Heráclito 

y nosotros los mortales

John Castillo

                                                                                    

Aclaración:

Deseamos con este trabajo hacer especial alusión a la muerte desde Heráclito,[1]  que                                                    

nos llama la atención poderosamente, en cuanto, a la relación que este tiene con un trabajo que estamos realizando, el cual consiste en la interpretación que tiene Heidegger sobre el fenómeno de la muerte.

Un precepto de sobriedad fenomenológica: fr. 27 (y 47)

    El fr. 27 dice así:

       

        “A los hombres aguarda muertos lo que no esperan ni se imaginan”.

   

Para iniciar la interpretación ‘muertos’ no presupone ningún estado de fenecimiento, del mismo modo que no dice que a los hombres después de morir les pase tal o cual cosa, sino que a los hombres aquello que constantemente les aguarda es la inminencia de la muerte. El común de ellos piensa que esta es “siempre futura”, nunca presente, y le curre a otros, ¡pero por los momentos no!, “pero el estar pendiente, en tanto que faltar, su funda en la pertenencia de una cosa a la otra”[2], sin embargo, el hombre no es una cosa o qué, sino uno un ser humano o un quién. Y ‘nunca presente’ refiriéndose a la muerte, es precisamente lo que dice la continuación: a los hombres aguarda muertos “lo que no esperan ni se imaginan”: la muerte (la muerte propia) es lo que el común de las gentes presume lo nunca presente, lo no esperable ni imaginable en cuanto tal[3], cuando por el contrario es la posibilidad más cierta. [4]

En cuanto al sentido del del fragmento 47, que expresa:

“No vayamos haciendo conjeturas al azar sobre las cosas más grandes”.

Toda afirmación que determinara el “contenido” de la muerte queda tácitamente prohibida. Ese elemental precepto de sobriedad fenomenológica puede emplearse  como regla hermenéutica: toda interpretación bajo la cual la muerte aparezca de un modo u otro como re- presentable debe rechazarse.

El fr. 25:  “A destinos-de-muerte mayores mayores destinos- de-vida”

En cuanto a este fragmento no se pueden tolerar interpretaciones que lo toman como alusión a recompensas en una “Continuidad del alma después de la muerte”[5]

El ‘destino de muerte’, e.d., el modo de muerte que a uno toca, y que puede ser más o menos “grande”, más o menos brillante o valioso. Heráclito por medio del  fragmento nos dice, en principio, que ese mayor o menor brillo determina de algún modo el valor total de la vida. Lo cual no es ocurrencia de Heráclito, sino constatación general de la poesía griega. Así, en Heródoto (I 30 s.), cuando Solón, en diálogo con Creso, pre- guntando por el hombre más feliz, concede el primer lugar a Telo y el segundo a Cléobis y Bitón, en ambos casos el modo en que tuvo lugar la muerte es un dato relevante y en ambos casos es la muerte el único acontecimiento que se menciona.

No es difícil imaginar de dónde procede ese privilegio: se trata de que los demás acontecimientos están siempre sometidos a reinterpretación,  pues pueden adquirir un nuevo sentido a la luz de acontecimientos posteriores, mientras que el acon-tecimiento de la muerte, justamente por ser el último, ya no puede ver modificado su sentido por nada más: es él el que debe dar acabamiento a la vida, y si, confirmando la vida pasada, consigue hacerlo del modo más brillante y mejor, habrá conseguido dar figura a una buena vida, a una moîra, brillante,  “grande” (el más brillante, ...el mejor, significa en griego a la vez ‘fin’ y ‘cumplimiento ).

    

Pero ¿No supone tomar la muerte como algo que puede aparecer e imaginarse, es decir, justamente como lo que no es (fr. 27)? Pues en realidad ningún acontecimiento ni ningún momento aparece como el último. A diferencia de lo que hace Solón en su diálogo con Creso, a nuestro fragmento le está prohibido tomar la muerte como acontecimiento, como algo que cabe representar, narrar y comparar (por lo demás, si Solón puede hacer todo eso con Telo, Cléobis y Bitón, es porque la única muerte que en ese momento importa es justamente la de Creso). Todo esto parece privarnos de la posibilidad de entender en qué sentido se habla de móroi “mayores”.

