total corrupción del conjunto humano y el abandono de todo otro valor y virtud ciudadana. El interés del bien en tanto libertad ilimitada personal se hace presente en el espíritu de toda la multitud, acarreando la pérdida de tal condición en forma radical.
Cuando los dirigentes de la democracia  han dejado de ser tolerantes respecto al anhelo ascendente de libertad, los individuos tendrán justificación  para reprenderlo e irrespetarlo, equívocamente, por ser, en apariencia, oligarcas y malvados ante la mayoría. Para ser aceptados los gobernantes democráticos tendrán que ser complacientes a las exigencias de la libertad multitudinaria, constituyendo un marco legal que se abra  en todos los grados a la aceptación de todos sus modos posibles. Se establece una igualdad donde se diluyen las brechas y los límites entre gobernados y gobernantes; muere la autoridad por exceso de libertad;  este campo abierto de libertades ciudadanas nos lleva, para Platón,  a la anarquía total, lo cual termina siendo una situación invivible para todos.  El exceso de libertad y su requerida igualdad social rompe toda jerarquía, la existencia del reconocimiento de las necesarias  diferencias entre los individuos, instaurándose una confusión  entre profesiones, funciones, normas, actividades que son todas necesarias  para establecer un orden justo y armónico social.
¿Cómo es vista la  mala igualdad?  Los ejemplos son varios: en considerar el padre igual a los hijos, sin que estos tengan pudor, respeto y cierto temor  por aquellos; lo cual vendría a ser un sometimiento de los padres por parte de los hijos. Otra relación podría ser entre maestros y  discípulos, contraviniendo la experiencia de los primeros por la audacia de los segundos, donde se pierde esa autoridad y  admiración por la maestría y el conocimiento adquirido por experiencia y estudio. O que los jóvenes vengan a no diferenciar su estadio de vida con la de sus mayores, aceptando por estos últimos como algo gracioso que aceptan  lisonjeando a los imberbes.
Sin embargo, el mayor abuso de la igualdad vivida para este momento en la Atenas platónica, era la  establecida entre esclavos y amos. Condición humana aceptada y requerida en la época como necesaria para el sostenimiento de la economía de la polis y  de la existencia de hombres libres del trabajo físico y dados a atender, reflexionar y discutir los asuntos del orden público de la ciudad-estado. La esclavitud es aceptada tanto por el aristócrata Platón como por su discípulo Aristóteles (Política, libro I). La esclavitud es toda una institución griega en la antigüedad; hoy es vista como una aberración humana e inaceptable a los ojos de todo hombre libre y en el sistema representativo democrático moderno.  
Platón también critica el que se establezca una igualdad respecto al género; los hombres se mantienen como superiores a las mujeres, (aunque en su república utópica se plantea la capacidad de igualdad de los asuntos del estado tanto para mujeres como para hombres).
Tal condición democrática, donde se pierden el establecimiento y fijeza del significado de las palabras por la tradición hace, citando Platón a Esquilo, que ahora diremos lo que nos venga a la lengua. No hay limitación, compromiso, responsabilidad y jerarquía en el lenguaje; si se permite podrá ser causal de irritación. Situación casi propia de las propuestas trasnochadas del postmodernismo que plantea el todo vale de nuestra era de la información.  Esta desintegración de los valores del lenguaje público causa una pérdida del interés y respeto por las leyes escritas; esto convoca a una la pérdida del temor a la autoridad justa.  Este es el inicio hermoso y juvenil del cual surge la tiranía (564).
La tiranía conlleva a una pérdida pública por la vigencia y la implementación de las leyes, a la cual será consustancial el abandono del respeto a la autoridad por inefectiva. Esto son los síntomas que darán aparición a la enfermedad política de la tiranía. Es el olvido de las palabras de Heráclito al referirse que el pueblo debe luchar por la ley como por los muros de su ciudad. Son las defensas más cercanas frente a la injusticia de sus gobernantes.
El exceso de libertad se convierte en una enfermedad social aguda, un virus apestoso universal donde, al profundizar su intensidad, lleva al extremo de esclavizar a la democracia. En realidad, todo exceso en la  acción busca con ansia el exceso contrario…es un principio que se encuentra en la naturaleza (en las estaciones, en las plantas, etc., en los cuerpos y en los regímenes políticos),…el exceso de libertad no  trae otra cosa que  el exceso de esclavitud, tanto en el terreno particular como en el público (564).
La lección que se desprende de este argumento platónico es clara: ante el despliegue de una desenfrenada libertad surge la mayor y más salvaje esclavitud. De la corrupción democrática por falta de un orden justo y un exceso de permisividad se llega al reino de un férreo mando de control absoluto de todas las voluntades ciudadanas. Esta crisis es una enfermedad que para nuestro autor  tiene que ver con la condición del linaje de los hombres respecto a   las tendencias internas que albergan ellos. Unos son proclives al  ocio, a la vagancia, a la holgazonería, a la flojedad, a la corrupción e inercia; otros son representantes de lo pródigo,  de lo valeroso, dispuestos a la creación y al  bien hacer. Las porciones que se encuentre en cada individuo darán pie para el tipo de linaje correspondiente. Cuando la primera invade a la segunda ocurre la pérdida de la hombría, de la virilidad.
Para superar esa plaga dentro de la sociedad enferma se requiere no sólo un buen legislador sino un buen médico que sepa conducir el alma del conjunto de los individuos de la ciudad a otras manifestaciones certeras de armonía social.
Dentro de la democracia encuentra la aparición de tres linajes.
