Cosmología y Teología (V)

Carlos Blank

El Reloj cósmico

En estos días en que celebramos la llegada del Año Nuevo, una nueva translación de la Tierra alrededor del Sol y una nueva rotación de la Tierra sobre su eje[i], se nos hace patente la importancia que la medición del tiempo ha tenido a lo largo de la historia para todas las civilizaciones, fundamentalmente agrícolas.  La medición del tiempo tiene una utilidad práctica para estas civilizaciones, el tiempo de siembra y cosecha,  de allí que elaborasen un calendario que permitiese calcular los solsticios de  invierno y verano, los días más cortos y más largos, frente a los equinoccios de otoño e invierno, en los cuales se equipara la duración de los días y las noches. También tenía la medición del tiempo un sentido religioso.  Ya sabemos que la revolución científica tuvo mucho que ver con la reforma del calendario juliano y la elaboración de un calendario más preciso, el calendario gregoriano, para poder conmemorar con precisión las fiestas de guardar, en particular, la Semana Santa y el Domingo de Resurrección, el cual debe ser el domingo siguiente a la primera luna llena de primavera,  que comienza el 21 de Marzo, lo cual explica que esta fecha se celebre a veces en Marzo y otras en Abril.  Los cambios en los ritmos civilizatorios tienen mucho que ver con los cambios en la medición del tiempo. Por ejemplo, el ritmo frenético de la vida en las  modernas sociedades capitalistas y la racionalización de la vida económica hubiesen sido impensables  sin la invención del reloj mecánico y la medición más precisa del tiempo, sólo entonces cobra sentido la afirmación de Franklin: time is money, y puede establecerse la virtud del negocio como lo opuesto al vicio de  la ociosidad o de perder el tiempo y, en consecuencia,  dinero. No por casualidad el diseño práctico de un  reloj de péndulo fue obra de un holandés, Crisitaan Huygens, y desarrollado por un relojero también holandés, Salomon Coster, siendo los holandeses quizás los primeros en desarrollar un capitalismo moderno y de escala internacional. Ya Galileo sentía la necesidad de construir relojes más precisos[ii] y vio el potencial del péndulo como medida de precisión, aunque fuese Huygens el que desarrollase plenamente esta idea y estableciese con mayor precisión el carácter cicloidal de las oscilaciones de un péndulo  independientemente de su amplitud o isocronismo,  haciendo así posible la construcción de los modernos relojes mecánicos.   Aunque la naturaleza nos provee de relojes de una gran precisión matemática, como las estrellas pulsar[iii], antes de la invención de los relojes mecánicos, se utilizaban relojes de sol, de tierra y de agua, o eran los ritmos regulares de la naturaleza los que servían  para la medición del tiempo.

"Durante miles de años, el único reloj confiable fue el cacareo del gallo, y en las economías predominantemente agrarias, las únicas medidas necesarias para regular la vida personal y  social eran el amanecer, el ocaso y el paso de las estaciones. Durante miles de años, la noción de puntualidad fue una tanto vaga: en el mejor de los casos, los días se dividían en partes mensurables con arreglo a los ritmos litúrgicos o al tañido de las campanas.[iv]

No es de extrañar, entonces, que el reloj se convirtiera en la máquina de precisión por antonomasia y que en el siglo XVII constituyese la metáfora predilecta para referirse al funcionamiento del universo mecánico: el universo puede ser visto como un preciso mecanismo de relojería diseñado, esta vez  no por Huygens, sino por Dios mismo. La perfecta sincronización del universo nos habla al mismo tiempo de un Universo-reloj y de un Dios-relojero. Será Leibniz quien introducirá con éxito esta metáfora para ridiculizar precisamente a su oponente, Newton. Pocas polémicas son tan ilustrativas del espíritu de la época que esta que se dio entre estos dos colosos del pensamiento, pues en ella se ponen de manifiesto las íntimas conexiones entre las ideas científicas, filosóficas y religiosas. Lejos de separarse totalmente, cosmología y teología están íntimamente relacionadas  y es imposible comprender la una sin la otra. Aunque consideramos que las ideas pueden ser comprendidas por sí mismas, al margen del contexto social, político, religioso, etc.,  y defendemos su carácter relativamente autónomo de éstas, lo cierto es que también consideramos que es imposible una cabal comprensión de la polémica  Leibniz-Clarke (Newton), como tantos otros casos, sin hacer ninguna referencia al contexto socio-religioso del cual emanan, sin tomar en cuenta las motivaciones profundamente religiosas, y hasta políticas, que encierran.