Aún peor: incluso la designación móroi aparece ahora como problemática. Pues, como moîra también móroj significa de entrada ‘parte asignada’, ‘porción’, ‘lote’, y, si cabe concebir la vida como lote  mayor o menor, mejor o peor, ¿cómo la muerte, lo no esperable ni imaginable en cuanto tal, va a designarse con una palabra que significa ‘lote’ e.d. cosa? Si decimos que el lote del hombre es la muerte, con ello queremos indicar una vida finita. Pero quizá es justamente a eso a lo que el fragmento con su juego de palabras entre móroi y moíra nos apunta: con él nos dice, en efecto, que la muerte es móroj porque sólo gracias a ella la vida es moîra. Pues sólo en virtud de la muerte recibe la vida el límite que la convierte en porción ya cortada y completa, los contornos que hacen de ella “una” vida.

   

Clemente cita el fr. 20 para mostrar el rechazo de la procreación de filósofos paganos: “Así, Heráclito es patente que maldice de la generación, puesto que, dice, ...” (Strom. III 14, 1). Sigue el fragmento:

      

       “Llegados a ser, acceden a vivir y a tener su muerte, o más bien a descansar, y dejan hijos ...”

   

En Diels-Kranz, como en la mayoría de las ediciones, se traduce como “como si morir consistiera en volver a nacer”, pero como observa T. M. Robinson, algo así parece lingüísticamente sin paralelo y “should for that reason probably be rejected”[6] 

Este fragmento esta cargado de gran crueldad en el sentido que nos dice que nosotros no solo, una vez en el mundo existiendo constantemente accedemos a seguirlo haciendo [vivir] desde el mas joven hasta el más anciano, sino que además, dejamos hijos que llegarán a estar morir.

Esta interpretación se refiere a lo incrustados que se encuentran vida y muerte, a eso mismo que, p.e., se enuncia en el fr. 88. Y así, en tal sentencia, observamos: el haber nacido lleva de por sí a consentir en la vida, y la vida es porción que sólo se recibe en virtud de la muerte (cf. fr. 25): estar dispuesto a vivir implica estar  dispuesto a morir.

Pero en este punto Heráclito amplia su comprensión integrando al común de la gente “o, más bien ...” no acceden exactamente a apropiarse de su muerte, sino a descansar. ¿Qué quiere decir eso? A los hombres aguarda en la muerte “lo que no esperan ni se imaginan”, pero ésos de los que aquí se trata sí parece que proyectan en ella un contenido perfectamente imaginable, tan imaginable como el  descanso, que es un modo de encontrarse, de comprenderse, de estar. “Descansar” significa que a la muerte no se la acepta en su sola calidad de límite de la vida o fin del hombre, sino que se le da un sentido positivo. Es el modo de asumir la  muerte propiamente, a partir de la muerte de otros.

La vida de los más lo que el fragmento describe. El “acceden a vivir” traía consigo “y a tener su muerte”, con la corrección que a continuación se hacía. Pero en virtud de la trabazón de vida y muerte se requiere a su vez (cf. pálin, fr. 88) el paso inverso, de la muerte a la vida. Pues la muerte ha de ser compensada: porque hay muerte hay reproducción: “y dejan hijos” ... ¿para qué? Para que la vida siga perpetuándose. Así desaparece la extrañeza del fr. 88: ya no se trata de que los muertos se hagan vivos (ni los viejos jóvenes), sino sólo de que, puesto que lo vivo es esencialmente no-muerto y lo muerto esencialmente no-vivo, de modo que cada uno de ellos sólo es lo que es gracias al otro, ha de haber un tránsito del uno al otro (sobre cuya apariencia óntica el fragmento no se compromete). Considérese el argumento, perfectamente válido, con el que  Sócrates deduce un tránsito de la muerte a la vida (Fedón 72a-d): de las correspondientes mediaciones ónticas no se ha dicho nada.

Sólo que, como esa vida proviene de una muerte no asumida como tal, sino sólo como un descanso, como una especie de vida, ahora la vida que nace no va a ser tampoco verdadera vida, sino a su vez una especie de muerte: “y dejan hijos que se hagan morir”, que en este contexto, seguramente, más bien que ‘muertes’ ha de significar ‘cadáveres’.