&   1. El primero,  origina el desenfreno, que en la democracia adquiere un agudo desarrollo, con cuotas mayores que en la oligarquía (en  ese régimen los pobres son apartados, por condición, de los cargos públicos relevantes, son privados de ejercer el poder). En la democracia el linaje que detentará el poder estará  determinado por aquellos que son proclives a la violencia, los  hombres violentos, los cuales hablan y actúan a su gusto, ejercen por encima de todos la fuerza, de esta forma los otros aplauden sus bravuconadas, sus displicencias, sin permitir el encuentro a la polémica de las opiniones, cerrando el paso a la discusión; la opinión del más fuerte es la que será alabada y aceptada como única.
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2.   2. El segundo linaje está en esa parte de la población que se separa del común de ella. Son aquellos que, al pensar que todos persiguen su propio interés y enriquecimiento pero siendo ellos más ordenados  e industriosos, mejor formados y capaces, vendrán a tener, por naturaleza, la mayor parte de las ganancias. Son la flor de los zánganos, son los que han aprendido a extraer más miel que  el resto de los zánganos comunes. Platón crítica esta ventaja de la inteligencia e industria humana. Hoy aceptaríamos a estos individuos que tienen la capacidad de emprender proyectos de todo tipo para el beneficio social, además de su ganancia personal, económica o espiritual. 


        3. El tercer linaje estará constituido por el pueblo que, al vivir del trabajo de sus manos y del peso que pueda soportar su espalda, no podrán hacerse jamás ricos. Estos son los más numerosos y disfrutarán de mayor interés electoral y de peso por ser mayoría en las reuniones donde tendrán que zanjarse democráticamente (es decir, vía electoral: referendo), las cuestiones vitales para el orden de la ciudad. Sin embargo no están organizados, sólo  van a las reuniones en función de las dádivas (un bono, una botella de alcohol, un almuerzo,  un viaje, una vestimenta, etc.; cualquier parecido a nuestra realidad nacional es mera coincidencia), que se les vaya a otorgar, el premio de la miel, dada por aquellos que detentan y quieren permanecer en el poder. Este conjunto de hombres son comprados. Para ellos los gobernantes privaran una buena parte de los bienes adquiridos por los ricos, los cuales serán distribuidos  al pueblo, pero reservándose esta clase dirigente la mayor parte de tales bienes para ellos y todo en nombre del bien de la  patria o de una supuesta revolución. Se expropian al llamado de una justicia distributiva que  sólo termina siendo una mayor demagogia y un mayor parasitismo social, además de pobreza en la voluntad creadora y autónoma de los individuos. En la democracia (y en la tiranía no menos) se expropia la riqueza de quienes la producen para el reparto dadivoso de los gobernantes democráticos divididas en dos partes: una menor, repartida al pueblo hambriento y empobrecido, y una mayor  que quedará en las corruptas alforjas y cuentas  de los detentadores de la burocracia selecta del poder.

Tal situación vendrá a producir una reacción donde los privados de su fortuna o propiedades se ven obligados a defenderse, hablando y dirigiéndose al  pueblo por todos los medios sociales a su alcance para ello (565),  (hoy se haría a través de los medios de comunicación social). Esto dará motivo de ser acusados de azuzar e incentivar el levantamiento del pueblo contra el gobierno, pues siendo oligarcas son conservadores, no pretenden ningún cambio en el manantial de la riqueza pública y en el orden económico por donde transitan sus intereses personales, no aceptas ninguna innovación de ninguna índole. Esto da pie a lo conocido por muchos de nosotros: detención, aplicación de la ley, represión por los cuerpos policiales del Estado, abriendo a los afectados un periodo  de disputas y procesos judiciales entre unos y otros que son prácticamente interminables. Como el pueblo envilecido no sabe distinguir entre el bien y el mal, está acostumbrado a elegir un protector, un capo, un führer, un duce, un  dictador, un déspota, un sátrapa, un libertador, el cual será el que se presente, al menos en apariencia, como el más poderoso.  Emerge el tirano a través de esa pútrida raíz humana; un protector para los desamparados, sean ricos o pobres, cada quien le dará su propia significación acorde a sus anhelos proyectados en ese personaje. El tirano nace como protector del pueblo, de la masa adormecida y resentida.
Es así que del uso de una desmedida e inoportuna libertad sucede la más dura y la más amarga de los envilecimientos humanos: la que se sufre bajo el dominio de los esclavos.
¿Cómo se produce la transformación del hombre común democrático en hombre tiránico?
Platón responde a esta pregunta a través de la fábula del tiempo de Zeus Liceo en Anadia que dice: quien ha probado entrañas humanas mezcladas con las de otras víctimas (de otros animales) necesariamente se convierte en lobo (565). Es de esta manera que el tirano-protector teniendo a su cargo  una multitud  sumisa, no perdona la sangre de su misma raza sino que levantando falsas acusaciones, como  suele suceder en ese tipo de régimen, lleva a los adversarios a procesos judiciales, manchándose con la sangre de ellos, inmolando sus vidas y degustando la misma sangre de su linaje en su boca y en su lengua impura. Destierra y reparte tierras (después de expropiarlas a otros), mata y propone la condonación de deudas, por lo que no es extraño que  ante tanto odio despertado no llegue a caer en manos de sus enemigos, convirtiéndose en un tirano y lobo del hombre (565).


Banksy vs Museo de Bristol




Del ejercicio del Tirano
Pero para ejercer el tirano, gracias a todos los enemigos creados por sus acciones de fuerza, en la antigüedad griega solicitaba al pueblo una fuerza militar personal,  una guardia privada, de palacio, pretoriana, para proteger su vida en tanto protector del pueblo. Las personas con bienes de fortuna  tendrán que huir de la ciudad por ser acusados por el tirano como los peores enemigos del pueblo. Partirán temiendo que quedarse representa la muerte. Con todos estos hechos a su espalda entra el tirano a dominar el carro de la ciudad y se convierte en el todo poderoso público[13].