Nube lenticular sobre Nueva Zelanda

 Ya hemos destacado con Koestler y otros autores que el progreso del conocimiento dista mucho de ser una línea recta y está sujeto a una serie de altibajos, de zig-zags, de avances y retrocesos, de reculler pour mieux sauter y cul-de-sac.  La búsqueda de una racionalidad serena, de un pensamiento puro ajeno a las pasiones del alma, como diría Descartes, resulta más bien un ideal quimérico que una posibilidad real. Más bien ocurre que ese ideal de tranquilidad y serenidad del pensamiento contrasta fuertemente con períodos de profundos cambios sociales, de profundos desequilibrios y crisis, en los cuales suelen precisamente desbordarse las pasiones que a menudo, si no siempre, como pensaba Hume, esclavizan la razón humana. 

Los siglos XVI y XVII fueron particularmente siglos de intensas disputas religiosas en Europa, de profundos cambios en el orden social, religioso y político. Tanto en Inglaterra como en el resto del continente se despertaron conflictos de creencias e intereses que modificaron profundamente su fisonomía. El 31 de Octubre de 1517, Martin Lutero clavó sus 95 tesis en la puerta de la Catedral de Wittenberg, en las cuales se denunciaba la corrupción generalizada de la Iglesia y se planteaba la necesidad de recobrar, recuperar los aspectos básicos del cristianismo, en particular, el valor de la  fe. A la sola fide protestante se contrapuso “la fe sin obras es fe muerta” de la epístola jacobea por parte del movimiento de la Contrarreforma liderada por los jesuitas y el Concilio de Trento (1545-1563). A su vez, el descubrimiento de América ofreció a la Iglesia Católica, en especial a España después de la conquista de Andalucía en manos de los árabes y la fusión de los reinos de Castilla y Aragón, nuevos territorios para ensanchar su poder y compensar los territorios perdidos en Europa durante la Reforma Protestante, hasta convertirse en el Imperio en el que no se pone el Sol.   Lo que empezó como un intento reformista finalizó con un profundo cisma en el seno de la Iglesia Católica, que desembocaría un siglo después  en la Guerra de los Treinta Años (1618-48), período en el cual Holanda, dada su mayor tolerancia religiosa,  se convirtió en el refugio favorito de importantes pensadores, entre ellos Descartes y Locke.   

En Inglaterra, las cosas no estaban mejor. En 1536, durante el reinado de Enrique VIII, se produce la ruptura con la Iglesia católica romana, aunque sólo fuese por motivos oportunistas y por haber sido declarado nulo su matrimonio con Catalina de Aragón, dando origen a la Iglesia anglicana. La posterior introducción de las ideas protestantes del continente no hizo sino complicar más aun  las cosas, dando origen también a una serie de sectas disidentes, a pesar de que el anglicanismo puede ser comprendido como una suerte de protestantismo sin fundadores. No hay que olvidar que el siglo XVII en Inglaterra estuvo signado por un período de guerras civiles contra Irlanda y Escocia, así como entre monárquicos y parlamentarias (1642-51), que llevó a la ejecución de Carlos I y la creación de la Commonwealth, al Protectorado de Oliver Cromwell y finalmente a la restauración de Carlos II en 1660. En 1702 nace el Reino de Gran Bretaña y en 1800 el Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte, uno de los Imperios más poderosos de Europa, junto con los de España, Francia, Holanda y Portugal. En 1949, se crea la moderna Commonwealth, que agrupa 54 naciones que fueron colonias  inglesas. 