Sólo si la muerte se asume como tal, como impenetrable  oscuridad, puede la vida de verdad ser vida; a propósito de esta afirmación se encuentran otros fragmentos del grupo como el 15, es aquí donde se nombra explícitamente: “asumir la muerte”. Heidegger estaría de acuerdo con esta sentencia y de acuerdo a nuestra apreciación diría:

“El Dasein es el mismo de una manera propia sólo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio de... y solicito estar con..., se proyecta primariamente hacia su mas propio poder-ser y no hacia la posibilidad del uno-mismo [estado interpretativo de la gente común]. El adelantarse hasta la posibilidad irrespectiva fuerza al ente que se adelanta a entrar en la posibilidad de hacerse cargo de su ser más propio desde sí mismo y por sí mismo”[7].

En otras presentaciones p.e. el fragmento 21 encontramos:

 

       Muerte es cuanto vemos despiertos, cuanto durmiendo sopor. “Sopor” es el “sueño” de “dormir”, no de “soñar”, de modo que el fragmento empieza con “muerte” y acaba con su prójimo y similar el “sueño”[8]: ese tránsito no puede ser casual. Por otra   parte, la extrañeza de la frase “muerte es cuanto vemos despiertos” sugiere que no se alude con ella a la vigilia corriente, de aquellos que se comportan “como dormidos”. Y como de acuerdo con el lógoi tiene lugar todo (fr. 1), lo que “vemos despiertos” habrá de ser algo así como el “juego” en el que todo tiene lugar. Se trata, pues, de ver ese juego, pero esa tarea es sumamente problemática, pues sólo es posible ver cuando hay figura, y para que haya figura se precisa algún fondo contra el que recortarla, pero parece que ese fondo es la absoluta nada. Así, en Parménides el ser sólo aparece recortándose contra el no-ser.

                                                                           

Efectivamente tiene lugar, identificar el juego total con la vida como totalidad, tenemos ahí una descripción del fenómeno de la muerte. Mientras vivimos el juego total no está nunca presente, porque la vida no está aún completa, no lo estará hasta que no llegue la muerte. La muerte constituye, así, el límite que confiere al juego total figura, acabamiento, es decir, justamente totalidad. De ahí que ese juego sólo sea visible “desde la muerte”. Eso no explica todavía que “todo lo que vemos despiertos” sea muerte; es preciso tomar en consideración además el que sólo dentro de ese juego y en virtud de él le es adjudicada a cada cosa su determinación y carácter propio, por lo que, al dar acabamiento al juego y así determinarlo, la muerte determina todas y cada una de las cosas: define, da contornos netos a cada cosa.

En tal sentido, el sentido de cada circunstancia de la vida permanece indeciso hasta la muerte, y posibilita así que haya visión nítida: “vigilia” (ver claro el límite entre cuándo sí y cuándo no: saber, respecto de cada cosa, qué hacer). Todo lo que vemos despiertos es muerte porque todo adquiere  contornos netos en virtud de la muerte. Hediegger diría al respecto:

“A la llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de escuchar. La comprensión de la llamada se revela como un querer-tener-conciencia. Pero en este fenómeno tenemos algo que antes buscábamos: el acto existentivo de hacer la elección de un ser-sí mismo, acto que nosotros llamaremos, de acuerdo cn esta estructura existencial, la resolución”[9].

   