¿Qué sucede en los primeros días de su mandato? Será alabado, admirado y querido por el pueblo; vive su luna de miel política. Su presencia esparce una aureola ficticia de felicidad. Afirmará que no es tirano. Prometerá mejorías colectivas, tanto en lo privado como en lo público. Liberará deudas y otorgará dádivas. Mostrará cierta benevolencia y mansedumbre ante el mundo. Se reconciliará con una parte de sus enemigos y destruirá a la otra. Promoverá alguna guerra con el fin de cohesionar al pueblo y tener así una obligación justificada  de pagar mayores impuestos o tributos, reduciendo la calidad de vida y retornando a la pobreza   (ahora agudizada), de ese pueblo. Ante los que reclamen por verse reducidas sus libertades y derechos le pondrá obstáculos y trabas su gobierno, con lo que tendrá  justificados pretextos para eliminarlos o deshacerse de ellos, entregándolos a sus adversarios. La guerra, o un supuesto enemigo exterior, serán sus mejores razones de estado para permanecer indefinidamente en el poder. Con lo que algunos reaccionaran con odio sintiéndose atacados; otros colaborarán y compartirán el poder, sintiéndose libres de obrar y hablar, llegando hasta a polemizar unos con otros a ver quién está más cerca del aura del tirano.
Estas situaciones hacen que el tirano desconfíe de todos los que le rodean, quedándose sólo, prescindiendo de personas de provecho, sean amigos o enemigos. Su desconfianza se hará más presente  ante los hombres que muestren valentía, magnanimidad e inteligencia o riqueza. Tenderá trampas hasta que la ciudad quede limpia de ellos. Terapia pública contraria a la efectuada por los médicos que quitan lo dañado (lo peor), y dejan lo sano (lo mejor), del cuerpo. El tirano se caracteriza por hacer todo lo contrario. Su ambición de poder absoluto es por lo que discurre su pensamiento en todo momento, conviviendo con una multitud malvada, depravada, agresiva, delincuente, corrupta que además entre ellos se envidian y odian,  viviendo fuera de realidad.
A medida que el termómetro del odio del ciudadano suba  más en su temperatura política, más se refugiará el tirano en palacio, rodeado de  un entorno cerrado por su guardia armada. Estos, que son mercenarios, serán leales en razón del sueldo obtenido. Vendrán a conformar tal cuerpo de defensa más extranjeros que soldados de la propia ciudad. Por último liberará a los esclavos convirtiéndolos en sus propios guardianes, haciéndose adictos a su causa. Esto lleva a crear una situación un tanto delicada para el tirano, pues los esclavos no son considerados dignos de tenerlos por compañía, según las costumbres  y la división social de esa época. Sin embargo se sirve de ellos como personas de confianza, como amigos leales, pues ha destruido o eliminado a los mejores ciudadanos y estos nuevos se convertirán, por el favor concebido  e interesado,  en admiradores y camaradas, en ocupadores de cargos vacantes. Algunos permanecerán con él, otros, una vez liberados y enriquecidos, escaparán.

Platón, que consideró a la tragedia griega   una escuela de sabiduría, cita a Eurípides al referirle que los tiranos son sabios por su convivencia con los sabios, esto demostrará  el por qué en su república utópica no aceptará a los poetas en ella. Pues muchos de ellos corrían a permanecer, como parásitos-zánganos ilustrados, al lado de los tiranos, dando muestras de encomio y alabanza por ellos. Los poetas no son bien vistos ni aceptados por este filósofo. Su arte vendría a reafirmar la tiranía y los regímenes democráticos. Platón, aristócrata del saber y por alcurnia, desconfía de este grupo que expande sentimientos de  aprobación de los regímenes de multitudes; consiguieron  así, por estos regímenes, reconocimiento y riqueza. No obstante, dice Platón, a medida que suben en la cumbre de los regímenes políticos debilitan su honra y les ocurre como si perdieran la respiración (568), es decir, inspiración en su obra.
El ejército es la niña mimada del tirano. Se mostrará radiante, numeroso, multicolor, siempre renovado, y su mantenimiento se hará gracias a la dilapidación y malversación de los tesoros sagrados, del erario público,  que se encontraban en los templos de la ciudad. Con el producto de la venta del patrimonio de los templos  hará más  factible llevar la carga impositiva a sus ciudadanos. Al terminar tales recursos volverá a apretar las clavijas con nuevos impuestos y exigirá paternales recursos al pueblo, lo explotará, tanto para él como para sus cercanos, convidados, militares, camaradas y cortesanas. El pueblo se verá en la exigencia de mantenerlos a no ser que quiera pagar con la vida su desacato. Quien lo engendró, el pueblo, lo mantendrá.
Esta situación  creará rechazo. Platón, mediante una analogía explicará este momento. Supongamos que el pueblo irritado aduciendo que no es justo que un hijo en la flor de la edad, sea alimentado por su padre, sino todo lo contrario, el padre por el hijo ¿Acaso no deberá pensar que al engendrarle y elevarle lo hizo no para seguir otorgándole alimento en su mayoría de edad, a él, y por añadidura, a sus propios esclavos y a cuantos otros  constituyan su cortejo, sino para liberarse, bajo el mando de aquél,  de los ricos y de los llamados en la ciudad hombres de bien?  Por lo cual incita a dejar la ciudad. Sus camaradas son aconsejados con la misma elección, que un padre arroja de su casa a un hijo junto a sus molestos comensales (570). El pueblo echará al tirano a la fuerza al darse cuenta  del tipo de hijo que ha engendrado que con tanto cuido amoroso hizo crecer, conociendo que aún siendo más débil  expulsará a los más débiles. El tirano no dudará  en usar la fuerza represiva contra su propio padre: el pueblo,  golpearle y eliminarlo en caso de no obedecer sus peticiones y mandatos.  Ante un pueblo desarmado el tirano se convierte en un parricida y un perverso sustentador hasta la ancianidad. Esto es lo que termina siendo la tiranía, donde un pueblo al despertar de esa realidad quiere huir del humo  de la esclavitud entre hombres libres, cayendo en el juego despótico de convertirse en esclavos.