Durante ese período de guerras intestinas la Iglesia anglicana perdió mucho de su anterior poder. No es extraño que en esta atmósfera de caos religioso y político, los prelados de la Iglesia anglicana se uniesen a la corriente de los  llamados “platónicos” de Cambridge, como Robert Boyle, Henry More, John Wilkins, Isaac Barrow y el propio Newton, con la finalidad de crear “un sistema mecánico de la Naturaleza que incluyese la actividad de Dios en los fenómenos naturales como contestación a la explicación mecánica y materialista planteada por Hobbes.”[v]  Surge así el movimiento de los latitudinarios, cuyo objetivo era restablecer el orden perdido y “reconstruir una Cristiandad anglicana que se opusiese tanto a la proliferación de sectas disidentes cuanto a los intentos del catolicismo."[vi] Promovían la tolerancia religiosa y la guía de la razón frente al dogmatismo religioso, por lo que suele considerárseles como una suerte de “teólogos de manga ancha”.  Eso produjo que en pleno centro del Trinity College de Cambridge y en su Cátedra Lucasiana, que ocupase primero Barrow y después Newton, se  defendiese la tesis unitarista y sociciana en contra de La Santísima Trinidad, la cual era calificada como “quimera papista”, así como la existencia de un orden social aristocrático como el más adecuado a la razón. En ese contexto, la “física newtoniana fue el eje teórico de una teología natural según la cual el pueblo inglés había sido elegido por Dios para restaurar el orden mundano amenazado por la Bestia, es decir, el papismo.”[vii]

En particular,  la polémica entre Descartes y More reproduce muchos de los matices e inquietudes que aparecerán posteriormente en la polémica protagonizada por Leibniz y Newton. More no sólo restablece el carácter natural de un espacio sin cosas materiales, sino que defiende explícitamente la existencia de una extensión no material o espiritual en contraposición a la material, que era la única reconocida por Descartes.  Para More la existencia real de un espacio vacío infinito es la mejor prueba de una extensión no material y abre el camino hacia la espacialidad  de Dios y la divinización del espacio, que tendrá su punto culminante en las ideas desarrolladas por Joseph Raphson. [viii] More defiende “sin titubeos ni temores” el carácter infinito del espacio vacío y considera que “al negar tanto el espacio vacío como la extensión espiritual, Descartes excluye de su mundo a los espíritus, las almas e incluso a Dios”.[ix] De allí que a los cartesianos se les calificase humorísticamente como nullibistas, pues estos entes inmateriales estaban en ninguna parte. Como se sabe, la glándula pineal de Descartes no constituye una solución real del problema del dualismo y de la localización de la mente en el cuerpo, sino que es un pisaller o un intento fallido y desesperado por resolverlo.  En definitiva, la posición materialista de Descartes conduce al ateísmo, la misma objeción que posteriormente motivará, como veremos,  el debate entre Leibniz y el materialismo inglés. Contrariamente a lo que pudiera pensarse, y a pesar de la existencia de ciertos elementos mistificadores en More, lo cierto es que la existencia de una extensión inmaterial era bastante corriente en ese tiempo. No sólo el espacio vacío infinito, sino la luz, el magnetismo, la gravedad, o el sutil éter lumínico, eran “presencias espectrales” como la imagen de un espejo y como ella irreductiblemente inmaterial y real al mismo tiempo. Como ha señalado Koyré, todo ello  se asemeja mucho al concepto de campo de fuerzas de la física contemporánea[x], pues “es algo que posee localización y extensión, penetrabilidad e inseparabilidad."[xi] Sin embargo, al final la posición  atribuida –falsamente, según Koyré-  a Descartes por More y criticada por él, a saber,  “la de un mundo indeterminadamente vasto, aunque finito, inmerso en un espacio infinito es la única concepción que nos permite mantener, ahora lo ve Henry More, la existencia entre el  mundo creado contingente y el Dios eterno existente a se y per se.[xii] Por otro lado, la concepción del espacio como un atributo divino será desarrollada, desde perspectivas diferentes, por el piadoso Malebranche así como por el “hereje” Spinoza, por el propio Newton y Richard Bentley, entre otros.  

"La concepción del espacio de Henry More, que lo convierte en un atributo de Dios, no es en absoluto –ya lo he dicho, aunque me gustaría insistir en ello- una invención aberrante, extraña y curiosa, una “ilusión” de un místico neoplatónico perdido en el mundo de la nueva ciencia. Muy al contrario, en sus aspectos fundamentales fue compartida por un buen número de los grandes pensadores de su época, precisamente aquellos que se identificaban con la nueva visión científica del mundo.[xiii]   