Pero ¿cómo es posible una tal “visión nítida” si decimos que ha de darse “desde la muerte” y la  muerte es lo nunca presente, lo no experimentable? Es ciertamente imposible ..., a no ser que “desde la muerte”, signifique “desde la asunción (anticipación) de la muerte”. Pues ¿cómo puede haber una visión de lo que el juego total al acabarse determina, si ese juego aún no está acabado? Lo que puede haber es justamente un cierto sentido por el “aún no” de proyección. Tal sería el único modo posible de comprender lo no experimentable: percibir cómo a toda experiencia le falta aún algo, cómo nada está todavía decidido por completo. Se trataría, entonces, de tener en cuenta que en cada cosa hay algo que se sustrae y no se deja calcular ni predecir: que en rigor las cosas no son nunca del todo “esperables”. Tener en cuenta eso constituiría ese “esperar lo no esperable” (cf. fr. 18 ) de cuya necesidad el propio Heráclito nos habla: a partir del fragmento 27 es claro que nuestra expresión “asumir la muerte” no hace más que parafrasear ese giro. Y por cierto que ahí no puede tratarse de “esperar” en el sentido de pensar en la muerte, porque de ese modo justamente se traicionaría su esencial irrepresentabilidad. Más bien ha de tratarse de, sin pensar en absoluto en la muerte, ser en todo momento capaz de distanciarse del papel que a la cosa con la que tratamos toca (o más bien parece tocarle) en un juego que en realidad aún está indeciso. Así, Creso asumiría la muerte si toda su riqueza y prosperidad fuera capaz de percibirla también como pobreza y miseria: una tal sensibilidad por lo no esperable constituye ya la capacidad de tomar en consideración en cada cosa su lado de muerte y oscuridad[10]: de ver “muerte” en todo lo que uno ve. Por paradójico que parezca, gracias a ese tomar en consideración lo oscuro, y  sólo gracias a él, es posible ver cada cosa en sus contornos nítidos. La historia de Creso testimonia por cierto de ello: basta contrastar su tendencia a caer una y otra vez en espejismos e ilusiones (Hdt. I 34-45, 55 y 71) con la perspicacia que muestra (I 88 s.) a partir del momento en que, en un trance de crisis (I 86.3), ha experimentado por sí mismo aquella no esperabilidad y no calculabilidad de ninguna circunstancia a la que Solón le remitía (I 32). Ese trance de crisis es interpretable como un despertar, que no por casualidad ha sido provocado por un riesgo de muerte: la historia de Creso se nos ofrece así como ilustración del fragmento 21.

    Es posible, pues, asumir la muerte como tal, y “como tal” es justamente como lo nunca presente, no obstante, perenne en cuanto posibilidad como lo no experimentable, ya que podemos verificar la muerte de otros, pero la nuestra propia de ella no obtendremos experiencia. Por eso, porque se trata de lo no experimentable, si ese asumir es un cierto despertar, en esa vigilia no cabe instalarse: de ella caemos inevitablemente en la visión cotidiana que carece de nitidez. Estamos, entonces, en la vida adormilada que Heráclito designa como “sueño”. Tal es, entonces, el sentido del tránsito de “muerte” a “sueño” que en la letra del fragmento se esboza: que porque la vigilia requiere la visión de la muerte, el hombre tiene que caer en el sueño.

    Aunque su referencia a la muerte no sea de entrada evidente, también el fragmento 29 también es pertinente:

      

       “Eligen una sola cosa en vez de todas los mejores, la gloria perenne de los mortales, mientras que los más están saciados como ganado”.

   

Se nos dice que en la Grecia antigua los mejores elegían la gloria, ciertamente, pero antes que nada que “eligen una sola cosa en vez de todas”, y eso no puede significar simplemente que la gloria es una sola cosa, ni que la eligen en vez de todo lo demás, porque todo eso no hace falta decirlo. Hay que tomar en serio esas palabras literalmente: lo que los mejores eligen es antes que nada, “una sola cosa”, ‘uno’: algo que tiene carácter de unidad, y eso lo eligen no en vez de todas las demás cosas, sino en vez de todas las cosas. Un “uno” que puede contraponerse a todas las cosas no es cosa alguna, en cierto modo no es “nada”. precisamente algo así  puede identificarse con la gloria.

Esa gloria aparece como algo “de los mortales”: la gloria mayor es, como en el caso de Aquiles, la de una muerte gloriosa, que muestra la capacidad del hombre de asumir su propia muerte. ¿No cabrá, entonces, identificar ese asumir la muerte con el “elegir uno en vez de todo”? Los mejores elegirían aquello que en la muerte al perderlo todo se gana, y que es en efecto “uno” en el sentido de que es la unidad o totalidad de la vida. Es, una vez más, el juego total, que por otra parte en algún fragmento aparece como “uno” (fr. 32; cf. fr. 41, 50, 57). La importancia de “elegir” esa unidad radica en que, como hemos visto, precisamente ella, la unidad acabada de la vida, es lo que confiere a cada cosa y cada circunstancia su definitiva determinación y, resolución según Heidegger. Por eso ese “uno” se designa, más o menos en los mismos fragmentos, como tò sofón, ‘el saber’, ‘la inteligencia’: el discernimiento. Y no es casual que de tò sofón se diga en el fr. 108 que está “separado de todo”: aquí nos aparece como esa unidad que sólo se gana a costa de perderlo todo.