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Del Tirano en el libro IX de la República.
Platón sufrió terribles experiencias en relación con los gobiernos. De las más comentadas, tanto por él como por sus discípulos y  estudiosos, está la vivida en Siracusa con el tirano Dionisos I (padre) y con su hijo sucesor, Dionisos II al cual se le une el caso trágico e injusto de su discípulo  Dion.  Gompers (2000:500)  señaló lo mismo y afirmó que la tragedia del tirano no es una invención de Platón, su aparición se da  en la historia griega mucho antes que la fantasía filosófica-literaria construida por el filósofo. Como hemos referido, su origen está en su experiencia personal con los tiranos sicilianos, los cuales servirán de modelo para construir esa trama descriptiva filosófica, ya que, como sabemos, la vivió en carne propia al residir en el Palacio del tirano  y ser testigo directo de sus actos, llegando casi hasta ser vendido como esclavo, siendo rescatados por sus amigos de ese mal trago.  Su desengaño y desencanto, al intentar un gobierno filosófico, dirigido por un filósofo-guerrero, lo notamos a lo largo de las páginas de este libro IX.
El carácter del hombre tiránico, su origen, su modo de vivir, su desdicha y su felicidad (si la tiene), es  seguido, ampliado y referido dentro del capítulo IX de la República. El tirano es un ser que ha eliminado toda sensatez al sustituirla por una extraña locura. Una locura parecida a la de Eros, al cual se le ha llamado semidios tiránico por todos los sufrimientos producidos en el alma afectuosa y amorosa del hombre. El hombre embriagado no de amor sino de poder, se inclina por la tiranía (573), e intenta dominar a sus cercanos. El tirano aparece en el hombre común al ser rigurosamente conducido por la naturaleza impulsiva instintual o por sus hábitos (o ambos); termina siendo, a los ojos de Platón, un ser  ebrio de soberbia, enamoradizo y atribulado por el  poder. Guarda en su interior al tirano, quien es el director y modelo de su alma. Una vida llena de deseos insaciables. Esto lo lleva al despilfarro de toda riqueza, pleno de deudas y dilapidación de su hacienda. Sus violentos deseos terminan agrediéndole y violentándolo a sí mismo. Una vida vilipendiada.  Toda riqueza, en sus manos, terminará usándola, como adicto a la droga del poder, en satisfacer sus propios deseos  y delirios megalómanos; no tiene límites para ello (574). Su carencia será motivo de aflijo, dolores, sufrimientos y tormentos. Robar hasta a su padre (sanguíneo o simbólico), puede ser un componente de esa conducción. 
Todos estos elementos serán propios no sólo del tirano, sino del hombre común que carga con su propio tirano dentro de su conciencia. Sus hábitos terminan invadiendo su alma, la cual mostrará encendidas y angustiosas dotes de tiranía. La tiranía no sólo se vive como realidad exterior sino como una elección de vida personal e interior. El tirano es el espejo en el que  se refleja todo aquel que anhela el poder desmedido y el dominio de las personas por la fuerza.
Según Platón se requieren dos generaciones para formarla (50 años +/-). Crece gracias al desarrollo desmesurado de sus propias pasiones. Esto lleva a quitarse todas las riendas al animal que habita en todos los hombres y que, ocasionalmente, sale al exterior, y así se agita, se enfurece, y grita expresando sus deseos salvajes y revolucionarios.
El tirano, como vimos, era engendrado por un pueblo que busca un protector, a un abogado del pueblo; aparece en la ciudad cuando en el clima de las relaciones humanas citadinas vienen a establecerse en la común la codicia de insaciables deseos insatisfechos, de ambición, resentimiento y envidia;  estará presente en su cotidianidad el sentimiento de una irritable libertad ilimitada de saqueo y atropello. Igualmente  que irá contra su padre o familiares si lo requiere  la tiranía de  sus deseos;  irá, también, contra la nación o patria siempre que le sea posible. A sus camaradas los reducirá a la esclavitud, al servilismo ruin, sojuzgándolos en todo momento. Este es el perfil del tirano: sojuzga, domina, castiga, elimina.
La ambición de poder dominará todas las pasiones convirtiéndose ésta en tirana del alma. Esto hace ahogar todo resto de templanza (sofrosine), existente, su alma queda liberada  y es rodeada de malas intenciones, librándose de toda contención; todo buen impulso será ahogado o rechazado[14].   Una naturaleza criminal se apodera de sus acciones que sólo aspira satisfacer sus deseos. Tales almas estarán compuestas  de vicios, perfidias, impiedad y al mismo tiempo de la verdadera miseria de aquel a que todos envidian. Sus martirios son: desconfianza, miedo, intranquilidad, inquietud, incontinencia verbal, abandono, pobreza. Es pobre por estar afectado en carencias propias de aquel que no puede satisfacer sus deseos por ser ilimitados. A la final pasa de dominador a ser un esclavo, un esclavo de todos los individuos despreciables que lo rodean que debe continuamente alabar y tratar tenerlos a su lado.