Nebulosa de Orión

Habiendo dicho todo lo anterior,  puede llamarnos poderosamente la atención el hecho de que la polémica correspondencia entre Leibniz y Clarke[xiv], asesorado desde luego por Newton, haya tenido su origen en la preocupación manifiesta de Leibniz de que la ciencia mecanicista newtoniana y su materialismo conducía necesariamente al ateísmo. Digo que llama poderosamente la atención pues precisamente Newton en todo momento consideraba lo contrario y consideraba que a medida que uno se adentraba más en la comprensión mecánica del universo se hacía evidente la existencia de una causa no mecánica del mismo y que la armonía presente en el Universo solo podía ser obra de Dios. En la distancia esta polémica puede ser más reveladora e interesante por los rasgos comunes básicos que comparten que por las diferencias, siendo así que muchas de las polémicas actuales, incluso las de aquellos que reconocen un grado maravilloso de afinamiento de determinadas constantes cosmológicas en el Universo y la dificultad para atribuirlas al mero azar, son, sin embargo, reluctantes a aceptar la existencia de un Ser que hubiese diseñado previamente ese Universo y consideran que la ciencia puede perfectamente explicar el funcionamiento del universo sin recurrir para ello a ningún Deus ex machina o a la imagen de un Dios. Desde esta perspectiva es indudable que Newton y Leibniz tienen muchos elementos que los unen, pues  ambos reconocen, con énfasis distintos claro, la presencia de la mano divina en la obra del universo. Para decirlo de otra manera, ambos están más cerca de lo que parece al admitir la existencia de un diseño inteligente en el universo material, de un plan divino de la creación,  argumento que fue precisamente el que trató de desmontar Hume, como viésemos en nuestro primer capítulo.  La crítica de Hume es de una agudeza asombrosa y anticipa algunos de los argumentos que utilizase Darwin en contra de su admirado Paley, quien por cierto también comparaba el ojo humano con un reloj, es decir, con un mecanismo que exigía necesariamente la presencia de un artífice que hubiese diseñado previamente y con una finalidad en mente tan sutiles mecanismos. Sólo aquellos que no son capaces de comprender los complejos engranajes de los que están compuestos estos mecanismos,  son también incapaces de reconocer la existencia de un artífice inteligente. Obviamente, desde los estándares modernos muchos de estos recursos a una Inteligencia Divina son más bien una señal de desconocimiento de las causas naturales que actúan en la explicación de estos fenómenos, pues a medida que se comprenden racionalmente se hace superflua la intervención del dedo de Dios.  Al respecto vale la pena citar algunas partes de una Carta que Newton enviara al reverendo Richard Bentley, quien fuese uno de los miembros de la Conferencias Boyle en contra del ateísmo:

"Es algo [¡refiriéndose a la luminosidad del Sol!] que no creo explicable por causas meramente naturales, sino que me veo obligado a atribuirlo al designio y planificación de un Agente voluntario.

A su segunda pregunta, respondo que los movimientos que ahora poseen los planetas no podrían surgir de una causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agente inteligente.

…Por tanto, fabricar este sistema con todos sus movimientos exige que haya habido una causa capaz de entender y comparar las cantidades de materia que hay en los diversos cuerpos del Sol y los planetas y los poderes gravitatorios que resultan de ahí…

…y comparar y ajustar conjuntamente todas estas cosas, en una diversidad de cuerpos, habla a favor de que esa causa no sea ciega y fortuita, sino muy experta en mecánica y geometría.[xv]

Estas afirmaciones de Newton pueden parecernos sorprendentes: ¿cómo es posible que la mente que más se acercó a la creación confiese abiertamente su ignorancia en cuestiones tan básicas hoy en día como la luminosidad del Sol y deba atribuirla a un Agente voluntario? En cuanto a la gravedad, ¿por qué le parecía tan misteriosa que debía introducir la intervención de una Inteligencia divina? ¿Cómo es eso que todo ese sistema requiere sin duda un experto en mecánica y geometría? ¿No es todo este finalismo un retroceso frente a la visión mecanicista de Galileo y Descartes?[xvi] ¿No es entonces también válida la crítica de Leibniz al señalar que reintroduce cualidades ocultas?   Para algunos Newton no hablaba como científico sino como teólogo o como simple creyente. O posiblemente era lo suficientemente inteligente como para advertir las dificultades y deficiencias de su teoría, y reconocía la complejidad del sistema cuando en lugar de dos partículas o centros de masa, intervenían tres o más, como era evidente que ocurría en el sistema solar.[xvii] Pero justificaba esto la intervención divina o bastaba simplemente una confesión de ignorancia y seguir pues investigando las causas de estos fenómenos. A continuación citamos en extenso un texto en el cual expresa su famosa regla metodológica[xviii], hipótesis non fingo, e introduce también su concepto de sensorio dei, que fuese precisamente la chispa que inició la polémica con Leibniz:  

