Heráclito.
Fragmentos
Traduccion
y comentarios
de algunas de sus sentencias
Mauricio Navia
Transcribimos algunas de las traducciones del fragmento B 35 de Heráclito[1]
B 35. (68) Clemente,
Stromata, V, 141, p. 733 (II 421, 4).
χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι, kaq Herakleiton.
B 35. Traducción M.N.A: “necesario sean
indagadores-testigos-experimentadores de mucho de lo múltiple los varones
amigos de lo sabio, según Heráclito.”
B 35. Traducción
de D:
Gar vieler Dinge kundig müssen weisheitsliebende Männer sein.
B 35. Traducción M.N.A de D: “Acaso deben ser enterados de muchas cosas los señores amantes
de la sabiduría”
B 35. Traducción de DK: (Denn)
vieler Dinge kunding müssen weisheitsliebende Männer sein.
B 35. Traducción M.N.A de DK: “(Porque) deben ser enterados de muchas cosas los señores amantes
de la sabiduría.”
B 35. Traducción
de Colli 14 (A 102). “Gli uomini che amano la sapienza, invero, è
necesario che riescono a testimoniare proprio moltissime cose…”.
B 35. Traducción M.N.A., de Colli.
14 (A 102): “Los hombres que aman la sabiduría, en verdad, es necesario que puedan testimoniar por sí muchísimas
cosas”.
B 35. Traducción de MONDOLFO:
Conviene, pues, sin duda, que tengan conocimiento de muchísimas cosas los
hombres amantes de la sabiduría [filósofos]
B 35. Traducción de CAPPELLETI:
Es necesario que los varones filósofos estén bien enterados de muchas cosas.
B 35. Traducción al ingles de MARCOVICH (Frag. 7): Men (¿) must be acquainted with many things.
B
35. Traducción de MARCOVICH (Frag. 7): Es necesario
que (los hombres) sean enterados de muchas cosas.
El sentido inicial de la filosofía y del filósofo (ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας), Heráclito, fragmento B 35).
“La gran sentencia, de (hen diapheron eautô) en
diajeron eauto (lo
Uno diferente en sí mismo) de Heráclito, eso sólo podía encontrar un griego,
puesto que es la esencia de la belleza, y si ella no se hubiese encontrado, no
habría ninguna filosofía”.
“Das große Wort, das (hen diapheron eautô) en diajeron eauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit,
das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe
das gefunden war, gabs keine Philosophie”.
Hölderlin, Hyperion
oder der Eremit in Griechenland, Tübingen, 1797/99
ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν.
[Fragmento B
43. Diogenes Laertio, IX, 2 ]
“la desmesura [insolencia] (ὕβριν) hay que
apagar [sofocar] más que un incendio”
[B
43. Traducción de MNA]
“Frevelmut soll man eher löschen als Feuersbrunst”
[B
43. Traducción de D]
La
insolencia se debe apagar más pronto que el incendio
[B
43. Traducción de MNA de D]
“Überhebung soll man löschen mehr noch als Feuerbunst”
[B
43. Traducción de DK]
“el
sobrepasarse se debe apagar aún más que el incendio”
[B
43. Traducción de MNA de DK]
“Die Vermessenheit ist not zu löschen mehr denn die Feuersbrunst.”
[B 43.
Traducción 1 de Heid. Gesamst Ausgabe, T. 55, p. 377; Ed. Esp. p. 401.]
“Es necesario
(ir a) apagar más la temeridad que el incendio.”
[B 43. Traducción 1 MNA de Heid. GA-55, p.
377; Ed. Esp. p. 401.]
“(Die) Vermessenheit ist not, zu löschen, eher denn (die) Feuersbrunst.”
[B 43.
Traducción 2 de Heid. GA-55, p. 326; Ed. Esp. p. 351.]
“Es necesario, (ir a) apagar, (la) temeridad,
más prontamente que (el) incendio”
[B 43.
Traducción 2 MNA de Heid. GA-55, p. 326; Ed. Esp. p. 351.]
“La
insolencia hay que apagarla más que un incendio”
[B 43. Traducción de Mondolfo]
“Wanton Violence is to be quenched even more tan a
conflagration”.
[B
43. Traducción de Marcovich Editio Maior]
“Un
desafuero desenfrenado debe ser sofocado con mayor razón que un incendio
público”.
[B 43. Traducción de Marcovich Editio Menor]
El Fragmento B. 35 de
Heráclito es el lugar inicial de la filosofía, en el que ella se nombra y se
hace autoconsciente del asunto mismo de su pensar en el inicio mismo de la
filosofía. Sin embargo, la tradición ha modificado y olvidado el significado de
cada una de las palabras con los que es pensada la filosofía misma en este
fragmento. Esta indagación quiere señalar un posible punto de partida para acercarnos
al sentido de tal autoconsciencia del saber (sofous, σόφους) desde su necesidad (xhre, χρὴ), su contenido (mála pollón, μάλα πολλῶν) su procedimiento
(ístoras, ἵστορας)
su
relación
(philo, jιλο) y su lugar y verdad
en el señor-varón (andras, ἄνδρας) donde acaece el saber.[2]
a-. Phylo, φιλο. Heidegger ha destacado (Tomo 55, Parágrafo 6, p. 128,
1943)[3]
que
Phylo,
φιλο no debe pensarse, ni traducirse, como “amor” al
saber sino desde el significado esencial de “amistad”, que es “el favor que
otorga a lo otro la esencia que él tiene” y “que recibe su determinación
esencial en lo por pensar, zu denkenden”.
Este significado aparece
indicado en los otros dos fragmentos donde aparece este término en Heráclito,
el B. 87 y B. 123. Ellos dicen respectivamente: “el hombre estúpido es amigo de
impresionarse por todo discurso”; y “la physis es amiga de encubrirse”[4].
Es notable que ninguna de las traducciones importantes utilice la palabra amigo (jilei)
presente
en el fragmento 87 salvo la de Heidegger. El famoso fragmento B. 123 ha sido
sólo tratado de modo especial por Heidegger, en relación al poco citado
fragmento B. 35. (Marcovich sólo considera
las palabras πολλῶν ἵστορας como palabras propias
de Heráclito). Allí piensa la palabra
amigo
(jilei) en contra de su traducción por amor, de origen platónico, y para señalar
su relevancia para la interpretación de la aletheia (aleJeia)
como
lugar del encubrimiento de sí, del ocultamiento y la no-verdad (kryptesthai, κρύπτεσθαι y tis lathoi, τις λάθοι) donde se encubre y
sostiene la patencia de lo que irrumpe a presencia (el Ser) y de lo en cada
caso presente (el ente).
Sólo con Platón la amistad, philei (jilei),
adquiere
el carácter de eros (eroV) y se convierte en amor,
como ha demostrado Luigi Pizzolato.[5] El
único fragmento donde aparece la palabra eros (eroV), en Parménides, no
es un fragmento auténtico, como lo muestra Kirk.[6]
Gigon dice correctamente que eros puede pensarse como un eros (eroV) cosmogónico frente a caos, pero en ningún caso en
relación a amistad, philía (jilia).[7]
El significado filosófico
del camino histórico por el cual la palabra philía (jilia)
en
relación a sofía
(sojia) se ha convertido en una relación mediada por eros (eroV),
es
algo que está por hacerse para la historia de la metafísica. Lo decisivo es que
la relación con el sofos (sojoV)
es una
relación vinculada a la amistad en sentido homérico y jónico. La amistad - philía (jilia)
- del
guerrero por el amigo (en la lucha, eris (eriV),
y la
competencia, agón (agon)) está vinculada también a la
andreia
(andreia),
la
valentía del hombre que puede soportar el horror trágico de la existencia y
morir por el amigo, en un solo acto. Los auténticos amigos (philía, jilia) dejan ser el saber
en su libertad, es decir, en todas las consecuencias trágicas del saber que no
teme mirar el horror de la existencia, que no teme ser pesimista hasta el
extremo, y, como ha dicho Nietzsche, no justamente por debilidad o enfermedad
sino por exceso de salud y fuerza para soportar realidad.[8] [i]
Cappelletti ha pensado el
significado de este fragmento en relación al fragmento contra la polimatheia,
traducida por erudición, (B 129)[9] pero otorgando un sentido legítimo a los
“conocimientos múltiples y la recolección de datos que resultarán útiles al
filósofo siempre que este sepa insertarlos orgánicamente (es decir,
dialécticamente) en su visión de la physis (φύσις), o sea, en el Logos. Más
aún cuando se trata de ver el tránsito de la physis (φύσις), al Cosmos, de la unipluralidad del Ser a la
pluri-unidad de los seres, dichos conocimientos hasta pueden serle
indispensables. Por eso dice: “Es necesario que los varones filósofos estén bien
enterados de muy muchas cosas”, refiríendose sin duda a la erudición, pues
emplea la palabra istoras (ἵστορας) y precisamente la istoría (ἵστορia) es el término que
le sirve, en otro lugar, (B 129) para designar la acumulación de hechos y
noticias.”La filosofía de Heráclito de
Efeso, Monte Avila Editores, 1969, p. 74 y 75).
Nostros estimamos que el
fragmento debe pesarse en la relación relación de philía (filia) y de sophos (sojoV) y no en relación a polymathien (πολυμαθίην). En cualquier, caso
es notable que Cappelletti tiene la prudencia de traducir φιλοσόφους por “filósofo” y no por
“amor” o “amantes de la sabiduría”, como Diels y Kranz, Colli, Mondolfo y otros
(Marcovich elimina el término del fragmento). Es contardictorio que Cappelletti
además piense istoras (ἵστορας) en relación a
polimathien(πολυμαθίην) y no en relación a sophos (sojoV), cuando al
principio de su exposición si parece vincularlo a “su visión de la physis (φύσις), o sea, en el
Logos. Más aún cuando se trata de ver el tránsito de la physis (φύσις), al Cosmos, de la unipluralidad del Ser a la
pluri-unidad de los seres”. Allí ciertamente podría pensarse philo en una
auténtica relación con el saber de la physis y el Cosmos, esto es, como la “la
visión” del saber “en el Logos”.
Hemos encontrado en
Heidegger esta advertencia sobre el significado del philei (jilei) en el varón amigo
de lo sabio - filosófous andras (φιλοσόφους ἄνδρας) - en un breve comentario que
hace sobre el fragmento 35. Este comentario
es uno de los pocos en la historia del pensar sobre este fragmento 35 de Heráclito,
y, sin embargo sólo se ocupa del fragmento en relación al significado de la
palabra philía filia, aunque no considera, ni advierte, los otros
significados contenidos en él.
Dice Heidegger:
“El fragmento 35 de
Heráclito está la doctrina de los jilosofouV andraV, de los hombres que
viven de la philía filia
por to
sofon...
Esta es el otorgar que dona algo que en el fondo no le pertenece, aunque, sin
embargo, debe ser garante para que la esencia de lo otro pueda ser resguardado
en su propiedad….La así entendida amistad es el fundamento esencial y oculto de
toda “educación” que alcanza su cumbre en la amistad de lo “por pensar”, es
decir, por aquello que recibe de lo por-pensar su determinación esencial. Sin
la filosofía entendida en el sentido correcto, ningún pueblo histórico puede
tener una mirada de lo esencial, esto es, de lo que constituye lo simple de
todo ente.” [10]
b-. Sofous,
sofouV. Fragmentos B 35 y B 50.
Sin embargo, probablemente
la clave para pensar el significado de este fragmento esté en el término
sofous,
(sofouV,
sofon, sofatoV, sofoteroV, sofronein) - que se encuentra en los
fragmentos B 32, B 41, B 50, B 56, B 83, B 108, B 112 y B 118.[11][ii] -
y es lo que propiamente alude a “lo por
pensar”, noein (noein,νῶι, νόον, νόος, jronein, φρόνησιν, διαγνοῖεν, σωφρονεῖν, etc.) - tal como queda señalado en los fragmentos B 2, B 7, B 17, B 40, B 67, B
104, B 112, B 113, B 114 y B 116)[iii].
Lo decisivo de lo por pensar, noein, para el filosofouV , en tanto amigo del sofous, sofouV, está dicho
esencialmente en el fragmento B. 50,[12] (οὐκ ἐμοῦ,
ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα.; no a mí, sino escuchando al
logos lo sabio es decir conforme (a él:) Uno-Todo”).
La historia de este fragmento es
especial y todavía controvertida. Desde la Edición de E. Miller, en
Oxford, de 1851, basada en el hallazgo, en
el Monte Athos, Armenia, , por
Mynoides Mynas, en 1842, del manuscrito de la obra de Hipólito, uno de los
padres de la iglesia, (el primer Antipapa, 217/235 d.c.), Refutación de todas las herejías, (obra que se atribuyó a Origenes
en sus primeras partes) se ha discutido sobre la pertinencia
de tomar el último einai (einai) como parte del fragmento, ya que el manuscrito
original dice eidenai; E.
Miller publica los 17 nuevos fragmentos de Heráclito, encontrados en la obra de
Hipólito en los Libros IX y X. Estos fueron reeditados por Friedrich Wilhelm
Mullach, en 1865, con los 73 fragmentos que publicó F. Schleirmacher en 1808
(añadió una traducción al latín, en la cual, al revisarla con cuidado,
encontramos problemas importantes de traducción). Quisiéramos destacar, como
mérito adicional importante, de Mullach, el haber restituido al fragmento 50,
tergiversaciones que aparecieron en la edición de 1851, por error del Editor y
por alteraciones de E. Miller, las cuales habían sido advertidas por Bernays.
Las palabras tergiversadas o alteradas son: logoV por dogmataV - emou por emeu - omologein por omologeein - eidenai por ginesQai. (Véase el comentario sobre la historia de las ediciones de Heráclito,
al final). Autores recientes todavía insisten en tomar el eidenai (eidenai) por einai (einai) y mantenerlo como el verbo ser como parte del
fragmento 50 (Kirk y Raven, Mondolfo,
Cappelletti, Marcovich, Colli, etc.)
Heidegger y
otros han eliminado este verbo copulativo del fragmento. Las razones que aduce
son correctas: “El texto que ahora
circula afirma: en panta einai. El einai es la modificación de la única lectura
de la tradición: En panta eidenai, que se entiende en el sentido de:
sabio es, el saber, de que Todo es uno. La conjetura de einai es conforme al
asunto (sachgemässer). Pero vamos a dejar el verbo a un lado. ¿Con qué derecho?