En la privacidad estará rodeado de aduladores y gentuza servil.  Ello con el fin de solicitar un favor, mostrándole una apariencia  de estar a sus pies, lo cual  desaparecerán al obtener sus objetivos. No pueden prodigar amistad a nadie. Esto se debe a que el tirano no puede gozar nunca de la verdadera libertad y verdadera amistad. Incrédulo permanente, sólo le queda sojuzgar, controlar, silenciar, censurar. El tiempo transcurrido lo hará aún más perverso de su condición.




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Ciudad tiranizada
¿Cómo es la ciudad que tiraniza? ¿Qué felicidad se encuentra en ella? Para responder estas preguntas Platón advierte que no hay que mirar sólo a la figura del tirano y su corte sino a la ciudad-estado que lo rodea.  La ciudad gobernada por un tirano será la más desgraciada; la dirigida por un monarca paternal,  la más feliz.  ¿Cuál  es la felicidad y la desgracia del tirano en relación con la que disfrutan los demás hombres?  Hay semejanzas entre la ciudad habitada y quien la habita. ¿Se puede llamar libre a una ciudad tiranizada? Son preguntas que se hace el filósofo griego. Serán libres sólo un número reducido; la población virtuosa y preparada sufre una esclavitud indigna y desgraciada. El individuo tiene un rostro parecido a su ciudad. Ambos se encuentran abrumados de esclavitud y bajeza, abandono y ruindad. Al estar tiranizada no tiene un ejercicio feliz de la libertad, no puede hacer lo que quiere para su mejoría; el alma tiranizada, llena de perturbación y arrepentimiento, siempre estará arrastrada, sometida por la fuerza del aguijón del zángano  mayor: la violencia simbólica o física del tirano. La ciudad siempre será pobre y temerosa, pues al estar gobernada por el alma del tirano está, por condición, pobre en recursos y saber, y plena  de ira y cólera; vivirá en un permanente negativo estado alterado de conciencia. Los ciudadanos estarán en permanente temor por el acoso permanente de los esbirros de régimen: desde el colaboracionismo del hampa común, o del terrorismo paraestatal hasta los funcionarios  pagados y adiestrados para el cumplimiento de la orden de represión y saqueo; lamentos  y gemidos, quejas y amarguras serán los discursos más comúnmente escuchados por doquier.
Todo este conjunto hacen a los ojos de  Platón la ciudad conocida más desgraciada de todas. El tirano, a la final, será el más desdichado de todos sus habitantes, al no poder llevar una vida normal, una vida como la de un simple particular. Si todos huyen de estar cerca de él, a su vez él, al estar sin apoyo leal, hará de su vida una constante huida de la cercanía de sus semejantes. Nunca más  reencontrará la fortuna, la tranquilidad, el amor y la aceptación que tuvo  al ser engendrado en tirano por un pueblo inconsciente e ignorante. Al vivir así  su existencia se convierte en una cárcel, agobiado por temores y deseos, su vida estará impedida de salir de la ciudad tiranizada a donde quiera ir y contemplar lo que cualquier otro hombre puede hacer. Es claro que pasará su vida metido en su propia casa cual si fuese una mujer, envidiando además a  los otros ciudadanos, caso de que estos salgan de su patria y vean algo digno de ser visto (578).  Su vida está cerrada; no puede realizarse como la de cualquier particular, encontrándose que lo único que sabe hacer es ejercer la dañina tiranía, la humillación, el caprichoso mandato vil y errado; sin poderse dominar a sí mismo en su enfermedad, llega sólo querer dominar a los demás. Su vida es la de un hombre enfermo y sin fuerzas, sin pensar en sí mismo, siempre estará peleando o con las sombras en su mente, o con los hombres  reales adversarios. Cada vez es más  envidioso y desleal, injusto y hostil. El tirano, su personalismo político, no termina sino siendo lo que ha hecho con el resto de sus conciudadanos, un esclavo más sometido a las mayores lisonjas y bajezas, adulador de los hombres más viciosos, insaciable a sus deseos, carente de casi todas las cosas y ciertamente pobre en sí (580). En su desgracia y tragedia arrastra a la desgracia a todo lo que toca y mira. Es tan cobarde que sus miedos no querrá enfrentarlos, solo siente satisfacción al amenazar proyectándolos al pueblo. El temor que siente ahora no lo dejará nunca más en vida. Tiranicidas verá por doquier. Lleno de dolor y sobresaltos su vida es idéntica  al régimen que ha expandido al resto de la ciudad.
Platón aconseja que si se destierra al tirano de la ciudad-estado éste no debe permitirse que regrese nunca más. Pues, a pesar de no poseer el poder, si vuelve, hará todo lo posible por recobrarlo. Sus enemigos deben expulsarlo o lanzarlo a muerte exponiendo a la ciudad que está contra él; o conspirar a la sombra para asesinarle, tal opinión da pie para la justificación del tiranicidio que posteriormente será aceptado en el seno de la Iglesia católica como un acto justificado de liberación del pueblo por la gracia de Dios (como es la propuesta de John de Salisbury o de Santo Tomás, entre otros).

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Del hombre feliz en la ciudad.
Platón  se pregunta, llegando a su meta luego de todo este periplo político por los regímenes: timocrático, oligárquico, democrático y tiránico, cómo y quién puede captarse como el hombre más feliz de todos. Éste no puede ser otro que el hijo de Ariston, por ser el mejor y más justo, circunstancias que las encuentra en el  hombre real, autónomo y soberano de sí mismo. El infeliz es quien será más injusto, el que es más tirano y ejerce su enfermedad tiránica de manera absoluta, tanto sobre sí mismo, a sus semejantes como al resto de la ciudad. Este es el que está alejado del verdadero placer de saber existir bajo el manto del conocimiento y de la razón (587).  El desdichado vivirá  en la inercia, subyugado por deseos violentos y caóticos, en perseguir sus placeres bastardos, no legítimos (alimento, conocimiento, razón, cuido y conocimiento de sí, la vida como un intento de examinarla a lo largo de su duración), siempre estará preparado para sobreponerse a la ley, y el ejercicio del capricho y la fuerza será su condición característica.