"Sin embargo, el objetivo básico de la filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos, sin imaginar hipótesis, y deducir las causas a partir de los efectos hasta alcanzar la primerísima causa que ciertamente no es mecánica. Y  no sólo para desvelar el mecanismo del mundo, sino fundamentalmente para resolver estas cuestiones y otras similares: ¿Qué hay en los lugares casi vacíos de materia y cómo es que el Sol y los planetas gravitan unos hacia otros sin que haya entre ellos materia densa? ¿De dónde surge que la naturaleza no haga nada en vano y de dónde todo ese orden y belleza que vemos en el mundo? ¿Cuál es la finalidad de los cometas y a qué se debe que los todos los planetas se mueven en la misma dirección, en órbitas concéntricas, mientras que los cometas se mueven en todas direcciones según órbitas muy excéntricas? ¿Qué impide a las estrellas caer unas sobre otras? ¿Cómo es que los cuerpos de los animales están ingeniados con tanto arte y qué finalidad tienen sus diversas partes? ¿Acaso el ojo ha sido ingeniado sin pericia en óptica, y el oído, sin conocimiento de los sonidos? ¿Cómo se siguen de la voluntad los movimientos del cuerpo y de dónde surgen los movimientos de los animales? ¿No es el sensorio de los animales el lugar en que está presente la substancia sensitiva y a donde son llevadas las formas sensibles de las cosas a través de los nervios y el cerebro, a fin de que sean allí percibidas por su presencia inmediata en dicha substancia? Habiendo despachado estas cosas correctamente, ¿no se sigue de los fenómenos que hay un ser incorpóreo, viviente, inteligente, omnipresente que ve íntimamente las cosas en el espacio infinito, como si fuera en su sensorio, percibiéndolas plenamente y comprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata en él? Lo que en nosotros percibe y siente, sin embargo, sólo ve y contempla esas cosas que son transportadas  por los órganos de los sentidos hasta nuestros pequeños sensorios. Así, aunque cada paso verdadero dado en esta filosofía no nos lleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo nos acerca a ella, lo que ha de ser tenida en gran estima.   

Auroras danzantes de Saturno

Posiblemente haya sido la lectura de este texto, entre otros claro,  lo que motivase la preocupación de Leibniz. A él le preocupaba que la pendiente materialista y empirista de la filosofía y la ciencia inglesa, la de Locke y Newton respectivamente, condujese a una visión atea. En el siguiente texto critica el concepto de sensorio Dei e introduce la metáfora del reloj al cual hay que dar cuerda de vez en cuando o incluso repararlo a veces.

"Sir Isaac Newton dice que el Espacio es un Órgano al que Dios recurre para percibir mediante él las Cosas. Mas, si Dios precisa un órgano para percibir con él las Cosas, se seguirá que éstas no dependen en absoluto de Él ni han sido producidas por Él.

Sir Isaac Newton y sus seguidores tienen también una opinión muy extraña relativa la Obra de Dios. Según su Doctrina, Dios Todopoderoso necesita dar cuenta de su Reloj de vez en cuando, pues de lo contrario dejaría de moverse. No ha tenido, al parecer, la previsión suficiente para hacer que se mueva perpetuamente. Es más, la máquina fabricada por Dios es tan imperfecta, según esos caballeros, que se ve obligado a limpiarla de tarde en tarde mediante un concurso extraordinario e incluso a repararla, a la manera en que un relojero repara su Obra; por tanto, ha de ser un artesano tanto más inhábil, por cuanto que se ve obligado con frecuencia a reparar su Obra y a ponerla a punto. Según mi opinión, en el Mundo permanece siempre la misma Fuerza y Vigor, limitándose  tan sólo a pasar de una parte de la Materia a otra, de acuerdo con las Leyes  de la Naturaleza y el bello Orden pre-establecido.[xix]