Porque el En Panta es suficiente. Pero no sólo es suficiente. Queda, para
sí, mucho más que el asunto aquí pensado y con ello conforme al estilo del
decir heracliteo. En Panta, Uno: Todo, Todos: Uno”.[13]
Heidegger
afirma, “…busquemos nosotros sobreponiendo a nuestra lengua lo que ha dicho
Heráclito, entonces su sentencia podría
decir: “No a mí, pero perteneciendo al Poner leer-recoger: dejar yacer a lo
Mismo: el Destinador esenciador (el Poner que lee-recogiendo): Uno unificando
Todo”.[14]
Nosotros intentamos una primera
traducción comentada, la cual diría así:
“no a mí, οὐκ ἐμοῦ, sino escuchando ἀκούσαντας
(el escuchar es la esencia del lenguaje, pues sin escucha que comprenda y
otorgue sentido no hay lenguaje, pero es también el percibir intelectivo que se
hace uno con lo que escucha cuando lo escucha plenamente haciéndose uno con lo
que escucha, como con la música) al
logos, τοῦ λόγου
(y escuchando plenamente, llega a ser lo
que eres, siendo uno con el logos) lo
sabio es (lo que es el asunto propio del saber, que no son los entes, ni
los dioses, ni a la polymatheia, sino el mismo logos) decir conforme (a él:) (y en este decir se dice, co-perteneciendo
mutuamente al logos, τοῦ λόγου, lo que es el ser del logos y el ser del decir
que piensa): Uno-Todo (es decir, lo
mucho múltiple, μάλα πολλῶν, el cosmos, (kosmoV), la physis, jusiV - que es amiga
de ocultarse, κρύπτεσθαι φιλεῖ - el fuego pur, y lo común, xoinon. lo demás es ser amigos de toda palabra - panti logoi, παντὶ λόγωι - y ser hombre estúpido que vive
en lo común - koinon, koinon )”.
Con ello se puede empezar a
pensar el fragmento B. 35 y B. 50 desde la relación de sofon con el logoV y con lo Uno-Todo, en panta. Esto por pensar, el noein (noein) del amigo de lo
sabio, y con ello el saber, como identidad de ser y pensar, que se anuncia en
la filosofía de Heráclito en los fragmentos B. 35 y B. 50, se dice también con
Parménides en el fragmento sobre la identidad de ser y pensar (“τὸ γὰρ αὐτό νοεῖν
ἐστίν τε καὶ εἶναι, pues lo mismo es pensar – percibir – y ser”) y debe establecerse su
relación. Heidegger y Gadamer han advertido su relevancia y han pensado el
problema inmenso contenido en el significado del término inicial del noein, noein. [15] [iv] Gadamer traduce
noein por “percibir intelectual” o “percibir mental”, mientras que Heidegger la
traduce sólo por “percibir” vinculándolo al problema de la identidad, auto, αὐτό,
de ser y pensar (einai y noein, νοεῖν τε καὶ εἶναι ) que es un problema que
atraviesa toda su filosofía y la filosofía occidental. Anexamos la citas de
Gadamer y Heidegger al final por su extensión.Véase nota iv.
Por otro lado, vale la pena
reconocer el inmenso esfuerzo de Hegel por pensar en su contenido esencial a
Heráclito y además es quien ha advertido la relevancia de este problema de
la identidad de ser y pensar en el
filósofo oscuro, reconstruyendo el “asunto” desde otros fragmentos, pues no
conoció el fragmento 50 (no fue sino encontrado en 1846 en el Monte Athos y
Hegel murió en 1831).[16][v]
Es significativo que el
asunto del sofos (sojoV)
parece
estar no referido al ente (y menos al ente preeminente, el hombre) sino a lo
mucho de lo múltiple, al μάλα πολλῶν, que es el mismo asunto del Uno-Todo, hén
panta
(en panta) del fragmento B. 50, es decir, algo que no es propiamente determinado
pero tampoco lo absolutamente indeterminado de lo apeiron (apeiron). Antes bien, superando
todo monismo y cualquier unicidad del ser, anuncia una relación donde lo Uno es
múltiple en el Todo, siendo lo mismo en su diferencia (diajerontai) y en la que sólo,
en tanto unifica lo múltiple, excluye lo otro incluyéndolo (Unum cum ese).
Recordemos que si bien
Hegel no conoció este fragmento alude a lo pensado en él cuando dice, en sus Lecciones de la Historia de la Filosofía,
en el capítulo sobre Heráclito: “1-. El
Principio general. Este audaz Espíritu ha sido el primero que dijo la Voz
profunda: “El Ser no es más que la Nada,” él es también poco; o “Ser y Nada son lo mismo,” la Esencia
era lo cambiante. Lo Verdadero es solamente como la Unidad de lo Contrapuesto.”[17]
También es pertinente recordar que Nietzsche funda su interpretación de
Heráclito en el fragmento 50 al igual que Heidegger. [18]
Separándonos de estas
interpretaciones proponemos que en el fragmento B. 35 se encuentran
indicaciones para poder abrir una perspectiva sobre lo que significa el
filósofo y la filosofía desde la relación
primera de amistad con el asunto del saber, sojih, y el pensar, noein, en un sentido
distinto al encontrado en las expresiones de lo sabio, sofouV, en las fuentes
iniciales de Heráclito, Platón y Aristóteles, y en los tres más grandes
intérpretes filosóficos de Heráclito, además de Platón (en : Hegel, Nietzsche y Heidegger.
c-. El Philosphous, φιλοσόφους. El fragmento B 35 tiene un excepcional lugar en la
filosofía que yace prácticamente oculto a pesar de ser reconocido en el
consenso dominante de la comunidad de investigadores y pensadores, de la
filosofía del último siglo al menos, como un fragmento legítimo de Heráclito.
Apenas se lo señala de paso en la tradición histórica de la filosofía reciente,
y en las investigaciones y exégesis de la misma tiene un profundo vacío. No hay
un pensador que se haya detenido en él frente a lo más evidente y decisivo para
la filosofía en cuanto tal, pues en este fragmento aparece, por vez primera, la
palabra filosofía referida a los seres que la habitan y la hacen posible: los varones (no hombres)[19] filó-sofos
(φιλοσόφους ἄνδρας). Es, además, insólito que no se haya advertido que ese es el lugar del
inicio del pensar occidental donde se hace autoconsciente la filosofía como
tal, es decir como filosofía ocupada activamente de su tarea: ser amigos de lo
sabio (φιλοσόφους)
en los seres donde ello acaece, los varones, andras (andraV).
En este fragmento la
filosofía se designa y determina en su asunto, en “el asunto mismo” del pensar
filosófico (der Sache Selbst, dirían los alemanes), en su procedimiento y su
método o en el topos de la
experiencia filosófica, esto es, se ocupa de aquello que designa lo μάλα πολλῶν (lo mucho de lo
múltiple). No se ocupa de las cosas ni de los entes (particulares ni generales
y menos de los entes eidéticos) ni de la pregunta por el ser del ente (y, con ello, del ente en cuanto ente, de la
verdad del ente, del ente en total o del ente supremo). Sino que a través de un
camino trazado por aquel varón (ἄνδρας) que hace la experiencia ontológica del
Ser, aquí pensado en la relación necesaria, (xhre, χρὴ) de la philía (con el sóphous-sojouV, a través del istorían-istorian, del mala-pollon-mala
pollon,
experimentada por el andras-andraV). Esta relación también se dice en Heraclito como la
necesidad de aquello que es lo común-general (xoinon xoinon) con el pensar-pensando-lo
sabio del pensar (noein-phronein-sophronein, noein-jronein-sofronein) escuchando a aquello a lo
que pertenece y con lo que es conforme (omologuein, omologein), esto es, el logos-gnomen-aletheia
(logoV-noein-aleqhia).
Éste Logos dice lo por
pensar: el saber que debe saber lo sabio es lo Uno-Todo-Fuego, (hen-panta-pyr, en-panta-pur),
y lo dice “atravesando todo
a través de todo” (πάντα διὰ πάντων), como aparece en el fragmento B 41[20], e
indagando y, a su vez, dando testimonio (ἵστορας) de lo experimentado. Es inevitable las
conexiones con el todo de los fragmentos-ruinas de Heráclito pero vamos en lo
posible a mantenernos dentro del fragmento B 35. Sin embargo, para poder
iniciar una escucha, de lo que en el fenómeno de cada palabra de este fragmento
emerge, es necesario el diálogo con los otros términos donde se habla del
asunto que nos proponemos empezar a abrir, a saber, aquello de lo que se ocupan
los filósofos, que siendo (no hombres) varones, en el valor de la valentía para
asumir el saber lo hacen con un procedimiento determinado la istorian y mirando
la plenitud de mucho de lo múltiple, escuchando al logos para decir con él lo
sabio: Uno-Todo.
¿Por qué no se advierte
este lugar inicial como el lugar donde la filosofía se hace tal? Podríamos
decir que para Hegel es con Parménides y Heráclito donde la filosofía empieza;
para Nietzsche es con Anaximandro que se inicia y con Heráclito donde la
filosofía alcanza su más alto significado, y, para Heidegger, es con los
pensadores iniciales, Anaximandro, Heráclito y Parménides,[21]
donde se inicia lo que está iniciando todo el pensar de la filosofía de
occidente, el cual se esconde y encubre justamente en el lugar del inicio pero
a su vez, desde este ocultamiento sostiene todo lo que ha llegado a pensar la
historia de la filosofía. Valga aclarar que si bien Heidegger ha subrayado el
hecho de que “…son los pensadores
iniciales, porque ellos piensan lo Inicial. Lo inicial es lo que en sus
pensamientos es pensado”, lo que significa inicial aquí no es sólo que
tematicen el arjé, arch , de todo, el
ex, ex (el desde dónde todo proviene), el origen y valor del
llegar ser, del devenir, genesiV, y del dejar de ser, del perecer, jforan, sino
el lugar del ser de la physis, jusiV, el
sentido del “Ser-No-Ser”, contenido en palabras que “no dicen no ocultan - οὔτε λέγει οὔτε
κρύπτει”,
“sino”, como afirma Heráclito en el
fragmento B 93 sobre “señor-varón - ἄναξ” del oráculo de Delfos, “señalan - ἀλλὰ σημαίνει”[22]:
lo apeiron - apeiron, lo hen panta -
en panta, lo mala pollon - mala
pollon,
lo einai-noein - einai-noein.
Lo inicial es
también lo que sostiene todo el pensar del filósofo que incluso cuando se
niega, y sobre todo cuando se oculta y encubre, lo sostiene en su fundamento. Todo
el pensar de Platón y Aristóteles y, con ello de todo el platonismo, se
sostiene en una disputa silenciosa y, a veces expresa y despiadada, con la afirmación
heraclítea, que pone en boca de Cratilo, de que “todo fluye - panta rei - panta
rei”,[23]
al punto que la metafísica, desde Platón y hasta más allá de Hegel, consiste en
el esfuerzo desesperado por fundar y sostener la posibilidad de un algo que no
fluya, de un ente que permanezca, de la identidad inmóvil y eterna de los entes
inteligibles. Incluso cuando Heráclito haya sido olvidado, encubierto y
desconocido, y ya no aparezca como referente del esfuerzo expreso y manifiesto
de la metafísica por condenar lo sensible, el seguirá sosteniendo el problema
de fundar un ser y un saber idéntico, permanente y eterno.
La oscura noticia que llegó
sobre la vida de Pitágoras (quién al ser interpelado sobre su profesión, tras regresar
de Egipto a los 22 años, parece haber respondido que se dedicaba a la “jilo-sofia”) inició el encubrimiento
de este fragmento. Este es el primer
fragmento donde la autoconciencia de la filosofía que se reconoce como tal acaece,
y en él se designa al hombre que la
habita (a la filosofía). Es además el más expreso y patente de los fragmentos
de Heráclito (acaso el único) que indica, sin decir ni ocultar (parafraseando
el fragmento B 93)[24], de aquello que trata. Tal vez su ocultamiento
proviene de la convicción (más que un prejuicio o una mera opinión) de que en
el mundo griego “de la época trágica” la
palabra filosofía y filósofo era un lugar común que se trasmitía como una
ocupación que albergaba tanto a los siete sabios, como a los pitagóricos y
otros. Heráclito fue contundente al separar su interpretación de lo sabio de aquellos que se hacían pasar
por tales, como señaló Heráclito en los fragmentos B 40, B 42[25],
B 56[26],
B 105[27],
B 106[28] y
B 129[29], de
los cuales es bueno recordar el B 40 y el B 129, pues se puede confundir el saber-sabio
sobre lo mala pollon, (mala
pollon),
mucho de lo múltiple, por la polimathie,
(polimaqih) múltiples materias o erudición. Además, este fragmento es expreso
cuando separa su interpretación de la relación propia y “auténtica” con el
saber frente a la de otros pretendidos sabios como Hesíodo, Hecatéo, Jenófanes
y Pitágoras. Así lo dice en el fragmento B 40[30]:
“pensar múltiples materias no enseña nada. Pues se lo habría enseñado a Hesíodo
y Pitágoras y, aún, a Jenófanes y Hecateo”. También lo señala expresamente en
el fragmento B 129[31]: “El
hijo de Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al indagar (ἱστορίην - testimoniar-experimentador) al máximo sobre el
todo (μάλιστα
πάντων),
más que los hombres, pero examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς
ἐποιήσατο) como sabiduría propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala)”
La filosofía está entonces,
para Heráclito, alejada de este tipo de sabios, y su interpretación de la
sabiduría no se ocupa de múltiples materias ni de los mitos, ni de cosmogonías,
ni de saberes particulares,
El otro testimonio sobre el
significado del el ser de los filósofos (φιλο σόφους), que atraviesa todo el pensamiento
occidental y lo pierde y esconde en su significado esencial, es la noticia sobre
Tales y los que le precedieron en el inicio de la filosofía, que aparece en la
Metafísica de Aristóteles A 3 , 983b 1 a 25. Esta noticia remite tal título de “filósofos”
a la tradición previa a Heráclito, como algo obvio de suyo, y no es sólo
aplicable a Tales y a todos los Milesios y jónicos, sino a cualquiera que
entonces estuviera vinculado al quehacer de la verdad: a “los que filosofaron
sobre la verdad” (φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας) (983b, 2 y 3).