Sin embargo la tiranía, en sus formas externas, pareciera acercarse al estado ideal que persigue el pensamiento político platónico con su utopía de aires comunistas. Si bien descansa su modelo  utópico sobre una especie de un filósofo-guerrero monarca ecuánime, de hombre sabio y justo, que tiene todo el imperio bajo su persona.  Parecieran ser que hay regímenes correctos y otros que no. Pero este monarca filósofo-guerrero, como hombre virtuoso, debe vigilar por el bien común; el tirano, como hombre entregado a sus pasiones, se preocupará sólo de sus propios bienes privados y de sus allegados serviles (burócratas, funcionarios, ministros, militares, etc.). En la concepción utópica  platónica, como vemos, no hay un poder ilimitado, está circunscrito a unos fines que deben apuntar a un bien construido bajo su mandato; en el otro, en la tiranía,  encontramos un imperio de poder personal ilimitado, por encima de las leyes; un mandato no de leyes e instituciones justas sino que todo  se concentrará en una unidad suprema de voluntad personal, por decretos, en que el mando se establece por el ejercicio caprichoso e individualista del tirano.
La tiranía descansa, por principio y existencia, en la injusticia; exige un máximo de servilismo y un mínimo o carencia total de libertad en los gobernados. Y es por lo que se explica que surja ese engendro político infame en la democracia (según la interpretación platónica), y que esté en ella el germen de este régimen inhumano.
Lo contrario sería un hombre que guiara su actuación política basado en la sophrosyne (templanza), noción social y política, del mismo modo que lo era la homonoia (concordia), pero destaca un aspecto subjetivo insoslayable: en la requerida confianza que los ciudadanos sienten entre sí como expresión interna y convivencial, la cual procura la concordia y confianza social. Sin confianza sentida internamente y de forma colectiva no hay posibilidad de un desarrollo de colectivo justo. Esta sophrosyne la encontraremos sobre todo fuera de las sectas, partidos o logias militares. No se trata ya de la salvación individual, el interés debe centrarse en el orden de la ciudad, con el compromiso de la vida buena pública. Inspira una dignidad en el comportamiento, el cual posee casi rango de atención institucional. Exige  exteriorizar  una actitud moral que  eleva al ciudadano a dominar sus instintos, sus emociones, sus pasiones (thymos). La sophrosyne vendrá  a someter a cada individuo, en sus relaciones con los demás, un modelo común de conformidad con la imagen que la ciudad se forma respeto a qué debe ser un hombre político. El cual debe alejarse de la negligencia, de las trivialidades ridículas del vulgo como también de la soberbia y prepotencia de la aristocracia y de la oligarquía. Esta condición interna que construye concordia social  establece un nuevo estilo de relaciones humanas obedeciendo a normas de control, equilibrio, moderación que se pueden traducir en aquellas máximas ya conocidas como: conócete a ti mismo, cuida de ti,  nada en demasía, lo mejor es el justo medio. Ello lleva a colocar los aspectos morales dentro de las coordenadas políticas. Esta ética elaborada por los sabios vendrá a quebrar la lucha entre las fuerzas y el enfrentamiento de distintos grupos; normas que permiten instaurar el orden en el mundo de la ciudad. Ello facilitará lo ya comentado respecto a la isokés, la igualdad ante la ley, como fundamento de una nueva concepción del orden, de un kosmos, en la ciudad. Solón afirmó que lo igual no puede engendrar la guerra. Sin isotes no hay philía.
La concordia de la ciudad se deberá a la acción de los mediadores entre los extremos políticos, y llegan a apoderarse de la arkhé de la ciudad. El nomoteta (legislador) y la ley serán expresiones de esa voluntad de una clase media entre los muchos (demos)  y los  pocos (aristos), dando a la ciudad un punto de equilibrio. Se reemplaza las relaciones de fuerza por relaciones de tipo racional, estableciendo por igual a todos, otorgando una reglamentación civil fundada en la mesura y constituyendo así un entramado social común. En esta isonomía el mundo social adquiere una forma de kosmos circular y centrado sobre cada uno de los ciudadanos, por ser precisamente igual a los demás, construyendo posiciones simétricas que compondrán el espacio cívico. Vendrá a establecerse  que las relaciones entre los individuos sujetos bajo unos mismos principios positivos de beneficio recíproco, instauran una especie de contrato pre-moderno que significa una especie de sumisión que revierte en reconocimiento, reciprocidad y reversibilidad frenando el retorno a un estado original o natural de indistinción y desorden.
Esta condición virtuosa dará cuerpo a la idea  platónica de la República que promete un modelo de armonía del conjunto ciudadano, haciendo a la ciudad dueña de sí, en el sentido que un individuo  es dueño de sus placeres y sus deseos. Comparándola  a un canto al unísono, Platón la define: “un acorde natural entre las voces de lo menos bueno y lo mejor sobre la cuestión de saber a quién debe pertenecer  el mando, en el Estado y en el individuo”, (Vernant, 1992:108).