Por su parte, Samuel Clarke reconoce el peligro de ciertas corrientes materialistas en las que existe la tentación de materializar el alma humana y Dios. En cuanto a la primera objeción de Leibniz, Clarke responde que en ningún momento Newton afirma que el espacio sea el órgano mediante el cual percibe las cosas o que necesite de medio alguno para hacerlo, lo que obviamente limitaría su poder. Dios no necesita mediación alguna. Lo que Newton quiere destacar es precisamente la inmediatez y omnipresencia de Dios en el mundo, por lo que lo compara con el sensorio de los animales y de los hombres, cuyas representaciones siempre son defectuosas o confusas –diría Leibniz-, mientras que la de Dios no. No establece, pues, una equivalencia sino una analogía, imperfecta seguramente, y lo señala como si fuese su sensorio. Newton ya  ha insistido en que “no hemos de tomar al mundo como el cuerpo de ni a sus diversas partes como partes de Dios. Él es un ser uniforme, carente de órganos, miembros o partes, estando aquellas criaturas suyas subordinadas  a él y  a su voluntad.”[xx]

Con relación a la segunda objeción, Clarke responde que es totalmente injustificada y que es más bien, como dice Koyré, “un Dios cartesiano o leibniziano, interesado tan solo en conservar en su ser un mecanismo de relojería construido de una vez por todas y dotado, de una vez por todas también, de una cantidad constante de energía, no sería mucho mejor que un Dios ausente.”[xxi] Lo que Para Leibniz es un Dios descuidado y negligente, imprevisivo e improvisador, chapucero podríamos añadir,  para Newton sería un Dios ausente y despreocupado, una suerte de gobierno nominal que abandona a sus súbditos a su suerte y permanece indiferente.

Como se sabe, se trata de una disputa en las que se incluyen elementos científicos, filosóficos y metafísicos, a todos los cuales no podremos hacer referencia en este lugar, entre otros, la crítica de Leibniz a los conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto de Newton y su concepción del vacío. Si para este último el espacio y el tiempo absolutos son una realidad independiente de los sucesos y de las cosas que ocurren en el mundo, diferente de los espacios y tiempos relativos, para el primero ambos son inseparables de estos y son ficciones mentales, ideales y abstractas,  que utilizamos para construir un orden. Anticipándose a Kant y su sensorio hominis, espacio y tiempo son conceptos a priori necesarios, correspondiendo al primero el orden de las coexistencias y al segundo el orden de las sucesiones. Aunque son ideales,  las relaciones que se establecen son reales y objetivas. Si el espacio fuese absoluto e infinito, una colección infinita de puntos, implicaría que todos los puntos son indistinguibles entre sí y por lo tanto Dios no tendría una razón suficiente para que estuviese en un lugar en vez otro. De modo similar, si el tiempo fuese absoluto e infinito, una colección infinita de instantes, tampoco Dios habría tenido una razón suficiente para crear el mundo en un instante en lugar de otro. Incluso la afirmación de un espacio vacío va en contra de la propia tesis ocasionalista de Newton, pues al haber menos materia hay menos oportunidades de intervención divina. El ocasionalismo newtoniano conduce para Leibniz o una serie de intervenciones milagrosas, la acción a distancia sería una suerte de milagro perpetuo,[xxii] un retorno a las cualidades ocultas,  o a considerar a Dios una especie de anima mundi.

Para Newton ese principio de razón suficiente afirma por un lado una trivialidad, pues es obvio que todo ocurre por una razón, pero al mismo tiempo ata la voluntad de Dios. Aquí se aprecia claramente un trasfondo religioso y filosófico. Para uno lo más importante es que Dios creó el mundo por un acto absolutamente libre de su voluntad, el indiferentismo que ataca Leibniz es la mejor prueba de esa espontaneidad y libertad de la voluntad de Dios. Para el otro el intelecto de Dios sólo puede pensar lo mejor y, por lo tanto, desear lo mejor y hacer lo más perfecto. Uno defiende la tesis agustiniana y protestante de la prioridad de la Voluntad divina, el otro defiende la tesis tomista de la prioridad del Intelecto divino.