Pero para Aristóteles, “los
primeros que filosofaron estimaban que los principios del ser de todo eran de
una sola especie material” (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης
εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων) (983b 6 y 7), es decir, para él, los
primeros que filosofaron se dedican a la inmanencia de la physis subrayando el hecho de que es algo Uno
material, el arjás del ser de todo (ἀρχὰς
εἶναι πάντων). En tercer lugar, el
comentario de Aristóteles entiende que
los filósofos iniciales se remiten a un elemento de la hylé (ὕλης), el arjas del ser de todo (ἀρχὰς εἶναι πάντων)
del “que afirman que es el agua, como
Tales, que inicia a esta filosofía propiamente” (ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς
φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν ) (Met. 983b 20 y 21). [32]
En un comentario, previo al
de Tales, Aristóteles también muestra la actitud teorética (theoretai, θεώρηται) y contemplativa como
la actitud propia de la filosofía. Con ello la objeción platónica a lo sensible
(aistheseon, αἰσθήσεων) ya subyace en
la apropiación de Aristóteles sobre sí mismo como filósofo y de toda actitud
del ser de los filósofos en el camino de la filosofía occidental. Esta actitud es la del asombro, (thaumaxein, θαυμάζειν). La actitud de la
distancia con la physis (jusiV) y el kosmos
(kosmoV) que, con Platón, ha dado lugar a la
diferencia entre physis (jusiV)
y eidos (eidoV), y que dará
lugar, en Aristóteles, a la diferencia ontológica entre physis (jusiV) y
tekné (τέχνῃ).
En el primer momento que se nombra a los filósofos
como filósofos - en la Metafísica de Aristóteles, Libro A, 982b 12 y 13- se dice: “por lo que mostraron los
primeros que filosofaron: que los hombres son a través del asombro (δῆλον καὶ ἐκ
τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων: διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι)
d-. Andras, andraV. Al preguntar por qué Heráclito dice andras, andraV, y no
anthropos, anqropoV, en el fragmento B 35, nos obligamos a
vincularlo al sentido contenido en los fragmentos donde Heráclito utiliza este
término y advertimos que usa siempre de modo tal que andras, andraV, diferencia de un modo distinguido a los que se
refieren con tal título. Véase los fragmentos: B 69, B 79, B 105, B 117 y B 121. Por ejemplo en el fragmento B
121, que es uno de los más conocidos, y que ofrece uno de los dos testimonios
seguros y aceptados por todos sobre la vida de Heráclito llama a quien más apreciaba
entre los griegos, a “Hermodoro, el varón (ἄνδρα) más útil entre ellos”: “οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν
ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ
μετ᾽ ἄλλων.”[33]
“...ellos que desterraron a Hermodoro, el varón más útil entre ellos,
diciendo: 'ninguno de nosotros sea el único más útil; si no, que lo sea en otro
lado junto a otros'.” Andras es entonces Hermodoro y no anthropos. Es notable
que este fragmento que propone igualar a todos por lo bajo (principio de
igualdad de los totalitarismos y militarismos desde Esparta hasta los fascismos
y socialismos) se opone a lo que más distingue al varón del resto de los
hombres, de los más, que viven dormidos, a saber, “la excelencia”, μεγίστη, como
“virtud”, ἀρετὴ, tal como lo refiere el fragmento 112[34]: “σωφρονεῖν
ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας”; “la
más excelente virtud es el pensar-sabio, y el decir la verdad sabia y
producirla según la naturaleza de cada ente”. (Traducción libre).
El Fragmento 105[35] nos
muestra como frente a Homero, despreciado por Heráclito, el destino hace suyos
y envuelve a los varones, que cuando son tales lo asumen y aceptan. Tal vez el
más expreso sea el fragmento 69 donde
distingue dos especies: la de los hombres, anthropos, y la de los
varones andras.[36]
El hallazgo permitió distinguirlo de los fragmentos
donde utiliza anthropos, anqropoV: B
1, B 3, B 5, B 30, B 56, B 69, B 82, B
83 y B 119; en ellos siempre se refiere a los hombres de modo despectivo.
A su vez, esto nos permitió vincular andras, andraV, al sentido homérico de valentía, andreia, andreia, El amigo homérico y jónico es el que en la
guerra, polemos, es valiente hasta la muerte, por el amigo que está junto a él.
Es el varón valiente que por plena amistad se hace valiente para y por el
amigo.
Pero, por otro lado, también nos permitió vincular al
sentido trágico de andreia, andreia, el
cual permite asumir el horror trágico de la existencia con la fuerza saludable
del pesimista-realista-trágico presente en las tragedias de Esquilo y Sófocles,
que Nietzsche ha destacado. Así el varón valiente (andras-andreia, andras andreia) es el
que puede ser amigo de la verdad (jilosojouV) es,
por tanto, aquel que puede asumir por valentía hasta sus consecuencias trágicas
terribles más verdad, esto es, en relación a su fuerzas y a su salud.
d-. Istorien, istorien. Ahora bien, justamente en este texto de Aristóteles, así como en el
Fedón (95e 1 al 96e 8) de Platón, se muestran las palabras que señalan la
modificación esencial -en las primeras fuentes- del significado de la filosofía
inicial tal como es por vez primera anunciado en el fragmento 35. El modo de
preguntar de la metafísica occidental se hace así patente, esencialmente, a
partir de Platón y Aristóteles, y aparece en el acento que significa la interrogación
del Dióti (Διότι, el
diá ten (διά την), el to dia tí (τὸ διὰ
τί) y el tí to ón (ti
to on). Con ello Platón y Aristóteles desplazan el tipo
de preguntar-experienciar-testimoniar que habitaba en la filosofía inicial de
Heráclito, es decir, al sentido que encierra el testimoniar-desde- su-experiencia (ἵστορας)[37] de los varones filósofos (φιλοσόφους ἄνδρας), el modo de
preguntar, la pregunta misma y aquello que es lo preguntado.
Platón Aristóteles y toda la tradición doxográfica,
así como las fuentes principales han
destacado que los filósofos iniciales se ocupan no sólo del peri
physeos, peri
jusewV, sino del istorían peri
physeos, istoria
peri jusewV. Platón en el lugar
donde cuenta despectivamente, por vez primera, acerca del proceder de esta
filosofía inicial como istorian tes physeos, ιστορίαν
της φύσεως, describiendo como
el joven Sócrates se ocupó de istoria peri jusewV y le produjo tal confusión que estuvo a punto de perder la razón por
ello. “Y estoy seguro que por este tipo de
procedimiento, de ningún modo sé por qué se genera el uno, ni tampoco,
en una palabra, porqué cualquier otra cosa se genera, perece o es. Más bien
ensayo a la aventura por mí mismo,
cualquier otro procedimiento, pero con ése no quiero saber nada” (Fedón 96 a, y
97 c).
La interpretación tradicional de istorian, ιστορίαν, como “el exámen
de los hechos del pasado y en especial de su narración escrita (a la historiografía)
se debe a Herodóto, quién la usa en su acepción en el Libro I, pero también en
el restringido, Libro VII. 96. Como, por ejemplo, historia natural, que abarca
a los seres naturales. Pero el sentido con que la usa Platón se refiere a las
causas del acontecer cósmico, vale decir a lo que podría llamarse actualmente
Cosmología o Filosofía naturaleza…No sabemos qué denominación recibían las
investigaciones sobre estos tópicos en los pensadores anteriores, pero a juzgar
por lo que aquí dice Platón, debe ser la que éste señala. El título sobre lo
Naturaleza, peri physeos, (peri juseoV), que
se ha aplicado a la mayor parte de las obras- perdidas- de los presocráticos
procede de fines de la antigüedad.” Conrad Egger Lang, Nota 180 a la traducción
del Fedón de Platón, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1971, p. 175.
No se ha señalado que esta palabra istorian, ιστορίαν, designa otro
fenómeno distinto que debe pensarse y no
el investigar como xetesin, (ζήτησιν), contemplativo desde el asombro, thaumaxein , (θαυμάζειν) de la actitud
teorética theoretai (θεώρηται, ni tampoco lo que se deriva de ella, el estar
en el camino del y desde un, mét-odo
(μεθόδῳ, met-odoV).
Sino el caminar mismo de la
filosofía en sus inicios es un experimentar de
primera mano de lo que se atraviesa y se deja atravesar para dar un
testimonio auténtico y verdadero. Éste sentido del istoría (iotoria) se distingue del método, que es ya un estar en
un camino que es camino hecho, y no un caminar abierto al descampado sin camino
ni sendas. El preguntar del que hace istorian, se refiere a la génesis y la
pthora, pero desde el on de he o el ex de la physis y en relación al mala
pollon y no en relación a las causas, a los entes, ni menos el ser del ente.
A partir de ese momento ya no se pregunta del
mismo modo que en el primer fragmento de la filosofía, en la Sentencia de
Anaximandro, donde el preguntar se abre desde el ex (ex), desde lo absolutamente externo a la physis (jusiV), el ex (ex)
del arjé (arch) o incluso del
preguntar por la inmanencia de la physis
contenido en el hón de hé (wn de h). La pregunta ya no piensa la relación negativa y problemática de los entes (toiV
ousi) en el vínculo esencial con la génesis y la pthorá (γένεσις και
φθορά), con el llegar a ser y perecer en el Ser-Apeiron (apeiron), sin importar el que los entes tengan propiamente ser o
esencia (ontología negativa). La pregunta tampoco piensa como preeminentes las
oposiciones de la diké y la adikía (justicia e
injusticia, dike, adikia), el Khreon
o el Khronou (necesidad y tiempo, creon, cronou), o el tisín (culpa, tisin) frente al taxín
(disposición, taxin), como aparece en el primer fragmento de la
filosofía, a saber, en la sentencia de Anaximandro. [38]
Pero tampoco este
modo de preguntar se dirige hacia aquello señalado como el contenido del saber
de los amigos del saber, tal como aparece en el primer fragmento B. 35 de
Heráclito, donde la filosofía se hace autoconsciente y se nombra en el ser de
los que la habitan y dan testimonio de la experiencia que han atravesado para
alcanzarla, es decir, para hacerse amigos propiamente de aquello que es lo que
otorgan su pleno favor de ser , lo sabio del saber, lo que se esconde en lo que
abre el saber de los sabios. Los varones filósofos ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας saben dar cuenta (testimoniar lo que han
experienciado, con la mano en los testículos) de aquello que se les ha hecho istoría (istoria)
y es
que el saber (sojon) propiamente de la amistad, philia (jilia), del saber no
discurre sobre los entes (ta onta) o las causas (aitia). Queremos tomar el término ἵστορας no en el sentido
de la investigación como xetesin, (ζήτησιν) como en
Platón y Arsitóteles. Menos en el
sentido cartesiano moderno de la investigación, la cual “pone” – diría Hegel -
al mundo en total como representación para investigar científicamente
(instrumentalmente), como presencia patente del objeto para el sujeto el cual
está para ser conocido metódicamente (analíticamente) percibirlo con certeza,
(clara y distintamente) para su control y dominio. Sino queremos tomar este
término como un investigar que indaga,
experimenta y atestigua lo indagado-experienciado, (istoraV da cuenta de la istoras vivida – que es el sentido primario de
toda historia), pero no sobre cualquiera o muchas materias (polimatheia,)[39] sino
sobre lo inicial (Arjé). Sólo puede dar testimonio de lo que se ha
experienciado directamente, dejándose atravesar por el asunto mismo del saber,
desde la relación de la amistad (Philía), con la escucha (Akousóntas) y, por
tanto, con el Logos; desde el diálogo filosófico que, sostenido en la fuerza
del pensar el asunto mismo de la
filosofía se distingue, apropiándose de lo decisivo del pensar, para
caminar hacia posibilidades, señaladas o
no. De este modo se abre el fenómeno inicial de la filosofía, a saber, la
relación problemática y negativa de la mutua copertenencia de lo Uno-Todo, de Mucho-de-lo-múltiple, de
lo uno diferente en sí mismo (en
diajeron eauto).
Hölderlin en el Hyperion ha resumido
magníficamente este sentido inicial de la filosofía. “La gran
sentencia, de en diajeron eauto
(lo Uno diferente en sí mismo) de Heráclito,
eso sólo podía encontrar un griego, puesto que es la esencia de la belleza, y
si ella no se hubiese encontrado, no habría ninguna filosofía”.[40] Esto ha sido nombrado más tarde como la relación negativa y
problemática del ser, el ente, el ente preeminente (el hombre) y la verdad, en
el horizonte de la inmanencia del Logos. Esto sólo es posible en el decir (escuchando
y perteneciendo al Logos) lo que es el saber, en la auténtica amistad del varón
con la Sofía, filosofouV andraV que se anuncian en estas
palabras iniciales, donde por primera vez se encuentra la relación
autoconsciente de la filosofía consigo mismo.
f-. Del filosofous inicial al amor al saber
metafísico : A partir del Fedón de Platón, se modifica la pregunta inicial que ya
estaba en el primer fragmento conocido de la filosofía que nos ha llegado a
través del testimonio de Simplicio, la Sentencia de Anaximandro. En este
fragmento la pregunta tenía todo el acento sobre el ex (ex) de todo aquello que llega ser en la physis (jusiV) regido por “la disposición del tiempo” (crounou
taxin), esto
es, la pregunta por lo absolutamente externo a todo peras (peraV), lo pregunta por lo Apeiron (apeiron).
Ahora, con Platón (Fedón
95 e 1, 96a 8) y el platonismo, la pregunta se sitúa en la pregunta por la
“causa”, la aitia (αἰτία), de la génesis y la pthorá (αιτίαν γένεσις
και φθορά) y las primeras causas (πρώτην αἰτίαν) que devienen de los principios de las causas (ἀρχῆς αἰτίων).[41]
Las palabras que no
estaban en la filosofía inicial de Anaximandro, Heráclito y Parménides, y que
emergen de la pregunta por las aitia (καὶ αἰτίας) son las que dicen todo lo que es
el contenido de la filosofía para la tradición del platonismo: todos los entes,
panta ta onta (panta ta onta); esencia, eidos
(eidoV); Idea, idea (idea); esencia-substancia, ousias (οὐσίας); sustrato-sujeto, hypokeimenon (ὑποκείμενον); lo
qué es ser, to tí hen einai (τὸ τί ἦν
εἶναι); teorético, theoretai (θεώρηται);
asombro, thaumaxein (θαυμάζειν); método,
método (μεθόδῳ); materia, hyles (ὕλης);
movimiento, kyneseos (κινήσεως);
ciencia, epistéme (επιστήμην);
sensible, aisthesis (αισθήσεις); sensación, aistheseon (αἰσθήσεων); el bien final, tagathon telos (τἀγαθόν τέλος); investigar, xetesin (ζήτησιν);
producción de lo real, tekné (τέχνῃ);
razonar, logismois (λογισμοῖς); experiencia-empírica,
empeiria (ἐμπειρία); categoría-concepto,
katholou (καθόλου); producción de lo
humano, poietiké (ποιητική); etc.