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Notas:
[1] El término nómos (Νόμος) significó un estado mental y real,  de hecho, colectivo y designaba lo que es aceptado por todos, lo que tiene vigencia como regla universal.  La palabra nomos (Νόμος) procede de nómisma (νόμισμα), que significaba moneda de buena ley. Antes  se usó la palabra thesmós (θεσμόϛ) que refería a la ley como prescripción incondicional, establecida como por un ordenamiento divino. A partir del s. VII la palabra thesmós (θεσμόϛ), estaba cargada de una referencia religiosa y perdió progresivamente terreno al incorporarse nomos, cuyo carácter de institución humana fue consolidándose más en el desarrollo de la democracia. Las llamadas leyes de Dracón en el  s. VII (Dracón fue arconte  de 621 a 620 a.n.e) son llamadas thesmoí (θϵσμοί), mientras que la legislación de Solón (arconte de 592 a 591 a.n.e.) sólo lleva el nombre de nómoi (νόμοι), (ver Hubert: 2007:232). Sin embargo la palabra nomos sugiere varios significados en griego antiguo. Además de significar ley,  también se usa para referirse a costumbre, tradición y aire musical.  La ley es entendida como la melodía legislativa que imprime para todos en la ciudad el orden y medida armónica de la convivencia pública. Para Vernant (1992:11) la idea de nómos  fue realmente importante además, para la de democracia griega; lo fue para la aparición de una nueva concepción del orden cósmico griego, que como en las teologías tradicionales se sostenía sobre el poder de un dios soberano, sobre la monarchia, su basileia (rey), y no en una ley inmanente al universo. Este concepto de ley inmanente al universo vino a establecer una regla de reparto (nómos) que impone los elementos que constituyen la naturaleza un orden racional igualitario ante la ley, de tal manera que ninguno puede ejercer sobre los otros su dominio por la fuerza (kratos).
[2] Para los griegos el término polis estaba reservado para  toda ciudad que era gobernada por la ley.  Una ciudad donde sus leyes eran sancionadas por la Asamblea de los ciudadanos, lo cual modifico definitivamente las relaciones políticas creando una forma de vida novedosa. No se obedece a una autoridad superior sino a las leyes que han sido el producto de la discusión entre iguales. La cohesión social, la solidaridad, no era un producto del ejercicio de la fuerza sino de la persuasión legal aceptada. La democracia fue definida, en principio, como gobierno de las leyes, a diferencia de un gobierno de hombres, que sería propio de las tiranías. Por vivir bajo el escudo de la ley se sentían los griegos hombres libres; la diferencia con las culturas bárbaras fue que eran gobernadas por déspotas. Esto marca una serie de transformaciones económicas y políticas, lo cual implica un cambio de mentalidad, llevando a descubrir otro horizonte  intelectual, la construcción de otro espacio social, centrado en el ágora, la plaza pública: centro de debates, de discusión y encuentro entre iguales. La polis se caracteriza por estar centrada en el ágora, espacio común a la colectividad, sede de la hestía koiné, espacio público en que se debaten los problemas de interés general. La ciudad anterior estaba centrada en torno al palacio central, era la ciudad real. En la ciudad democrática, la polis, la comunidad va a desplegar tanto lo sagrado como lo profano en los límites de la amplitud del ágora.  Esto, como sabemos, también alterará  el espacio mental,  abriendo un nuevo horizonte mental individual y colectivo. Es la ciudad centrada en torno a la plaza pública, la cual le da pleno sentido a la polis (Vernant, 1992:60).
[3] Por otra parte el thymos  deberá obedecer a la razón porque ella puede decantar en locura y por tanto se deberá tener prevención y persuadir a nuestro thymos, hacerlo disciplinado, dócil al mandato, lo contrario nos lleva a entregar la psique al desorden. Técnicas que producen una paideia tanto a nivel individual como en tanto comunidad. Se trata de buscar la salud del equilibrio; con ella hacen que las almas sepan obedecer para sostener la virtud social en función de la política de la ciudad.
[4] Ver Vernant op. cit. 97.
[5] Podemos decir, junto a  Vernant (1992:16),  que los griegos no habían inventado la Razón, como categoría única y universal, sino una razón, aquella de la que el lenguaje es el instrumento  y que permite actuar sobre los hombres, no para transformar la naturaleza, sino una razón política en el sentido que Aristóteles define el hombre como animal político.
[6] Para el desarrollo del cambio que se producirá de la ciudad real a la ciudad pública (polis) hemos tomado las justas e interesantes apreciaciones de Jean Pierre Vernant en su obra Los orígenes del pensamiento griego (1992) de su cap. IV, p. 61-79.
[7] La  Asamblea de Ciudadanos ( Ekklesía),estaba  compuesta por todos los varones nacidos en la ciudad de Atenas, mayores de dieciocho años; en ella discutían y votaban, teniendo la última palabra respecto al arkhé, al orden citadino. La  Ekklesía (asamblea; de ahí la palabra iglesia), se convirtió en el principal órgano de decisión en todos los ámbitos. Elegía también por sorteo a los miembros de la Heliea o Tribunal de Justicia, así como a los magistrados mayores (arcontes, estrategos, tesoreros, etc.) y menores (astinomios o del orden, agoranomios o de mercados, carceleros, etc). Todos los ciudadanos podían convertirse en magistrados, sin restricciones. Como hemos dicho, las magistraturas superiores se reservan a los propietarios ricos, si bien, estos deben desempeñarlas a favor de los intereses de la opinión pública.
[8] Vernant (idem) refiere que: La palabra en la polis griega viene a ser la herramienta política por excelencia, la llave de la autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación sobre los demás.
[9] La cultura  griega de la polis se abre  a un círculo mayor de participantes, al demos en su totalidad; de tener un acceso restringido  en los comienzos a una aristocracia guerrera y sacerdotal (la epopeya homérica da cuenta de ello), llega a expandirse y produciendo una transformación moral y profunda en la mentalidad ciudadana. La política sale de las salas de los palacios al ágora, a la plaza pública. Se provee de una cultura común en tanto conocimientos, valores, técnicas mentales, sometiéndolas a permanente crítica y controversia.  Del secreto privado de la familia y de la corte de palacio sale, como la luz del día, a toda la comunidad.