Leibniz también señala que “él nunca ha negado que el mundo creado precisase del concurso continuo de Dios, sino que tan sólo afirmaba que el mundo es un reloj que no precisa reparación, pues antes de crearlo Dios lo vio o previó todo. Como se sabe, Dios ha creado las mónadas, substancias inmateriales indivisibles y sin ventanas o real causalidad con el exterior, así que estas deben tener una sincronización perfecta entre sí de antemano, cada mónada sería una suerte de reloj en sincronía con otras mónadas, su armonización ha sido preestablecida por la mente de Dios, guiado por el principio de perfección, o sea, que Dios sólo puede crear lo mejor o el mejor de los mundos posibles. Su universo sería una suerte de reloj cósmico perfecto, que nunca se adelante o retrasa, y que mucho menos se echa a perder.  Se trata, en fin,  de dos concepciones de Dios bien diferentes: mientras el Dios newtoniano es una suerte de “Señor feudal que hace el mundo como quiere y continúa actuando sobre él como hizo el Dios bíblico en los primeros días de la creación”, el Dios de Leibniz es “el Dios de del día sabático, el Dios que ha terminado su obra y que la ha hallado buena, es más, el mejor de todos los mundos posibles, y que, por tanto, no tiene más que hacer en él, sino tan sólo conservarlo y preservarlo en su ser.”[xxiii]

Cúmulos de nubes extrañas del planeta Tierra

Si se nos permite la osadía de poner otro símil, el Dios de Newton sería una suerte de Dios voluntarista y keynesiano, que debe intervenir de tanto en tanto para restablecer el equilibrio perdido durante las crisis cíclicas del capitalismo y darle cuerda al reloj de vez en cuando, mientras que el Dios leibniziano, sería una suerte de Dios liberal hayekiano que confiaría en los mecanismos naturales del mercado, en un orden espontáneo que se regula a sí mismo sin necesidad de intervención externa y sólo hiciese lo necesario para preservar ese orden, en la conocida expresión,  “laissez faire,  laissez passer, le monde va de lui même”.

En definitiva, ninguno cuestiona la existencia de Dios o de su obra, aunque ambos difieren en el modo de considerar su obra e intervención en él. Lo irónico es que si  el universo newtoniano terminó por imponerse, la intuición leibniziana se vio confirmada y el universo newtoniano podía perfectamente prescindir de su concurso, se vuele un Dieu faitnéant,  un Dios ocioso, como el de Leibniz.

Finalmente, aunque no por ello menos importante, el mundo-reloj hecho por el divino Artífice resultó mucho mejor de lo que Newton había pensado. Cada uno de los progresos en la ciencia newtoniana aportó nuevas pruebas de la tesis de Leibniz: la fuerza motriz del Universo, su vis viva, no decrecía; el reloj del mundo no necesitaba ni que le diesen cuerda ni que lo reparasen.[xxiv]

Notas:

[i] Esta rotación, a su vez, nos muestra el carácter convencional y abstracto, que no arbitraria, de esa medición y que hace que en Oceanía y Asia celebren la llegada del año antes que en Europa y África hasta llegar al continente americano, se trata simplemente de unja diferencia de los  usos horarios, en los cuales hemos tomado el meridiano de Greenwich como la coordenada 0. El hecho de que otras culturas celebre el Año  Nuevo en otras épocas de “nuestro año” solar, no hace sino corroborar el carácter convencional y abstracto de este hecho. Más aún, la existencia del sol de medianoche en los polos.  

[ii]  Como señala Alendre Koyré al hablar de Galileo: “¿de qué sirve, en efecto, la posesión de fórmulas que permiten determinar la velocidad de un cuerpo a cada instante de su caída en función de la aceleración y del tiempo transcurrido si no podemos medir ni la primera ni el segundo?”, “L’univers de la precisión”, en Études d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, Paris, 1971, p. 360.

[iii] La existencia de estos relojes nos hace plantearnos la pregunta de qué fue primero el reloj o el tiempo. Por absurda que pudiera parecer esta pregunta plantea algo indudable, no existe el tiempo separado de las cosas en movimiento. Por eso tampoco tiene sentido hablar de tiempo antes del big-bang o antes de la creación, como ya lo plantease el propio San Agustín.  Desde una perspectiva puramente operacionalista el tiempo no sería sino aquello que miden los relojes y no podía hablarse del  tiempo como algo separado  o previo con relación a su medición. Nos ahorraríamos muchas discusiones acerca del tiempo o del infinito si evitásemos discusiones filosóficas sobre estos temas y diésemos una definición puramente operacional. Como en la definición de Binet de Inteligencia como lo que miden mis test, no deberíamos indagar más allá, aunque siempre habrá espíritus filosóficos que le agüen la fiesta al operacionalista. Por otro lado, la idea de un tiempo absoluto independiente de sus mediciones relativas será, como veremos, criticada por Leibniz y refutada por Einstein, al negar la idea de simultaneidad y afirmar el carácter relativista del tiempo propio. El tiempo de un reloj en el eje ecuatorial transcurre más lentamente que en el polo terrestre, pues la masa del reloj es afectado por la gravedad terrestre y la distancia menor en los polos, se envejece más rápidamnente en los polos que en el ecuador.  El transcurso del tiempo es inversamente proporcional a la velocidad de desplazamiento de los objetos y en el límite, a la velocidad de la luz, el tiempo y el espacio tienden a 0.  El espacio y el tiempo forman una madeja inseparable de relaciones, como ya lo señalara Leibniz y lo reafirmase sobre nuevas bases teóricas Einstein. No podemos hablar de espacio y tiempo como cosas separadas, sino de un espacio-tiempo de cuatro dimensiones o espacio de Minkovski.   