(Estos términos no tienen traducción posible pensados en griego pero la
tradición metafísica los traduce y piensa de esta manera aproximada)
En cualquier caso, la historia sobre el inicio
quedó velada para siempre pues las fuentes ya modificaron el modo de pensar
cada palabra y sentido en los fragmentos que nos han llegado, los cuales en el
caso de los de Heráclito son ruinas de un pensar que sólo pueden ser alcanzadas
a través de un eco lejano que se filtra por las fuentes iniciales: Platón y
Aristóteles. Pero también, el significado inicial de “los varones filósofos” (jilosojouV
andraV)
quedó extraviado, a través de dos milenios y medio de platonismo, incluida la
seria y compleja tradición filológica e histórico crítica que media nuestra
apropiación. Con ello, toda traducción y pensar, el nuestro también, se reconocen
“contaminados” por las miradas y voces, cercanas y lejanas, que hablan en cada
palabra metafísica que pronunciamos y que resuenan en múltiples ecos
polifónicos que habitan nuestro camino del pensar, donde apenas escuchamos (akousantaV) al logos (logoV) de Heráclito como
un fondo oscuro (skoteinoV) (para hacer honor al apodo de Heráclito), que
se pierde en nuestras miradas tan pronto como parece que se nos muestra. De
ello ha sido autoconsciente la tradición hermenéutica que se dedica a Heráclito
y que se inicia con Schleirmacher, Hegel, Nietzsche y Heidegger; de la
cual Gadamer ha sido el gran divulgador.
Sabemos que toda traducción es una interpretación, pero
las interpretaciones que intentan escuchar y acercarse al fenómeno filosófico
aquí mostrado podrán intentar dar un plus de sentido si se alejan de toda vanidad
de un cientificismo filológico-histórico-crítico y se dejan conducir por la
experiencia de lo alcanzado por la filosofía de nuestro tiempo en diálogo con
Heráclito y, a su vez, con la historia efectual de nuestro lugar de
interpretación, en la tradición de la filosofía.
De este modo
nuestra traducción quedaría literalmente así:
B 35 (68) Clemente, Stromata, V, 141
(II 421, 4).
χρὴ εὖ μάλα
πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι, kaq Herakleiton.
B 35 es necesario sean
testigos de mucho de lo múltiple (plural) los varones amigos de lo sabio
(filósofos), según Heráclito. Mauricio
Navia A.
[1] En relación a los fragmentos de Heráclito pondremos, a pie de página o
en nota al final: a) el texto original, b)
nuestra traducción, c) la traducción de Diels (D) al Alemán, d) nuestra
traducción de D, e) la traducción de Diels y Kranz (DK), f) en algunos casos
pondremos otras traducciones de interés para ofrecer indicaciones que aclaren
(o señalen la oscuridad del asunto) como las de Hegel, Nietzsche, Heidegger,
Gadamer y otros, g) del mismo modo, pondremos los textos de otros autores en
griego y alemán a pie de página o en notas al final, ofreciendo nuestra
traducción y, en algunos casos, alguna otra pertinente, h) por último, los
lectores especializados podrán cotejar en los textos originales las
traducciones y las fuentes directamente, en notas a pie de página o en notas al
final del texto, con el fin de abreviarles la búsqueda de las diversas fuentes
señaladas.
[2] Heráclito destaca el valor de andras (andraV)
sobre
Anthropos. Aparece en los fragmentos B 35, B 69 (andrwn), B 79 (aner), B 117 (aner) Y B 121 (andra), (5 veces); y
Anthropoi (ἄνθρωποι)
aparece
en los fragmentos B 1, B 3, B 5, B 30, B 56, B 69, B 82, B 83, B 105, Y B 119
(11 veces).
[3] . M.
Heidegger, Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 1943/1944, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo
6, p. 128, (Véase pie de página 7)
[4] B 87. βλὰξ ἄνθρωπος ἐπὶ παντὶ λόγωι ἐπτοῆσθαι φιλεῖ.
B
87. Traducción M.N.A.: “El hombre estúpido es amigo de impresionarse por todo
discurso”.
B
87. Traducción de D y DK: Ein hohler Mensch pflegt bei jedem Wort starr
dazustehen.
B
87. Traducción MNA de D y DK: “Un hombre tonto atiende obstinado a cada
discurso que se le pone.”
B 123. [10] Themist. or. 5 p. 69
φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ.
B 123.
Traducción M.N.A.: “La Physis es amiga de encubrirse.”
B 123. Traducción
de D y DK: [Die Natur liebt es sich zu verstecken].
Traducción
MNA de Diels: “La naturaleza ama el ocultarse”
Véase también
la traducción de M. Heidegger: Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 194371944, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo 6, p. 153)
B
123. Traducción de Heid. GA-55, p. 110;
Ed. Esp. p. 132. »Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's
die Gunst.« "
B 123.
Traducción MNA de Heid. GA-55, p. 110; Ed. Esp. p. 132. “El pro-venir [4]regala
el Favor del En-cubrirse”.
B 123.
(1); Traducción de Heid. GA-7, p. 279
(263); Ed. Esp. p. 237. “Das Aufgehen (aus dem
Sichvergen) dem Sichvergen schenkt´s die Gunst.”
B 123.
(1); Traducción MNA de Heid. GA-7, p.
279 (263); Ed. Esp. p. 237.
“El Pro-venir (desde el Encubrirse) regala el
Favor del Encubrirse.”
B 123. MONDOLFO:
(Frag. 123) (Según Heraclito) La naturaleza suele ocultarse.
B 123. CAPPELLETI:
(Frag. 123) (Según Heraclito) La naturaleza gusta de ocultarse.
B 123. MARCOVICH:
(Frag. 8) The real constitution of each thing is accustomed to hide itself. La
verdadera constitución de cada cosa suele esconderse
[5] Véase el trabajo: La idea de la
amistad en la antigüedad clásica, de Luigi Pinzolato, págs. 69 a 79,
Muchnik Editores, Buenos Aires. 1998.
[6] G. S. Kirk publicó una
obra sobre Heráclito que inició un nuevo espacio polémico, distinto de la
tradición, Heraclitus, The Cosmic fragments, a Critical study, 1954. Luego fue ampliada: G. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M.
SCHOFIELD, Los Filósofos Presocráticos, Historia Critica con Selección de Textos,
Parte I y II, Editorial Gredos, Primera
Edición en Ingles 1957 y última, corregida, 1983.
[7] Los Orígenes de la Filosofía Griega (de Hesíodo a Parménides), Gredos,
Madrid, 1985. P. 28.
[8] Así entendió Nietzsche la esencia de la filosofía y
de la amistad con la verdad, en el Ensayo
de Autocrítica, de 1886, que escribió para la tercer edición de El Nacimiento de la Tragedia, de 1872,
ahora subtitulado, Grecia y el pesimismo).
Anexamos la cita completa al final por su extensión.
[9] B 129. D. L., VIII 6: Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα
πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην,
πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
B 129. Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó
la investigación científica por encima de todos los hombres y, tras hacer una
selección de estos escritos, se hizo su propia sabiduría, que fue, en realidad,
diletantismo y extravagancia”.
B
129) Traducción Conrad Eggers lang: Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en
informarse más que los demás hombres, y con lo que extrajo de esos escritos
formó su propia sabiduría: mucha erudición, arte de plagiarios.
Kirk ha coincidido con Diels al considerar a este fragmento (el B
129) como dudoso, falso o falsificado aduciendo las siguientes razones: “Nota 1
al texto griego sobre 256 Heráclito, Fr. 129, Diógenes Laercio, viii 6: 1 En
lugar de nuestra corrección ταύτα, los manuscritos registran ταύτας τὰς
συγγραφὰς "estos escritos". Pero
es difícil imaginarse una referencia anterior a libros específicos; la frase no
suena a Heráclito, destruye el ritmo de la sentencia y es dudoso que ἐκλεξάμενος pueda significar "hizo una selección de/a partir de",
según se interpreta a partir de la lectura de los manuscritos. Es probable que
las palabras procedan de un lector deseoso de encontrar una prueba de que
Pitágoras escribió un libro. Léase ταύτα
en el sentido de "estas cualidades", como una anticipación de σοφίην κτλ. 256.
G. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, Los
Filósofos Presocráticos, Historia Critica con Selección de Textos, Parte I y
II, Editorial Gredos, Primera Edición en
Ingles 1957 y última, corregida, 1983. Parte II, p. 9.
Kirk ha puesto otra nota relevante en relación a estos dos
fragmentos de Heráclito sobre Pitágoras, el B40 y el B 129 en relación al
fragmento B 35 que vale la pena escucharla pues no sólo subraya la radicalidad
de la crítica a Pitágoras sino la tergiversación del significado del indagar-
investigar (testimoniar lo experimentado): “Nota. En 256 se describe
irónicamente a Pitágoras como un exponente ejemplar de la practica ávida y
critica de la investigación característica de los intelectuales jonios y que
Heráclito no desprecia (cf. fr.35: "Los hombres que aman la sabiduría
(φιλοσόφους) deben ser investigadores sobre muchas cosas"). Su
investigación consistía simplemente en seleccionar y explotar, de un modo muy
personal, las habilidades que encontraba en otros. El tercer elemento de la triada,
que le sirve de culmen, la bellaquería, socava, en mayor medida, el crédito de
los dos primeros: su sabiduría era falsa, su plurisciencia carecía de
inteligencia (255). .Sugiere la cita 256 (B 129) que Pitágoras se hizo pasar
por un practicante de ἱστορίην, investigación, o fue considerado,
en cualquier caso, bajo este prisma por el vulgo? O proclamó, tal vez, que era
un "amante de la sabiduría" (cf. de nuevo Heráclito fr. 35)? Ion, que
escribió en la mitad del siglo v, evoca, en 258, las palabras de Heráclito en
256. Parece más inclinado a considerar a Pitágoras como un verdadero sabio y a
aceptar la doctrina de la otra vida, que le atribuye. También Herodoto alude a
la cuestión de si Pitágoras fue un charlatán, debido tanto a su ambigua
elección de palabras en 257 ("no el menos vigoroso de sus sabios")
como al contexto del pasaje (que retrata a Salmoxis como un bribón).” Ibíd., p.
10 y 11.
[10] Im Fragment 35 des
Heraklit ist von den jilosofouV andraV die Rede, von den Männern, die aus der jilia
von to sojon leben …Die ist das Gönnen der Gunst,
die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehört und die doch Gewähr geben
muß, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann. Die so verstandene
Freundschaft, die in der Freundschaft für das
Zu-denkende ihren Gipfel erreicht, d. h. von da ihre Wesensbestimmung empfängt,
ist, um das nur beiher zu vermerken, der verborgene Wesensgrund aller
“Erziehung”. Ohne die
“Philosophie” im recht verstandenen Sinne ist in
einem geschichtlichen Volk kein Blick für das Wesenhafte und d. h. stets für
das Einfache alles Seienden. (M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 194371944, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo
6, p. 128, 1943)
[11] Véase
nota ii al final.
[12] B. 50[1]
Hippol. refut. ix 9: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν
ἐστιν ἓν πάντα εἶναι. (ouk emou, alla
tou lógou akoúsantas omologuein sofón estin en panta einai)
B 50. Traducción
M.N.A.: B 50. No a mí, sino escuchando al logos lo sabio es decir conforme (a
él:) Uno-Todo.
B 50. Traducción
de D y DK: Habt ihr nicht mich, sondern mein Wort (Gesetz) [la edición de DK no
lleva la palabra (Gesetz)] vernommen, ist es weise zuzugestehen, daß alles
eins ist.
B 50 Traducción
MNA de D y DK: No tienen a mí, sino escuchen mi Palabra (la Ley) [la edición de DK no lleva la palabra
(Gesetz), la Ley], es sabio confesar, que todo es uno.
SIETE
(7) TRADUCCIONES DE HEIDEGGER.
B 50.
Traducción 1 del B 50. de Heid. GA-55,
p. 243; Ed. Esp. p. 268: »Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr
(ihm gehorsam, horchsam) auf den Logos gehört, dann ist Wissen (das darin
besteht), mit dem Logos das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.«
B 50.
Traducción 1 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 243; Ed. Esp. p. 268.: "Simplemente
ustedes no me han escuchado-pertenecido a mí, sino ustedes han oído (en
obediencia, curiosa) sobre el Logos, entonces es Sabio (que consiste en), decir
lo Mismo con el Logos: Uno es Todo.
B 50.
Traducción 2 del B 50. de Heid. GA-55, p. 259; Ed. Esp. p. 284: »Habt ihr nicht
bloß mich gehört, sondern habt ihr (dem logoV gehorsam) auf den logoV;
gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem logoV; das
Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.«
f. 50, p. 259….284
B 50.
Traducción2 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 259; Ed. Esp. p. 284: Simplemente
ustedes no me han oído a mí, sino han (oído) sobre el logoV
(obedecido
al logos); pertenecen (oyen) con el logoV, entonces es Sabio (que consiste en); decir lo
Mismo diciendo: Uno es todo”
B 50.
Traducción 3 del B 50. de Heid. GA-55, p. 308; Ed. Esp. p. 334: »Habt ihr nicht
bloß mich angehört, sondern habt ihr fügsam auf die ursprüngliche Versammlung
geachtet, dann ist (das) Wissen, das darin besteht, auf die Versammlung sich zu
sammeln und gesammelt zu sein in dem >Eins ist Alles<.«
B 50.
Traducción 3 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 308; Ed. Esp. p. 334: “Simplemente
ustedes no me pertenecen (oyen), sino han atendido con docilidad sobre el
Re-unificar originario[12],
entonces (lo) Sabio es, en esto consiste, sobre el Re-unificarse para re-unir y
para ser re-unificar dentro del cual “Uno es Todo”.”
B 50.
Traducción 4 del B 50. de Heid. GA-55, p. 376; Ed. Esp. p. 400: »Habt ihr nicht
bloß mich angehört, sondern habt ihr, Ihm gehorsam, auf den logoV; (die
ursprüngliche Versammlung) geachtet, dann ist das eigentliche Wissen,
das darin besteht, in sich gesammelt zu sammeln die Anwesung des Einzig-Einen
alles Inunden (d. h. die Gegenwart der ursprünglichen Versammlung). «
B 50. Traducción
4 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 376; Ed. Esp. p. 400: “Simplemente ustedes
no me han oído-perteneciendo, sino ustedes han (oído) sobre el
logoV, en
su obediencia; (el Re-unificar
originario) atiende, puesto que es el Saber propio, en esto consiste, en sí
re-unifica para unificar la Pre-sencia de lo Único-Uno Unificando todo (esto
es, el presente del Re-unificar originario).”