[10] Es con Clístenes (570 a. C.- 507 a. C.), quien introduce la democracia en Atenas, cuando aparece el ideal igualitario, expresándose en el concepto abstracto de isonomía, permaneciendo en la realidad social y transformando a las instituciones (Vernant op. cit. 113). La principal innovación de Clístenes fue establecer como principio básico la isonomía o igualdad de todos los ciudadanos de Atenas ante la ley. Este principio menospreciaba los derechos en virtud de la herencia familiar (aristocracia) o de la riqueza (Timocracia de Solón). Clístenes reconstruye todo el sistema político ateniense, por lo que es considerado como uno de los legisladores más importantes de la antigüedad griega, después de Solón. También creó la institución del ostracismo para evitar en lo posible todo intento de retorno de la tiranía.
[11] La idea de igualdad también afectará a la visión  de la práctica médica de los griegos en el s.V. Es el caso de Alcmeón, que formulará la idea de salud y enfermedad en términos casi calcados de esta concepción política. Definirá la salud como la isonomía ton dynameon, como el equilibrio de los poderes  entre lo húmedo y lo seco, lo frio y lo caliente, lo amargo y lo dulce, etc. La enfermedad  será el resultado de lo contrario, de la monarkhía, de un elemento preponderante sobre los otros, entendiendo que la dominación exclusiva de un elemento particular es destructiva. (cit. en Vernant, 1992:138)
[12]  El término de isonomía y de isocratía definió, ante los círculos aristocráticos,  una contraposición contra el poder absoluto de uno solo (la monarkhía o la tyrannís), propio de regímenes oligárquicos donde la arkhé (principio de orden, ley), se reservaba para un pequeño número  con exclusión de la mayoría, y era igualmente compartida por todos los miembros de esa secta inscrita a instancias del gobierno. Ver Vernant (1992:72).
[13] Es el caso de Pisistrato (en griego Πεισίστρατος; c. 607 a. C. - 527 a. C.) quien aprovechando de su popularidad vino a formar un tercer grupo político al abandonar Solón Atenas. Para ese momento se enfrentaban dos grupos beligerantes. Uno, aquellos que querían un gobierno oligárquico, dirigido por  Licurgo, llamado el partido de la llanura o pediako; el otro partido querían mantener las reformas democráticas que había propuesto Solón, partido  de la costa (paralioi), dirigido por Megacles II. Ante esa situación irrumpe  Pisistrato, que llamó a su grupo como el de los diakrioi o hiperakrioi, que estaba formado por gente humilde que deseaba reformas radicales.  Pisitrato en 561 a.C. se presentó ante los atenienses reunidos en el ágora, siendo víctima de un ataque preparado por sus enemigos políticos con el fin de amedrentarlo y desistir de querer gobernar, hecho donde por poco no se salva. Uno de sus seguidores propuso que, ante la inseguridad de su vida, le fuese otorgado a Pisitrato una guardia personal para protegerlo. Y la Asamblea popular o Ecclesia le entregó cincuenta hombres armados con garrotes los cuales empleó para tomar la Acrópolis mediante una acción riesgosa, dando un golpe de Estado y convirtiéndose en tirano. Fue un tirano que gobernó con moderación y benevolencia; actuación que le trajo las simpatías del pueblo. Dominó los conflictos públicos, embelleció la ciudad, construyó nuevos acueductos y mercados, dio facilidades al comercio y a la industria, además de ser el primer gobernante que hizo escribir los poemas homéricos de La Ilíada y la Odisea. Al morir dejó el poder a sus dos hijos, Hipias e Hiparco, los pisistratidas, quienes se desviarían del camino de moderación del padre y se convertirían en tiranos en el sentido actual de la palabra, siendo posteriormente derrocados e instaurada la democracia (ver Heródoto, Historia, i.59-64).
[14] En su teoría de las almas Platón estableció que en el alma (psique), del tirano los impulsos más nobles están esclavizados y domina a los malos. En las tres partes que componen su concepción del alma se oponen tres formas de placer: a.- la superior, que radica en comprender; b.- la media: el placer obtenido por el triunfo y el honor y c.- la más baja que está centrada en el placer obtenido en la ganancia; esto ofrece un orden que se establece  en función de la disminución del valor y pretende fundarse en la experiencia. El filósofo o amante de la verdad quedará fijado en el primero de ellos y elegirá la segunda antes que la tercera. Tal jerarquía es definitiva para Platón pues surge de la experiencia. La filosofía debe desarrollar, de manera aguda, el placer por comprender, interpretar y de la búsqueda del conocimiento que en las otras dos clases de hombres. Su juicio  es inapelable respecto a esta condición y manifiesto del alma según el carácter natural al que tienden los hombres.  Esta condición del alma comprensiva se basa en el interés por la verdad y la pureza del placer que ofrecen los razonamientos. Todo otro tipo de placer es semejante a una sombra, pues los sentimientos de placer pueden terminar impregnados de dolor, deseos, necesidades (sombra). Gomperz (2000:503) señaló al respecto que la tranquilidad espiritual se siente como dolor al terminarse los grandes placeres carnales y  aquella condición tendrá un resultado  agradable  al final de los grandes sufrimientos.
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Bibliografía

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Gomperz, T. 2000: Pensadores Griegos, t.2. Herder. Barcelona.
Hadot, P.: 2000: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E. México.
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Hubert, J. 2007: Sócrates y los socráticos menores. Monte Avila Ed. Caracas.
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