[iv] Umberto Eco: “Tiempos”, en  Kristen Lippincott  y otros: El tiempo a través del tiempo, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1999, p. 11.  

[v] Juan José Ipar: “Física y Metafísica. La controversia entre Leibniz y Newton”, p. 9

[vi] Ibid, p. 9.

[vii] Ibid. p. 9.

[viii]  Véase, Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, México, 1979, pp. 177-190.

[ix] Ibid. p. 133.

[x] Se trata de los cuatro campos de fuerzas: Campo gravitacional, electromagnético, de interacción fuerte y débil. Como se sabe, encontrar una teoría unificada de los cuatro campos fue el sueño dorado que persiguió  Einstein sin éxito.

[xi] Ibid. p. 128.

[xii] Ibid. p. 146.

[xiii] Ibid. p. 147.

[xiv]  La primera carta, de un total de cinco, fue enviada por el “cortesano” Leibniz en 1715 a su amiga la Princesa Carolina, esposa del Príncipe de Gales. A su vez, ella hizo de intermediaria y eligió a Samuel Clarke, discípulo y gran conocedor de la obra de Newton, como interlocutor de Leibniz. En los manuscritos de Newton se encontraron esquemas relacionados con las cartas de Clarke, por lo que no hay dudas de que él colaboró en las respuestas de Clarke, aunque pudiese haber pequeñas diferencias entre ellos. Esta correspondencia fue interrumpida con la muerte de Leibniz en 1716.  La más conocida versión de esta correspondencia es la de  G. H. Alexander: The Leibniz-Clarke correspondence, Manchester University Press, 1956. Hay versión digital de esa edición en www.questia.com  y hay una versión digital abreviada en el  Departamento de Filosofía e  Historia de la Ciencia de la Universidad de Kyoto.  Koyré se quejaba de la escasa atención que se le había dado a esta correspondencia y de su importancia. Hasta ese entonces posiblemente el único trabajo era el del propio Koyré.  Lo cierto es que desde entonces han proliferado los estudios y análisis de esta controversia, la mayoría de ellos muy interesantes, aunque de algún modo destacan los elementos polémicos y poco señalan los aspectos comunes y convergentes. En la medida de lo posible trataremos de hacer hincapié en ellos, sin desconocer sus diferencias.

[xv]  Citado en Koyré, op. cit. pp.173s. En los Principia dice: “El bellísimo sistema del Sol, los planetas y los cometas, sólo podría proceder  del designio y dominación de un Ser inteligente y poderoso”, Ibid. p. 208

[xvi] Finalismo que también introduce por cierto Leibniz.

[xvii]  Como lo advirtió Henri Poincaré, al introducir una nueva partícula el sistema se vuelve inestable y extremadamente complejo, caótico diríamos hoy, dada la variabilidad de o sensibilidad a las condiciones iniciales. Esto se conoce también como el “efecto mariposa”. El concepto de centro de masa le permitía a Newton trabajar con cuerpos como la Tierra y el Sol, como si estuviesen concentrados en un punto geométrico o baricentro.

[xviii] Muchos de estos comentarios o escolios son añadidos por Newton en sus obras, como  Óptica  o los Principia, en respuesta a los comentarios de sus opositores.

[xix]  En Koyré, op. cit. p. 218.

[xx] Ibid. p. 203.

[xxi] Ibid. pp. 220s.

[xxii] El propio Newton reconocía este hecho y consideraba contrario a la razón este concepto, por eso afirmaba también la existencia de un éter sutilísimo como medio de esta interacción a distancia. Será Einstein quien se deshará finalmente de él.

[xxiii]  Ibid p. 223.

[xxiv]  Ibid. p. 255.