B 50.
Traducción 5 del B 50. de Heid. GA-7, p. 224 y 225 (211-212); Ed. Esp. p. 190: Die gewöhnliche Auslegung versteht den Spruch des
Heraklit so: es ist weise, auf den Ausspruch des logoV zu hören und den
Sinn des Aus gesprochenen zu beachten, indem man das Gehörte nach spricht in
der Aussage: Eins ist Alles. Es gibt den logoV . Dieser hat etwas
zu verkünden. Es gibt dann auch das, was er verkündet, daß nämlich Alles Eins
sei.
Allein, das ”En Panta ist nicht das was der logoV als Spruch
verkündet und als Sinn zu verstehen gibt. ”En Panta ist nicht das, was der logoV aussagt, sondern ”En Panta besagt, in welcher Weise der logoV West.
”En
ist das Einzig-Eine als das Einende. Es eint, indem es
versammelt. Es versammelt, indem es lesend vorliegen[12]
läßt das Vorliegende als solches und im Ganzen. Das Einzig-Eine eint als die
lesende Lege. Dieses lesend-legende Einen versammelt in sich das Einende dahin,
daß es dieses Eine und als dieses das Einzige ist. Das im Spruch des Heraklit
genannte ”En Panta gibt den einfachen Wink in das, was der logoV ist.
B 50.
Traducción 5 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 224 y 225 (211-212); Ed. Esp. p.
190:La interpretación habitual entiende la Sentencia de Heráclito así: Es
sabio, escuchar acerca de la Expresión del
logoV
y
advertir el Sentido sobre-lo-dicho, mientras esto oímos, repetimos
con lo enunciado: Uno es Todo. Existe
el logoV. Este tiene
algo que proclamar. Existe también aquello que es lo que proclama que,
ciertamente, Todo es Uno.
El ”En Panta[12] sólo (Allein), no es aquello, que el logoV proclama
como sentencia y da a entender como Sentido. ”En Panta no es lo que el
logos enuncia, sino ”En Panta re-afirma,
en qué modo el logos esencia (actúa).
”En es lo Único-Uno
como lo Unificante. Él une, mientras re-une (versammelt[12]). El re-une,
mientras él deja pres-entar (vorliegen) recolectando
(lesend) lo Pres-ente (das Vorligende) como tal y en lo Entero-Total (Ganzen). Lo Único
Uno, une como el Instalar recolector (die
lesende Lege). Este instalar-recolector Uno, re-une en sí, allí, lo Unificado,
ya que éste Uno y, en cuanto éste, es lo Único. Lo que en
la sentencia de Heráclito se llama ”En Panta da la simple indicación de esto, qué es el logoV.
B 50.
Traducción 6 del B 50. de Heid. GA-7, p. 230
(218); Ed. Esp. p. 195: Der
angeführte Spruch des Heraklit (B 50) lautet in der erläuternden Übertragung: »Nicht mich,
den sterblichen Sprecher, hört an; aber seid horchsam der lesenden Lege; gehört
ihr erst dieser, dann hört ihr damit eigentlich; solches Hören ist, insofern
ein beisammen- vor-liegen-Lassen geschieht, dem das Gesamt, das versammelnde
liegen-Lassen, die lesende Lege vorliegt; wenn ein liegen-Lassen geschieht des
vor-liegen-Lassens, ereignet sich Geschickliches; denn das eigentlich
Geschickliche, das Geschick allein, ist: das Einzig-Eine einend Alles.«
B 50.
Traducción 6 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 230 (218); Ed. Esp. p. 195: La
citada sentencia de Heráclito (B 50) suena en la traducción que nos resuena:
“No me
oigan a mí, el hablante mortal; pero estén atentos al Instalar recolector;
oigan-perteneciendo primero a éste,
entonces oirán con ello propiamente; éste Oír es, tan pronto un
acontecer de un Yacer-pres-ente-co-unido (beisammen-
vor-liegen-Lassen), donde lo Total (Gesamt), el Yacer-puesto-re-unido (das
versammelnde liegen-Lassen), pres-enta el Instalar recolector (die
lesende Lege vorliegt); cuando acaece un Yacer puesto, Yace el pres-entar,
acontece su Destino (histórico)
(Geschickliches); porque lo
propiamente Destinado, es el Destino sólo: lo Único-Uno uniendo Todo”
B 50.
Traducción 7 del B 50. de Heid. GA-7, p. 231
(218); Ed. Esp. p. 195, 196: »Nicht mir,
aber der lesenden Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches[12]
west (die lesende Lege): Eines einend Alles. «
B 50.
Traducción 7 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 231 (218); Ed. Esp. p. 195, 196: “No
a mí, pero oigan-pertenezcan al Instalar recolector (lesenden
Lege):
Lo Mismo instala recolecta: esencia (actúa) el Destinar (el Poner recolector):
Uno unificando (uniendo) Todo.”
(Texto griego, francés e inglés, Edición de Burnet)
B 50
:Hippolyte, Rιfutation de toutes les hιrιsies,IX, 9, 1.
Ἡ. μὲν
οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον,
λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον· «οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι» ὁ Ἡ. φησι.
B 50. Traducción al
francés de Burnet.
Il est sage
d’écouter, non pas moi, mais mon verbe, et de confesser que toutes choses sont un.
B 50. Traducción MNA
del francés de Burnet.
Es sabio el
escuchar, no a mí, sino mi verbo, y el confiesar que todas las cosas son una.
B 50. Traducción al
inglés de Burnet.
It is wise to hearken, not to me, but to my Word, and to confess that all
things are one.
B 50. Traducción MNA
del inglés de Burnet.
Es sabio el escuchar, no a mí, sino a mi Palabra, y
confesar que todas las cosas son una
B 50.
MONDOLFO:(Frag. 50) No escuchando a mi, sino a la Razón (logos) sabio es que
reconozcas que todas las cosas son Uno.
B 50.
CAPPELLETI: (Frag. 50) No a mi mismo sino al Logos escuchando, es sabio
confesar que todo es uno.
B 50. MARCOVICH:(Frag. 26) If you have heard [and
understood] not me but the Logos, i fis weise to agree that all things are one.
B 50. MARCOVICH:(Frag.
26) Si habéis oído no a mi sino al Logos, es prudente (menester) convenir
que todas las cosas son uno.
B 50.
Traducción de Snell. En Heid. GA-7, p.199;
Ed. Esp. p. 179.
»Habt ihr nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so
ist es weise, im gleichen Sinn zu sagen: Eins ist Alles.«
B 50.
Traducción MNA de Snell. En Heid. GA-7, p.199; Ed. Esp. p. 179.
“No
tienen que escucharme a mí, sino al Sentido, así es sabio, decir en el mismo
Sentido: Uno es Todo”.
B 50. Trad. C. Eggers Lan. Gredos.
Cuando
se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas
son una.
[Nietzsche ha traducido este fragmento en sus apuntes
para sus clases sobre Los
Filósofos Preplatónicos, de 1871- 76, dando un giro notable de
sentido al final del fragmento y produciendo una interpretación que atraviesa
su filosofía entera y la de muchos grandes pensadores del siglo XX, como
Heidegger. La colocamos con nuestra traducción, pero sugerimos
al lector revisar el capítulo 6 de La filosofía en la época trágica de los
griegos (de 1873) y los argumentos que siguen a continuación luego
de la traducción del fragmento 50 que aparece en Los Filósofos Preplatónicos(1871/ 1876):
“Weise ist, nicht auf mich,
sondern auf den λόγου hörend zu bekennen, eines wisse alles.”
“No a mí, sino lo sabio es reconocer escuchando sobre
el Logos, uno sabe (es el saber de) todo.”
Gesammelte Werke, Vierter
Band, Vorträge, Schriften und Vorlesungen 1871-1876, Die Vorplatonischen
Philosophen / Müsarion Verlag, München, 1921. P. 311.]
[13] M.
Heidegger, Vorträge un Aufsätze
(1954). Gesamstausgabe, Band 7, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000,
p. 223 y 224.
Hemos intentado
una traducción más ajustada al texto de Heidegger pero hemos consultado, para
esta versión, la de Eustaquio Barjau: Conferencias
y Artículos, Capítulo Noveno, LOGOS, (Heráclito, Fragmento 50), Ediciones
del Serbal, Barcelona España, 1994, p.189.
“Der jetzt
geläufige Text lautet: En Panta einai. Das einai ist die
Abänderung der einzig überlieferten Lesung: En
panta eidenai, die man versteht im Sinne von: weise ist es, zu wissen, Alles
sei eins. Die Konjektur einai ist sachgemäßer. Doch wir lassen das Verbum beiseite.
Mit welchem Recht? Weil das “En Panta genügt. Aber es genügt nicht nur. Es bleibt für sich weit mehr der hier
gedachten Sache und somit dem Stil des heraklitischen Sagens gemäß. “En Panta, Eins: Alles, Alles: Eins.”.
[14] “…versuchen wir das Gesprochene Heraklits in unsere Sprache
herüberzusetzen, dann dürfte sein Spruch lauten: »Nicht mir, aber der lesenden
Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches west (die lesende Lege):
Eines einend Alles. «” (Ibid., 230 y 231)
[15] Kirk en su Nota149, da una justificación sobre la pertinencia del fragmento
de Parménides sobre la Identidad y sobre el significado del noein, noein, que
vale la pena colocarla como contraste a las tesis de Heidegger y Gadamer. Kirk
parece objetar la necesidad y autenticidad de uno de los fragmentos más
influyentes en la historia del pensar y a la vez corroborar el que noein, noein,
deba
traducirse no como conocer, sino como pensar.
Dice: “Los editores completan, con frecuencia, el medio verso 8 de 291 con
un fragmento, conocido solo a través de fuentes completamente distintas: 292
Fr.3, Clemente Strom. VI, 23; Plotino V, i, 8 “…to gar auto noein estin te kai einai, ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.” (Pues lo mismo es ser pensado y ser).
Si se traduce así (otros traducen:
"Pensamiento y ser son lo mismo"), parece que podría encajar aquí; la
cita 239, I muestra que Parménides explicita consideraciones sobre lo que puede
ser pensado, no precisamente sobre lo que puede ser conocido, en contexto
argumentativo contra la vía negativa. Pero, de ser así, extraña que ni
Simplicio ni Proclo lo citen al final de 291 y es difícil de entender la
contribución que añade al razonamiento de 291, 6-8. (Si noein significara "conocer" aquí, como e. g. cree C. H. Kahn (Rewiew of Metaphysics 22 (1968-9), 700-24), es posible entonces que la cita 292 fuera
simplemente una manera distinta de expresar la 291, 7-8. Pero Parménides
utiliza noein en paralelo con simples verbos de decir (293, I; 296, 8 (cf. anonumon, 296, 17) y, por tanto, debe traducirse por "pensar".” P.
52.
En otro lugar Parménides hace
una referencia expresa a este sentido de la identidad del pensar noético y el
percibir sensible que estimamos pertinente citarla para corroborar no sólo la
tesis de Heidegger y Gadamer, sino el sentido fundamental que vincula al sofos
con el logos y lo hen-panta que queremos destacar. El fragmento 16 de
Parménides, que proviene de Teofastro, de sensu, 1 ss., (DK 28 a 46), dice así:
“…τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.” to gar aisqanestai kai to jronein
wV tauto legei.” “…Porque lo más abundante constituye
el pensamiento” —pues considera como igual la percepción y el pensamiento—.” Ibíd. p. 73.
(Nuestra traducción: “…pues lo pleno es el pensar-activo.” Pues llaman igual a
la percepción-sensorial y el pensamiento-intelectivo”). Para Diels el fragmento
concluye en “νόημα.”, para Kirk incluye el texto
completo que citamos y más.
[16] Ponemos el texto completo, al final por su extensión, (véase nota v)
de la interpretación hegeliana de la identidad de ser y pensar en Heráclito (no
en Parménides) por su importancia histórica para la tradición de
investigaciones heraclíteas pero, sobre todo, por su importancia filosófica
para la interpretación de la filosofía de Heráclito, la de Hegel y la filosofía
misma. No hemos encontrado investigaciones que adviertan este rasgo decisivo de
su pensar, la traducción es nuestra y la acompañamos de dos notas aclaratorias
sobre el vínculo con el pensar de la sentencia de la Identidad:
[17] 1-. Dass allgemeine Princip. Diesser kühne
Geist hat zuerst das tiefe Wort gesagt: “ Das Sein ist nicht mehr als das Nichtehn,”
es ist ebenso wenig; oder “Sein und Nichts sei dasselbe,” das Wesen sei die
Veränderung. Das Wahre ist nur als die Einheit Entgegengefester”; George
Wilhem Friedrich Hegel´s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
herausgegeben von D. Karl Ludwig Michelet. Erster Band, Berlín 1833, Verlag von
Dunkler und Humblot. Pág.332, Traducción, Mauricio Navia A.
[18] (Se recomienda al lector revisar sobre este punto: La filosofía en la Época Trágica de los
Griegos, cap. 6 y Los Filósofos
Preplatónicos, de Nietzsche; y Logos,
El Fragmento 50 de Heráclito, en Beiträge
und Vorlessung, Conferencias y Artículos, así como el Tomo 55, de la
Edición de las Obras Completas de Heidegger).
[19] El semestre A-2013 del Doctorado en filosofía de la Universidad de los
Andes dicté un curso sobre este fragmento. En parte este escrito recoge
diversos resultados que surgieron en clases. Uno de ellos es el hallazgo que
tuvo en profesor Edgar Guzmán, entonces alumno del doctorado al subrayar y
preguntar por qué se decía andras, andraV, y
no anthropos, anqropoV, en el fragmento 35.
[20] B 41εἶναι γὰρ ἓν
τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
B 41. Diels. In Einem besteht die Weisheit, die Vernunft zu erkennen,
als welche alles und jedes zu lenken weiß.
Traducción de Diels. B 41. En lo único consiste lo sabio, en reconocer la
Razón, y cada vez saber dirigir todo a través de todo.
Traducción M.N.A. B 41. Pues Uno es lo sabio, conocer el gnomen, γνώμην,
por la cual Todo es piloteado a través de Todo.
[21] “Der erste anfängliche Denker heisst Anaximander. / Die beiden anderen
und mit ihm die einzigen sind Parmenides und Heraklit. P 2.
“El
primer pensador inicial se llama Anaximandro. / Los otros dos, y con él los
únicos, son parménides y Heráclito”.