   

Pero si cabe identificar lo que los mejores eligen con el discernimiento, entonces es que cabe identificarlo con la elección misma, con la decisión. Pues, por el distanciamiento y la capacidad de renuncia que hay en ese “elegir uno en vez de todo”, el hacer del hombre adquiere filo y nitidez: es decisión firme. “Los más están saciados como ganado”: obsérvese cómo, a diferencia de la escogida por los mejores, no aparece ya significada con un ‘eligen’, como constituida que está justamente por la ausencia de todo verdadero elegir; aparece como un ‘estar saciado’, pero se trata de un estar saciado esencial, “como ganado”. Pues, si el ganado suele tener la alimentación asegurada, previamente a ello le pertenece otra saciedad que ya no depende de pastos y pastores: la res está saciada porque, como nada sabe de la muerte, nada sabe de la nada, del vacío, de la carencia: no puede distanciarse de las cosas para “elegir ... en vez de ...”. Pues toda elección y decisión es corte, trazamiento de límite, y supone por ello asumir la finitud: asumir la mortalidad. En la medida en que el hombre corriente elude esa asunción y anticipación participa también de la saciedad esencial, y no es capaz propiamente  de decidir. Con esto cuadran las asociaciones que tienen ‘saciedad’, evoca  ‘exceso’ y ‘desmesura’[11] es carencia de sentido del límite, e.d. sin límite no hay unidad. A ellos también la muerte les sobreviene y corta entera su vida, pero esa unidad que entonces alcanzan no se la habían ganado: es postiza. Es, por ello, la unidad de una mala figura, carente de armonía. Al contrario, a quienes eligen en vida la unidad que se alcanza en la muerte, esa muerte les concede una buena figura: son ‘los mejores’. Y en  reconocimiento reciben algo que en cierto modo reproduce esa buena figura: la “gloria de los  mortales”, algo que tiene carácter de discernimiento – es habla: lógoi. Y, como el discernimiento era decisión firme, el lógoi conduce a la gloria perenne, final: fr. 63 y 98.

   

La cuestión de la asunción y anticipación de la muerte nos ha aparecido bajo otras formulaciones: “estar despierto” (fr. 21), “esperar lo no esperable” (fr. 18)además, “sin obstinarse en la situación”, como señala Heidegger[12], “elegir uno en vez de todo” (fr. 29). Se está revelando como lo esencial que ese grupo de fragmentos nos tiene que decir, lo que permite conectarlos con los temas centrales del filosofar de Heráclito. 

¡Sólo en el Hades  puede lo bueno ser decididamente y sin ambigüedad bueno!. Pero, ¿cómo saberlo?.

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[1] Cf. Miguel Liziano, Emérita Revista de Lingüística y Filosofía Clásica (EM), LXXII 1, 2004, p.74-93 (emerita.cchs@cchs.csic.es )

[2]Martin Heidegger, “Ser y Tiempo”, editorial Trotta, Madrid, 2006, p. 263.

[3]Cf. F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, I, Filosofía antigua y medieval, Madrid, 1973, p. 30.

[4]Martin Heidegger, “Ser y Tiempo”, editorial Trotta, Madrid, 2006, p. 278. “El concepto ontológico-existencial plenario de la muerte puede definirse ahora por medio de las siguientes determinaciones: la muerte como fin del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada e insuperable del Dasein. La muerte del Dasein es el estar vuelto de este hacia su fin”.

[5] K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Frank- furt a. M., 1959, p. 192.

[6] (Cf. T. M. Robinson, Heraclitus. Fragments, A Text and Translation with a Commentary  by T.M.R., Toronto,  1987, p. 90. 7).

[7]M. Heidegger, “Ser y tiempo”, p. 283.

[8] Cf. Il. XIV 231, Od. XIII 80, Theog. 756, 759.

[9]M. Heidegger, “Ser y tiempo”, p. 289.

[10] Cf. También fr. 60, 88, 102, 111, 126.

[11](Cf. Solón, fr. 3 (Diehl) vs. 8-11 y 34, fr. 4 vs. 6, fr. 5 vs. 9, Teognis, 153 s., Píndaro, O. I 56, O. II 95, O. XIII 10

[12]M. Heidegger, “Ser y tiempo”, p. 326.