Anaximander, Parmenides und Heraklit sind die einzigen
anfänglichen Denker. Sie sind es nicht deshalb, weil sie das abendländische
Denken eroffnen und beginnen. Schon vor ihnen “gibt” es Denker. Jene sind anfängliche
Denker, weil sie den Anfang denken. Der Anfang ist das in ihrem Denken
Gedachte.”. P 10.
“Anaximandro
Parménides y Heráclito son los únicos pensadores iniciales. Ellos son esto no
porque con ellos se abra y empiece el pensamiento occidental. Ya antes de ellos
“hay” pensadores. Estos son los pensadores iniciales, porque ellos piensan lo
Inicial. Lo inicial es lo que en sus pensamientos es pensado.”
M. Heidegger, Gesamstausgabe, Band 54, Parménides, Freiburg Vorlesung
1942/43, Wintersemester, Vittorio
Klostermann GmbH. Frankfurt am
Main . 1982, Auflage
1992.
[22] B 93. “ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει”.
Diels. B 93. Der Herr, der das Orakel in Delphi
besitzt, sagt nichts und birgt nichts, sondern er deutet an. Traducción
Diels: B 93. “El señor, cuyo oráculo está situado en Delfos, no dice y no
aculta, sino él señala.
Traducción
M.N.A.: B 93. “El señor-varón, cuyo oráculo se mantiene en Delfos, no dice no
oculta sino señala”.
[23] Si bien se ha señalado que no es de Heráclito la afirmación del todo
fluye, panta rei - panta rei - efectivamente si aparece señalado el asunto en la afirmación de que
sobrefluyen - epirei - otras aguas en el fragmento…
[24] B 93 ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς,
οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
El señor, cuyo
oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta sino indica.
[25] Fragmentum
B 42 Ὅμηρος ἄξιος ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ Ἀρχίλοχος ὁμοίως
[26] Fragmentum
B 56 ἐξηπάτηνται οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως Ὁμήρωι, ὃς
ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων. ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας
κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα
ἀπολείπομεν, ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾽ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν
[27] Fragmentum
B 105 ἀστρολόγον τὸν Ὅμηρον.
[28] Fragmentum B 106 (Ἡσίοδος ἠγνόει) φύσιν ἡμέρης
ἁπάσης μίαν οὖσαν.
[29] B 127 para
Mondolfo y Walzer quienes no lo colocan entre los fragmentos dudosos, falsos o
falsificados.
[30] Fragmentum B 40 πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ
Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
[31] B 129. Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ
ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην,
κακοτεχνίην.
Diels. B 129. Pythagoras, des Mnesarchos Sohn, hat von allen Menschen am
meisten sich der Forschung beflissen, und nachdem er sich diese Schriften
auserlesen, machte er daraus eigene "Weisheit : Vielwisserei, Rabulisterei.
Traducción de
Diels. B 129 Pitágoras, el hijo de Mnesárco, se ha dedicado a la investigación,
entre todos los hombres, al máximo, y por ello él eligió estos escritos,
haciéndolos él por ellos su “sabiduría” propia: Muchos saberes,
Insignificancias.
Nuestra traducción: B 129. El hijo de
Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al
indagar (ἱστορίην - testimoniar-experimentador) al
máximo sobre el todo (μάλιστα πάντων), más que los hombres, pero
examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο) como sabiduría propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala).
Kirk ha coincidido con Diels al considerar a este fragmento (el B
129) como dudoso, falso o falsificado aduciendo las siguientes razones: “Nota 1
al texto griego sobre 256 Heráclito, Fr. 129, Diógenes Laercio, viii 6: 1 En
lugar de nuestra corrección ταύτα, los manuscritos registran ταύτας τὰς συγγραφὰς "estos escritos". Pero es difícil imaginarse una
referencia anterior a libros específicos; la frase no suena a Heráclito,
destruye el ritmo de la sentencia y es dudoso que ἐκλεξάμενος pueda significar "hizo una selección de/a partir de",
según se interpreta a partir de la lectura de los manuscritos. Es probable que
las palabras procedan de un lector deseoso de encontrar una prueba de que Pitágoras
escribió un libro. Léase ταύτα en el
sentido de "estas cualidades", como
una anticipación de σοφίην κτλ. 256 “Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación
científica por encima de todos los hombres y, tras hacer una selección de estos
escritos, se hizo su propia sabiduría, que fue, en realidad, diletantismo y
extravagancia”. G.
S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, Los Filósofos Presocráticos, Historia Critica
con Selección de Textos, Parte I y II,
Editorial Gredos, Primera Edición en Ingles 1957 y última, corregida,
1983. Parte II, p. 9.
Kirk ha puesto otra nota relevante en relación a estos dos
fragmentos de Heráclito sobre Pitágoras, el B40 y el B 129 en relación al
fragmento B 35 que vale la pena escucharla pues no sólo subraya la radicalidad
de la crítica a Pitágoras sino la tergiversación del significado del indagar- investigar
(testimoniar lo experimentado): “Nota. En 256 se describe irónicamente a
Pitágoras como un exponente ejemplar de la practica ávida y critica de la
investigación característica de los intelectuales jonios y que Heráclito no
desprecia (cf. fr.35: "Los hombres que aman la sabiduría (φιλοσόφους)
deben ser investigadores sobre muchas cosas"). Su investigación consistía simplemente
en seleccionar y explotar, de un modo muy personal, las habilidades que
encontraba en otros. El tercer elemento de la triada, que le sirve de culmen,
la bellaquería, socava, en mayor medida, el crédito de los dos primeros: su
sabiduría era falsa, su plurisciencia carecía de inteligencia (255). .Sugiere
la cita 256 (B 129) que Pitágoras se hizo pasar por un practicante de ἱστορίην, investigación, o fue considerado, en cualquier caso, bajo este
prisma por el vulgo? O proclamó, tal vez, que era un "amante de la
sabiduría" (cf. de nuevo Heráclito fr. 35)? Ion, que escribió en la mitad
del siglo v, evoca, en 258, las palabras de Heráclito en 256. Parece más
inclinado a considerar a Pitágoras como un verdadero sabio y a aceptar la
doctrina de la otra vida, que le atribuye. También Herodoto alude a la cuestión
de si Pitágoras fue un charlatán, debido tanto a su ambigua elección de palabras
en 257 ("no el menos vigoroso de sus sabios") como al contexto
del pasaje (que retrata a Salmoxis como un bribón).” Ibíd., p. 10 y 11.
[32] Colocamos el texto completo: τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν
τοῖς περὶ φύσεως, [983b][1] ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν
τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι
λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας: ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ
νῦν: [5] ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον
πιστεύσομεν. τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν
ἀρχὰς εἶναι πάντων: ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ
εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν [10] οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι
μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ
τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ
σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς
ἢ μουσικὸς [15] οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν
τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν: ἀεὶ γὰρ εἶναί
τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι
πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ [20] πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ
Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ'
ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναἰ, λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν
τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν τὸ δ' ἐξ
οὗ γίγνεται, τοῦτ' ἐστὶν [25] ἀρχὴ πάντων- (Metafísica, A, 983b 1 a 25)
[33] B 121. ESTR., XIV 25: ἄξιον Ἐφεσίοις ἡβηδὸν ἀπάγξασθαι πᾶσι καὶ τοῖς ἀνήβοις
τὴν πόλιν καταλιπεῖν, οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες·
ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ μετ᾽ ἄλλων.
Diels. B 121.
Recht täten die Ephesier, wenn sie sich alle Mann für Mann auf hängten und den
Unmündigen ihre Stadt hinterließen, sie, die Hermodoros, ihren wackersten Mann,
aus der Stadt gejagt haben mit den Worten: Von uns soll keiner der wackerste
sein oder, wenn schon, dann anderswo und bei andern.
Traducción
Diels B 121. Correctamente merecen los efesios, el que ahorquen a todos los
varones por (un) varón, y abandonen la ciudad a los impúberes, ellos, que a
Hermodoro, su más-útil varón, lo habían expulsado de la ciudad con estas
palabras: Con nosotros no haya ninguno que sea el más-útil sino, si así fuese,
entonces lo sea en otra parte y con otros.
Traducción
M.N.A.: Merecerían los efesios ser ahorcados todos, y abandonar en la ciudad a
los impuberes, ellos que desterraron a Hermodoro, el varón más- útil entre
ellos, diciendo: 'Ninguno de nosotros sea el único más-útil, si no, lo sea en
otro lado y con a otros'.
[34] B 112. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν
ἐπαίοντας.
Diels. B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht
darin, die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhörend.
Traducción Diels:
B 112. El pensar es la más grande virtud, y por ello la sabiduría consiste, en
decir la verdad y tomarla según la naturaleza, escuchando sobre ella.
Traducción
M.N.A.: “la más
excelente virtud es el pensar-sabio, y el decir la verdad sabia y producirla
según la naturaleza de cada-ente”
[35] B 105. (119 Anm.) Schol. Hom. AT zu S 251.
astrologon jesi ton Omhron kai en oiV jesi
moiran d ou tina jhmi pejigmenonemmenai andrwn
105. Homer sei ein Astrologe gewesen, schließt Heraklit aus dieser
Stelle (Ilias. 18, 251) 'Auch wurden in
einer Nacht sie geboren` und aus (6, 478) 'Nie, so mein ich, entrann von den
Sterblichen einer dem, Schicksal.
[36] B 69. qosiwn
toinon tiqhmi ditta eide. τὰ μὲν τῶν ἀποκεκαθαρμένων παντάπασιν ἀνθρώπων, οἷα ἐφ᾽ ἑνὸς ἄν ποτε γένοιτο σπανίως, wV jesin H., h tinwn oligwn euariqmetwn andrwn. ta d enula ktl.
[37] “Y estoy seguro que por este tipo de
procedimiento, de ningún modo sé por qué se genera el uno, ni tampoco,
en una palabra, porqué cualquier otra cosa se genera, perece o es. Más bien
ensayo a la aventura por mí mismo,
cualquier otro procedimiento, pero con ése no quiero saber nada” (Fedón 96 a, y
97 c).
[38] Ponemos como referencia nuestra traducción, la de H. Diels, la de
Nietzsche y la de Heidegger: Simplic. Phys. 24, 13 (vgl. A 9).
“A...archn...eirhke twn ontwn to apeiron...ex
wn de h genesiV esti toiV ousi, kai ten jqoran eiV tauta ginesqai kato to
crewn. didonai gar auta dikhn kai tisin alleloiV thV adikiaV kata thn tou cronou taxin.”
Una
traducción literal quedaría así: “A…el Arjé…sobre los entes es el Apeiron…desde
y de dónde es el llegar a ser de los entes, y donde su perecer mismo llega a
ser según la necesidad. Pues por ello mismo son juzgados y se dan culpa unos a
otros por sus injusticias según la
disposición del tiempo.”
Traducción de
H. Diels: “Anfang un Ursprung der seinden Dinge ist das Apeiron (das
grenzlos-Unbestimmbare). Woraus
aber das Werden ist den seinden Dingen, in das hinein geschicht auch ihr
Vergehen nach der Sculdigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und
Busse für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.” H. Diels Die Fragmente
der Versokratiker, Grihisch und Deutsch, Herausgegeben von Ealther Kranz,
Wiedeman, Dublin/Zurich, 1968, 1º edición, 1903, p. 89;
Nuestra traducción de H. Diels. “El Inicio y Origen (arjén, archn) de la entidad de las cosas (ton
onton, twn ontwn) es el
Apeiron (to apeiron) (lo ilimitado-indeterminado). Pero
desde dónde (ex on de he, ex wn
de h) es el Devenir
(génesis, genesiV) de la entidad de las cosas (tois
ousi, toiV ousi), hacia allí acaece (tauta ginesthai, tauta ginesqai) también su perecer (kai ten pthoran, kai ten jqoran ), según la necesidad (kata to khreon, kato to crewn); ya que se pagan unos a otros (allelois, alleloiV) justo (diken, dikhn) castigo y culpa (kai tisin, kai tisin) por sus injusticias (adikias, thV adikiaV) según la disposición (taxin, taxin.) del tiempo (khronou, cronou)”.
Traducción
de Nietzsche: »Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu
Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre
Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.« Kritisch Studien Ausgabe, Bd. 1, p. 818. Berlín Walter
de Gruyter, 1967, (WW. Bd. X, S. 26).
Nuestra
traducción de Nietzsche del alemán: "De donde las cosas tienen su
surgimiento (Entstehung) hacia allí deben ellas también perecer (zu Grunde
gehen), según la Necesidad (nach der Norwendigkeit); porque ellas deben pagar
su culpa (Buße) y ser juzgadas por sus Injusticias (Ungerechtigkeit), conforme
(gemäß) al Orden del Tiempo (der Ordnung der Zeit."
Heidegger ha observado y pensado con cuidado los términos propios del
fragmento y coincidecon la filosogía actual en torno al lugar del inicio y del
final del fragmento; y luego de diversos argumentos filosóficos sólo admite
estas palabras como lo propiamente dicho por Anaximandro:
kato to crewn. didonai gar auta dikhn kai
tisin alleloiV thV adikiaV
1º traducción
de Heidegger siguiendo a Diels: “…nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen
einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit”. P. 353.
“…según la
necesidad; pues ellas pagan unas a otras culpa y castigo por sus injusticias”.
2º traducción de
Heidegger: “…entlang dem Brauch; gehören
nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des UnFugs”. P. 372.
“…a lo largo
de la carencia; es decir, pertenece dejar ello junto y con ello apreciar uno
con el otro (en la torsión) de lo in-juntable.”
M. Heidegger, Gesamstausgabe, Band 5, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Mein, 1967, Holzwege, Der
Spruch des Anaximander.(1938, 1946). P. 353 y 372.
[39] B 129. Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
Diels. B 129. Pythagoras, des Mnesarchos Sohn, hat von allen Menschen am
meisten sich der Forschung beflissen, und nachdem er sich diese Schriften
auserlesen, machte er daraus eigene "Weisheit : Vielwisserei, Rabulisterei.
Traducción de
Diels. B 129 Pitágoras, el hijo de Mnesárco, se ha dedicado a la investigación,
entre todos los hombres, al máximo, y por ello él eligió estos escritos,
haciéndolos él por ellos su “sabiduría” propia: Muchos saberes,
Insignificancias.
Nuestra
traducción: B 129. El hijo de Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al indagar (ἱστορίην -
testimoniar-experimentador) al máximo sobre el todo (μάλιστα πάντων), más que los hombres,
pero examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο) como sabiduría
propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala).
[40] “Das große Wort, das (hen diapheron eautô) en diajeron eauto (das Eine in sich selber
unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das
Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie”.
[41] Διότι πρέπει (διά να σου απαντήσω) να ερευνήσωμεν
πέρα πέρα και να εύρωμεν την αιτίαν, διά την οποίαν υπάρχει γένεσις
και φθορά. Εγώ λοιπόν, προκειμένου διά το ζήτημα τούτο, αν επιθυμής,
θα σου εκθέσω τουλάχιστον όσα έπαθα εγώ ο ίδιος· έπειτα, αν κανέν από
όσα θα είπω ήθελε σου φανή ωφέλιμον, διά να πεισθής περί εκείνων, τα
οποία λέγεις, μεταχειρίσου το.
Αλλ' επιθυμώ βεβαίως, είπεν ο Κέβης.
Άκουε λοιπόν, είπεν ο Σωκράτης, διότι θ' αρχίσω. Εγώ λοιπόν,
εξηκολούθησεν ο Σωκράτης, Κέβη, όταν ήμην νέος με υπερβολικήν ζέσιν
επεθύμησα ν' αποκτήσω εκείνην την επιστήμην, την οποίαν ονομάζουν
ιστορίαν της φύσεως. Διότι μου εφαίνετο ότι είναι υψηλόν πράγμα να
γνωρίζω του κάθε πράγματος τας αιτίας, διατί δηλαδή γίνεται κάθε
πράγμα (acción), διατί καταστρέφεται και διατί υπάρχει·(Fedón, (95e 1 al 96a 8)
[i] “Eine
intellektuelle Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des
Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit, aus Fülle des Daseins? Gibt es
vielleicht ein Leiden an der Überfülle selbst? Eine versucherische Tapferkeit
des schärfsten Blicks, die nach dem Furchtbaren verlangt, als nach dem Feinde, dem würdigen Feinde, an
dem sie ihre Kraft erproben kann? an dem sie lernen will, was »das Fürchten«
ist? Was bedeutet, gerade bei den Griechen der besten, stärksten, tapfersten
Zeit, der tragische Mythus?
Und das ungeheure Phänomen des Dionysischen? Was, aus ihm geboren, die
Tragödie? - Und wiederum: das, woran die Tragödie starb, der
Sokratismus der Moral, die Dialektik, Genügsamkeit und Heiterkeit des
theoretischen Menschen - wie? könnte nicht gerade dieser Sokratismus ein
Zeichen des Niedergangs, der Ermüdung, Erkrankung, der anarchisch sich lösenden
Instinkte sein? Und die »griechische Heiterkeit« des späteren Griechentums nur
eine Abendröte? Der epikurische Wille gegen den Pessimismus nur eine Vorsicht des Leidenden?
Und die Wissenschaft selbst, unsere Wissenschaft - ja, was bedeutet überhaupt,
als Symptom des Lebens angesehn, alle Wissenschaft? Wozu, schlimmer noch, woher - alle Wissenschaft?
Wie? Ist Wissenschaftlichkeit vielleicht nur eine Furcht und Ausflucht vor dem
Pessimismus? Eine feine Notwehr gegen - die Wahrheit? Und, moralisch geredet, etwas wie Feig- und
Falschheit? Unmoralisch geredet, eine Schlauheit? O Sokrates, Sokrates, war das
vielleicht dein Geheimnis?
O geheimnisvoller Ironiker, war dies vielleicht deine - Ironie?” - -F.
Nietzsche,
[ii] B 32 ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.
B 32 Diels. Eins, das
allein Weise, will nicht und will doch auch wieder mit Zeus Namen benannt
werden.
Traducción Diels: B 32 Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere también
de nuevo ser nombrado con el nombre de Zeus.
Traducción M.N.A.: Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere llamarse
con el nombre de Zeus.
B 41 εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
Diels: B 41. Diels. In Einem besteht die Weisheit, die Vernunft zu
erkennen, als welche alles und jedes zu lenken weiß.
Traducción Diels:
En lo uno consiste lo sabiduría, en conocer la Razón, según la cual todo y cada
uno es gobernado.
Traducción M.N.A.: B 41. Pues Uno es lo sabio, conocer el gnomen, γνώμην,
por la cual se pilotea Todo a través de Todo.
B 50 οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.
Diels. B 50. Habt ihr nicht mich, sondern das Wort vernommen, ist es
weise zuzugestehen, daß alles eins ist.
Traducción Diels:
No tienen a mí, sino escuchen la Palabra, es sabio confesar, que todo es uno.
Traducción
M.N.A.: B 50. No a mí, sino escuchando al logos lo sabio es decir conforme (a
él:) Uno-Todo.
B 56 ἐξηπάτηνται οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως Ὁμήρωι,
ὃς ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων. ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας κατακτείνοντες
ἐξηπάτησαν εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν, ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν
οὔτ᾽ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν.
Diels: B 56. Die Menschen lassen sich über die Kenntnis
der sichtbaren Dinge ähnlich zum besten halten wie Homer, der doch weiser war
als die Hellenen allesamt. Ihn foppten nämlich Jungen, die der Läusejagd oblagen,
indem sie ihm zuriefen: alles was wir gesehen und gegriffen , lassen wir da ;
was wir aber nicht gesehen und nicht gegriffen, das bringen wir mit.
Traducción Diels:
B 56. “Se dejan engañar los hombres sobre el conocimiento de las cosas que se
perciben, pareciéndose a Homero, que era el más sabio de todos los Helenos. A
aquél pues unos niños que mataban a sus piojos le engañaron al decirle. todo
los que vimos y tomamos, a estos los dejamos allí; a los que no vimos y no
tomamos, estos traemos con nosotros.”
Traducción M.N.A.: “los hombres se dejan engañar acerca del conocer de lo
que aparece pareciéndose a Homero, que había llegado a ser el más sabio de
todos los Helenos. A aquel, pues, unos niños que mataban sus piojos le
engañaron al decirle; a cuanto vimos y tomamos, a estos abandonamos, a cuantos
no vimos ni tomamos, a estos portamos”.
B 83. ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει
καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν.
Diels: B 83. Der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Äffe erscheinen
in Weisheit Schönheit und alle/in andern.
Traducción Diels:
B 83. “El Hombre más sabio parecerá siendo comparado frente a Dios como un mono en sabiduría, en belleza y en
todo lo otro.”
Traducción
M.N.A.: “Los hombres más sabios parecen frente a Dios monos en sabiduría en
belleza y en todo lo otro”.
B 108 ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν
ἐστι πάντων κεχωρισμένον.
B 108. Keiner von allen, deren Worte ich vernommen, gelangt dazu zu erkennen,
daß die Weisheit etwas von allem abgesondertes ist.
Traducción Diels:
Ninguno de todos, de quienes he escuchado sus palabras, reconoce con ellas al
punto, que lo sabio es algo ajeno de todo.
Traducción
M.N.A.: B 108. A cuantos he oído sus Logos, ninguno llega a reconocer esto
mismo, que lo sabio es algo diferente del Todo.
B 112 σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν
ἐπαίοντας.
Fragmentum B 118 αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη
B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht darin,
die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhörend.
Traducción Diels:
B 112. El pensar es la mayor virtud (mérito, privilegio), y la sabiduría
consiste por ello, en decir la Verdad y tomarla según la naturaleza,
escuchándola desde ella”
Traducción
M.N.A.: B 112. El pensar-sabio es la máxima virtud, y lo sabio es decir la
verdad, y producirla según la naturaleza de cada ente.
B 118 αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη
Diels: B 118. Trockner Geist: weiseste und beste Seele.
Traducción Diels:
“El espíritu seco: la más sabia y mejor alma.
Traducción M.N.A.
B 118. “El alma seca es la más sabia y la excelente.”
[iii] B 2. διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι, τουτέστι
τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν
ἔχοντες φρόνησιν.
B 2. Darum ist's
Pflicht dem Gemeinsamen zu folgen(, τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός). Aber obschon das Wort allen gemein ist, leben die meisten doch so, als
ob sie eine eigene Einsicht hätten.
Traducción Diels:
“Por ello es obligatorio seguir a lo General(, τουτέστι τῶι κοινῶι·
ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός). Pero aunque la Palabra es general a todos, viven la mayoría aún así,
como si tuviesen un discernimiento propio.”
Traducción
M.N.A.: “por eso hay que seguir lo General (, esto es lo común. Pues lo General
es lo común). El Logos es siendo lo General pero la mayoría viven como si
tuviesen un pensamiento individual.”
Nota. El texto
aceptado por Diels y otros, (Markovich, Colli, etc.) excluye en su traducción
parte del fragmento (τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός.). Nosotros lo traducimos para
conocimiento del lector, pero coincidimos con ellos en lo problemático del uso
que el termino koinoi y koinos (κοινῶι, κοινός)
tiene aquí y, si no se opone, al menos se distingue de xynos (ξυνὸς). Sobre
esta distinción véase en la traducción de los
fragmentos de Heráclito por Giorgio Colli, la distinción entre koinon y coinon
(Pág. 156), La sabiduría griega, III, Heráclito, 1980, Editorial Trotta, 2010,
Madrid.
B 7. εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο,
ῥῖνες ἂν διαγνοῖεν.
Diels: B 7. Würden alle Dinge zu Hauch, würde man sie mit der Nase
unterscheiden,
Traducción Diels: “Si todas las cosas se hiciesen humo, ellas se harían distinguir
con la nariz.”
Traducción M.N.A.: “Si todos los entes llegaran a ser humo, las narices
sabrían distinguirlas.”
B 16. τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;
B 16. Wie kann einer verborgen bleiben vor dem, was nimmer untergeht.
Traducción Diels: “Cómo podría uno permanecer oculto de aquello que nunca
se hunde”
Traducción M.N.A.: “Cómo podría acultarse de aquello que nunca se oculta”
B 17. οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν,
ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι.
B 17. Denn viele hegen nicht solche Gedanken nach alledem, was ihnen begegnet,
noch verstehen sie, wenn man sie belehrt; aber sie bilden es sich ein.
B 17. Traducción
Diels: “Pues muchos no conservan aquellos pensamientos sobre todo aquello, que
ellos encuentran, aún no las comprenden cuando se les ha enseñado; pero ellos
se las figuran por sí.”
B 17. Traducción
M.N.A.: “Pues no es pensable aquello mismo para los muchos, (aún) cuando se lo
encuentran, tampoco lo conocen cuando son enseñados, pero opinan desde sí
mismos”.
B 40. πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς
τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
B 40. Vielwisserei
lehrt nicht Verstand haben. Sonst hätte Hesiod es gelernt und Pythagoras,
ferner auch Xenophanes und Hekataios.
B 40.
Traducción Diels: “Muchos saberes no enseñan a tener intelecto. Si no le habría
enseñado a Hesíodo y Pitágoras, también a Jenófanes y Hecateo”.
B 40.
Traducción M.N.A.: “Muchos saberes no enseñan a pensar. Pues se lo habría
enseñado a Hesíodo y Pitágoras del mismo modo a Jenófanes y a Hecateo”.
B 104. τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται
ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι <οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί>.
B 104. Denn was ist ihr
Sinn oder Verstand? Straßensängern glaubensie und zum Lekrer haben sie den Pöbel.
Denn sie wissen nicht, daß die meisten schlecht und nur wenige gut sind.
B 104. Traducción Diels: “¿Cuál es
su sentido o intelecto? Se creen cantantes de calle y tienen como
maestro a la muchedumbre. Puesto que ellos no saben, que la mayoría es mala y
sólo pocos son buenos”.
B 104. Traducción M.N.A.: ¿Pues cuál es su propio pensamiento y
sentimiento?; Se creen el espíritu de los aedos y su maestro a la muchedumbre,
no saben que “los muchos son malos, pocos los buenos”.
B 112. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν
ἐπαίοντας.
B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht darin,
die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhörend.
B 112. Traducción Diels:
“El pensar es la máxima virtud, y por ello lo sabio consiste en decir la verdad
y tomarla según la naturaleza, escuchándola a ella.
B 112. Traducción
M.N.A.: “El pensar-sabio es la máxima virtud, y decir la verdad sabiamente y
obrar escuchando (percibiendo, atendiendo, prestando atención, dando
oídos) según la naturaleza”.
B 113. ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν.
B 113. Gemeinsam ist allen das Denken.
B 113. Traducción Diels:
“Lo general está en todo el pensar”.
B 113. Traducción
M.N.A.: “Lo general es todo lo pensable”.
B 114. ξὺν νῶι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις,
καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·
κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.
114. Wenn man mit Verstand reden will, muß man sich wappnen mit diesem
allen Gemeinsamen wie eine Stadt mit dem Gesetz und noch stärker. Nähren sich
doch alle menschlichen Gesetze aus dem einen göttlichen. Denn es gebietet,
soweit es nur will, und genügt allem und siegt ob allem.
B 114. Traducción Diels:
“Cuando quieren hablar con entendimiento, deben armarse con aquello general a todos, como una
ciudad con la ley y aún más fuerte. Pues todas las leyes humanas se nutren de
la única divina. Puesto que es otorgada,
en la medida en que ella sólo quiere, y satisface a todos y vence sobre todos.”
B 114. Traducción
M.N.A.: “Aquellos que hablan con el pensamiento, es necesario que se armen con
lo general a todos, como una ciudad con la ley, y mucho más armados. Pues todas
las leyes de los hombres son alimentadas por una, la divina. Pues el poder de
la misma manda lo que quiere y satisface a todos y los sobre lleva a ser.
B 116. ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν.
B 116. Allen Menschen ist es gegeben sich selbst zu erkennen und klug zu
sein.
B 116. Traducción Diels. “A todos
los hombres les está dado conocerse a sí mismo y ser sensatos”.
B 116. Traducción M.N.A.: “Todos los hombres
son capaces de conocerse a sí mismos y pensar-sabiamente
[iv] Gadamer, dice, en El Inicio de la Filosofía Occidental, Edit. Paidos
Estudio, Barcelona España, 1995,: “Nosotros traducimos este término con
“pensar” pero debemos recordar que su significado primario no es el de
pensamiento racional sino el de “percibir mentalmente”, no es un preguntarse
qué es esto, sino afirmar que hay algo…que es propio del ser manifestarse en
algo cuya existencia es percibida de forma inmediata” (p. 112); “He traducido
noein de un modo tradicional con el término “pensar”, pero no hay que olvidar
que resulta completamente incompensible si no se lo entiende en su verdadero
significado, que es, encontrar algo, percibir que hay algo, como sucede en el
olfatear de los animales, al cual se refiere precisamente la etimología del
término noein. El sentido de la inmediatez de este término es fundamental para
toda la argumentación del poema (de Parménides). Si no se comprende esto, no se
puede ni siquera la afirmación parmenidea sobre la inseparabilidad del ser y el
pensar: sólo en la medidad que existe la evidencia – es decir la percepción
intelectual del noein – de que hay algo, el ser existe, está presente. Si
usamos un término de la escolástica se podría decir que el problema planteado
es el de la “haecceidad”. Nos encontramos de nuevo con este problema en la
filosofía de Heidegger, pero podemos verlo ya mucho antes en el noein de
parménides, y también en Aristóteles que pone en relación noein y tynchánein,
encontrar: la inmediatez del percibir en la que no hay ningún sentido de
distanciamiento entre el percibir y lo percibido...cuando intervienen las
palabras y los conceptos, cuando comienza la argumentación, entonces comienza
la “destrucción” de esta inmediatez”. (p. 118 y 119);
M. Heidegger, Identität und Differenz, Der Satz von Identität,
Gesamstausgabe, V 12, p. 18.
“La llamada de la
identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde el ser de lo ente toma voz
por vez primera y propiamente dentro del pensamiento occidental, en Parménides,
allí habla τὸ αὐτό, lo idéntico, en un sentido casi excesivo. Una de las frases
de Parménides dice así:
τὸ γὰρ αὐτό νοεῖν ἐστίν
τε καὶ εἶναι.
«Lo mismo es en
efecto percibir (pensar) que ser.»
Aquí, lo distinto,
pensar y ser, se piensan como lo mismo. Qué quiere decir esto? Algo totalmente
distinto respecto a lo que solemos conocer como enseñanza de la metafísica, a
saber, que la identidad pertenece al ser. Parménides dice que el ser tiene su
lugar en una identidad. ¿Qué significa aquí identidad? ¿Qué quiere decir en la
frase de Parménides la palabra τὸ αὐτό, lo mismo? Parménides no nos da ninguna
respuesta a esta pregunta. Nos sitúa ante un enigma que no debemos esquivar.
Tenemos que reconocer que en la aurora del pensar la propia identidad habla
mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que
afirma que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se
pertenecen mutuamente. Sin darnos cuenta, acabamos de explicar τὸ αὐτό, lo
mismo. Interpretamos la mismidad como mutua pertenencia. No hace falta ir muy
lejos para representar esta mutua pertenencia en el sentido de la identidad tal
y como fue pensada osteriormente y
resulta generalmente conocida. ¿Qué podría impedírnoslo? Nada menos que la
propia frase que leemos en Parménides, puesto que dice otra cosa, a saber: el
ser tiene su lugar —con el pensar— en lo mismo. El ser se halla determinado, a
partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad
pensada posteriormente en la metafísica, es representada como un rasgo del ser.
Por lo tanto, a partir de esta identidad representada metafísicamente no
podemos pretender determinar la que enuncia Parménides. La mismidad de pensar y
ser que habla en la frase de Parménides, procede de más lejos que la identidad
determinada por la metafísica a partir del ser y como un rasgo de éste.
La palabra rectora de la frase de
Parménides, τὸ αὐτό, lo mismo, permanece oscura. Dejémosla en la oscuridad.
Pero al mismo tiempo dejemos que nos dé una señal la frase a cuyo principio se
encuentra la palabra.” (p. 6).
[v] “Está aún faltando por considerar, que Relación (Logos) da Heráclito a esta
Esencia (del Mundo, de lo que es) con la Conciencia,
con el Pensar. Su Filosofía tiene en su totalidad el Modo de una filosofía de
la naturaleza; es cierto que el Principio es lógico, pero en su modo naturalista
concebido como el Proceso de la Naturaleza general. ¿Cómo llega el logoV a la Conciencia? ¿Cómo se
relacionan para él las Almas individuales?
Yo los conduciré a estos detalles aquí; está dicho lo verdadero de la
Verdad en un Modo bello, ingenuo, infantil, - aquí (está) lo General y la
Unidad de la Esencia de la Conciencia y los Objetos y la Necesidad de la
Objetividad.
En lo que
respecta a las declaraciones sobre el Conocimiento se conservaron aún muchos
fragmentos de Heráclito. Va con su Principio, que todo lo que es, igualmente no es, inmediatamente enseguida,
pues el aclara, que la Certeza sensible no tiene ninguna Verdad. Porque
precisamente él es conocido, para aquello que es, como ente; - esto Conocido es aquel, para quien sostiene
algo, que de hecho precisamente no es. Este Ser inmediato no es el Ser
verdadero, sino la Mediación absoluta, el Ser pensado, el Pensamiento, - y el Ser toma aquí la Forma de la Unidad.
“Muerte es, lo que vemos despiertos, pero lo que vemos dormidos sueño ”, porque,
tan pronto nosotros vemos, se configura
algo persistente, firme. Heráclito dice sobre la Percepción sensible
en este respecto: “malos testigos son los ojos y los oídos para las personas,
si tienen almas bárbaras. La Razón (logoV) es el juez de la Verdad, pero no la próxima
mejor (upoiosdepoth), sino solamente la divina,
la general ”, (es) esta medida, este ritmo, que a través de la Esencia
atraviesa el Todo. Por ello esto es la Necesidad absoluta, ser en la Conciencia
lo Verdadero, - pero no cada Pensar
sobre cualquier asunto, que va a lo Particular, en cada Relación, en la cual
sólo es la Forma y tiene el contenido de la Representación, sino el
Entendimiento general, la Conciencia de la Necesidad desarrollada, la Identidad
de lo Subjetivo y lo Objetivo. “Quien enseña múltiples saberes entonces no
Entiende nada; sino habría enseñado también a Hesíodo, Jenófanes y Pitágoras.
Lo Uno es lo Sabio, - el conocer la Razón, quien es la Gobernante a través de
todo (*)”.
Sexto cuenta más de cerca la Relación de la Conciencia
subjetiva, de la Razón particular con la general, para este Proceso natural.
Esta tiene aún una configuración todavía muy física; es así, como nosotros
concebimos la Sensatez contra los soñadores o los hombres locos. El hombre
despierto se relaciona con las Cosas de un modo general, según el cual la
Relación con las Cosas es conforme, a cómo los otros se comportan también
frente a ellas. Sexto nos guía a la Determinación de esto de esta manera: Todo,
lo que se nos da, es lógico en sí mismo e inteligible”, la Esencia general de
la Necesidad. La Generalidad tiene la Forma de la Sensatez; los Seres
objetivados, la Objetividad no es comprendida, por tanto – por la Consciencia. Sí, y siempre y cuando
yo, en Conexión (**) del entendimiento-objetivo con esta Sensatez, soy la
Objetividad de la Consciencia, yo soy en efecto en lo Finito – como finito soy
yo en otras Conexiones, permanezco en los sueños y despierto en el campo de
estas Conexiones - , pero sólo Entiendo, Sensatamente, Consciente a estas
Conexiones, no dormido, este es el Modo necesario de estas Conexiones, la Forma
de la Objetividad, la Idea en la Finitud. /…”
Continúa
Hegel: “Este Todo, el
Entendimiento divino y general, y en cuya Unidad con el cual somos lógicos, es
la esencia de la Verdad en Heráclito. De aquí que, lo que en generalmente en
todo aparece, tenga contundencia, porque
tiene parte en lo general y en el Logos divino; pero lo que se le ocurre a un
particular, no tiene contundencia en sí, por la causa inicial contraria. En el
inicio de su libro sobre la Naturaleza dijo él: “Esto que (es) el Entorno-dado
es la Razón (logoV), siendo así los hombres irracionales, tanto
antes de escucharla, como cuando la escucharon
la primera vez. Puesto que esto, que acaece, acaece según esta Razón,
siendo así aún inexpertos, cuando ellos se procuran los discursos y las obras,
como la que yo les muestro” “(dieghumai
distingo,
expongo, aclaro)”, “según la Naturaleza de cada diferencia y les digo, como se
comportan. Pero los otros hombres no saben lo que hacen despiertos, como
olvidan, lo que hacen dormidos”. /
Heráclito
dijo también después: “Nosotros hacemos y pensamos todo según participamos en
el Entendimiento divino (logoV). Por este motivo debemos
nosotros seguir a este Entendimiento general. Pero los muchos viven, como si
tuviesen un Entendimiento propio (idian jronesin); pero el Entendimiento (h de) no es otro que la
Interpretación (Llegar-a-ser-Consciente, Exponer, Discernir) del Modo de la Ordenación
(Disposición) del Todo (exhghsiV tou tropou, Conversión,Transformación, thV tou
pantoV dioikisewV). Por lo tanto, tan pronto
nosotros participamos en el Saber de él (autou thV mnemhV
koinoneswmhn), estamos nosotros en la Verdad; pero si en tanto
nosotros somos lo particular (lo-peculiar-propio) (idiasomen), somos en el
engaño.”¡Grandes e importantes palabras¡ No se puede ser más verdadero y
expresarse sin prejuicios sobre la Verdad. Sólo la Conciencia como Consciencia
de lo General es Conciencia de la Verdad; llegar a ser empero la Consciencia de
la Particularidad y el proceder como singular, una Originalidad, lo uno
peculiar-propio del contenido o la Forma, es lo No-verdadero y dañado. Por
tanto el error yace sólo en la separación del Pensar, - lo Malo y el Error
están allí, en el excluirse de lo General. Las personas opinan comúnmente, que
cuando deberían pensar algo, así debe este algo ser Especial; este es el
Engaño. /
Por mucho que
Heráclito reclame, que en el Saber sensible no hay ninguna Verdad, porque todo
lo Existente fluye, el Ser de la Certeza sensible no es, tan pronto es, tanto
que mucho de lo que él asienta como la necesario en el Saber (es) el Modo
objetivo. Lo Razonable, lo Verdadero, lo que yo sé, es seguramente un
remontarse sobre los Objetos, como lo Sensible, Particular, Existente. Pero lo
que la Razón sabe en sí, es también la Necesidad o lo General del Ser; esta es
la esencia del pensar, como es la Esencia del Mundo. Esta es la misma
Consideración de la Verdad, la cual llama Spinoza , “una Consideración de las Cosas
bajo la Forma de la Eternidad”. El Ser-para-sí de la Razón no es un
objeto-vacio de la Consciencia, un Sueño, sino un Saber, que es para sí, - pero
así, que este Ser-para-sí está despierto
o que él es lo mismo para todo, lo objetivo y general. El sueño es un Saber de
algo, sobre lo que sólo yo ya sé. Las imaginaciones y similares son algo así como Sueños.
Igualmente el Sentimiento es el Modo, en que algo sólo es para mí, algo mío en
mí, como lo que tengo en este Sujeto; el Sentimiento pueden pretender ser aún
muy sublimes, aunque es esencial, que esto sea para mí, como este Sujeto, lo
que yo siento, - no como Objeto, como algo libre de mí. Pero en la Verdad es el
Objeto para mí como aquello existente libre en sí, y yo soy para mí vacío de mi
subjetividad; (342) y por esto este Objeto no es ningún imaginario, hecho por
mí sólo para el Objeto, sino lo general en sí. /”.
(*) Hegel parafrasea dos fragmentos de Heráclito, el B. 40 y el B. 41 que
provienen de Diógenes Laercio.
Frag. B 40, πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην
αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
Frag. B 41, εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα
διὰ πάντων.
Hegel introduce el fragmento 41 sin
hacer una justificación filológica-crítica del mismo, sino por su relevancia
filosófica, esto es, lo que se conoce como el fragmento B 41, según Diels.
Es evidente que Schleirmacher conoció
el fragmento B 41, pues cita la primera parte del mismo en sus comentarios al
fragmento B 40, que para él es un sólo fragmento, el Nº 13, “πολυμαθίη νόον
οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, k.t.l.,”.Citando a Diogenes. Schleirmacher, op. cit. Pág.
20.
Sin embargo la atención de Hegel está fijada a lo largo de todo su
comentario del fragmento 13, en Pitágoras y en el problema de la Polimatheia.
Por ello se ocupa de la cita de Clemente, Strom. I, 19, p. 323 y ni siquiera
traduce al alemán la primera parte del fragmento B 41: “εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, Pues
Uno es lo Sabio”. La traducción de Hegel es: Das Eine sei das Weise, lo Uno es lo Sabio”.
Es
notable también los acentos que Hegel introduce en su traducción directa de
Heráclito, citado por Diógenes, así como las diferencias con las traducciones
posteriores como las de Diels, Kirk, Markovich y otros. Aún siendo una
traducción problemática, Hegel dice y piensa el asunto filosófico abierto y
contenido en estos decisivos fragmentos de Heráclito. Basta pensar las
confusiones hubiesen quedado abiertas para la posteridad si no se conocieran o
admitieran como verba ipisima de
Heráclito estos fragmentos. No sólo por lo que ello implica en relación a la
distancia crítica de Heráclito respecto de Jenófanes, Hecateo y Pitágoras; sino
en relación a cómo pensar el saber, lo sabio, la amistad con lo sabio, la
filosofía, no como Polimatheia (ni
tampoco como mímesis de entidades fijas como en los números de Pitágoras o
como la inmovilidad del ser de
Jenófanes). Pero sobre todo, acerca de la esencial relación del gobernar
(pilotear) de lo sabio, del Logos común, con respecto al Todo; atravesando todo
a través de todo.
** La traducción de “Zusammenhang” por “Conexión” y
no por Contexto se hace necesaria pues indica el vínculo esencial de todo con
lo xoinon (Xoinón), es decir, indica la Relación de cada casa con aquello que es
lo que las relaciona. Esta palabra corresponde
para Hegel a los términos griegos prosjusiV y sumballon,
aquello que se otorga a
producir la conexión de la jusiV, (Physis)
misma y aquello que está sumergido en la jusiV (Physis) y
debe ser pensada desde la traducción de logoV (Logos),
que hace Hegel, como “Relación”. A su vez, Hegel vincula el “Zusammenhangs” al
“des besonnenen Zustandes” el Estado sensato con el cual somos uno cuando
estamos siendo despiertos y con el cual coopertenecemos al Logos y a la Physis.
Por ello la palabra Conexión se acerca más al sentido contenido de lo xoinon (Xoinón) del logoV (Logos)
que relaciona, conecta y atraviesa todo a través de todo. La Palabra Contexto
no señala este vínculo necesario con el Todo-Uno (en panta) ni con
el Logos (logoV), Común- Conectando-relacionando (xoinon), a todos. George Wilhem
Friedrich Hegel´s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
herausgegeben von D. Karl Ludwig Michelet. Erster Band, Berlín 1833, Verlag von
Dunkler und Humblot. Pág.332, Traducción, Mauricio Navia A.
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