Schopenhauer o las máscaras 

de  la felicidad y del dolor

David De los Reyes

Priya Link

El hombre se extravía de la verdad cuando

busca su satisfacción en cosas externas,

en apariencias y accidentes. Ni en un lejano Dios más

allá del mundo, ni en el estéril pecho de una república de

ese mundo podrá encontrar seguridad…la vida, tal

como la comprende el hombre de este siglo,

es una vanidad, una contradicción, un inevitable dolor.

Schopenhauer.

A modo de introducción

John Gray (2003:42) ha dicho que Schopenhauer ha sido el primer filósofo moderno que emprende una crítica contra el humanismo. Si en el pasado ejerció notable influencia en artistas y pensadores como Friederich Nietzsche, Sigmund Freud, Carl Jung, Thomas Hardi, Joseph Conrad, León Tolstoi, Thomas Mann, Arnold Schoenberg, Thomas Bernard, Jorge Luís Borges entre otros, en la superficialidad y homogeneidad líquida del mundo virtual del homo pantallicus actual (y del futuro inmediato), ha sido relegado casi al olvido por  ir en contra del espíritu progresista de su tiempo y no menos del nuestro. Filósofo crucial en la evolución del pensamiento moderno, forjó una doctrina visionaria no de su presente sino del mundo por venir; su obra sigue siendo desconocida hasta para muchos especialistas; es poco leído, y no menos denostado, la mayoría de las veces. Creador de un cuerpo filosófico que aún sigue vigente para la reflexión del confuso mundo virtual y práctico, superficial y masivo, de hoy. Sus obras más conocidas son El mundo como voluntad y representación, De la voluntad en la naturaleza  y sus póstumas Parerga y Paralipomena  y Suplementos del Mundo. Reconocido parcialmente por su aparente pesimismo, su antisociabilidad y desprecio del sexo femenino, no son los rasgos que  encontramos al intentar descifrar su propuesta filosófica, la cual es mucho más intensa y  diversa para quedar reducida a tales esquematismos. Su concepción del genio y su idea del arte nos muestra los cauces de  una posible liberación de las cargas de dolor y absurdidad de la vida: es una puerta que nos lleva a una vía contemplativa en acción creadora que nos conduce a la renuncia y a al conocimiento de cierto bienestar vital por aceptar esa misma renuncia ante el ruido  del galope desbocado del mundo global. Y como ha referido Savater (Wallace, 1988:12): “¿qué van hacer los profesores con un pensamiento que entristece y no edifica, con un asceta sin contemplaciones con los usos sociales del renunciamiento, con un ilustrado convencido de que en la historia no hay otro lema que eadem, sed, aliter ni otro progreso que el de la consentida alucinación humana sobre su condición y su destino?”[1]. La filosofía de este intratable doctor decimonónico, autodidacta e independiente, célebre y secreto, popular y menospreciado, paso a ser, con sus propias palabras, la religión de los sin religión.  Veamos que quiere decir esta afirmación.  

Menospreciar la idea de emancipación universal del hombre fue una constante en su pensamiento. Siendo un liberal reaccionario, sólo esperaba que el Estado protegiera su vida y su propiedad, algo que sigue siendo un ideal aún hoy. Sospechó de todo movimiento revolucionario y su pluma estuvo muchas veces dirigida en contra de la filosofía oficial prescrita en la obra de Hegel (filosofía para funcionarios ministeriales), el cual fue  visto como un apologista  del poder estatal y del canciller de hierro alemán,  Bismarck.

Amante de las costumbres tradicionales, encontramos que la etapa final de su existencia se deslizó en la ciudad alemana de Francfort.  Su rutina fue invariable. “Se levantaba a eso de las siete, escribía hasta mediodía, tocaba flauta por media hora y luego salía a almorzar (siempre en el mismo sitio). Acto seguido, volvía a sus  aposentos, leía hasta las cuatro e, inmediatamente después, salía a caminar durante dos horas, caminata que acababa siempre en una biblioteca, en la que leía el Times de Londres. Por la noche iba al teatro o a algún concierto, tras lo cual tomaba una cena ligera en un hotel: el Englischer Hof. Se ciñó a este régimen durante casi treinta años” (idem:43). Como se ve, su vida se adaptó a unas rutinarias costumbres, en la que lo imprevisible estaba descartado y, por ende, cualquier molestia que pudiera llevarle a sentir alguna perturbación de su existencia. Vida rutinaria, solitaria, creativa, alejado del ruido de los cambios del mundo, donde el control de ese mundo exterior era certero en función de su voluntad individual y, sobretodo, de su yo personal, concepto del que tanto habló negativamente en sus escritos.

En su obra se encuentra la tesis de que la filosofía de su época estaba dominada por prejuicios cristianos. Si vemos a la cultura protestante se encuentra presente en la mayoría de los autores humanistas de la modernidad ilustrada y romántica alemana.

Será el primer pensador europeo que se acerca al orientalismo filosófico, absorbiendo el núcleo central de ese pensamiento, el cual no es otro que  es un error que oculta lo que somos el considerar que el individuo cristiano es libre y conciente. Esto más el conocimiento del pensamiento escéptico de Hume y Kant le dan el núcleo de su  hacer filosófico.

Kant, al ser el filósofo que más apreciaba, lo influyó, pero hizo con su obra una implacable  acusación  de ser una versión secular del cristianismo. La conclusión a la que llega  parte de entender que la Ilustración no era más que una repetición profana del error central del cristianismo.  Tanto el cristianismo como la modernidad tienen algo en común: la fe; uno en Dios, el otro en la razón, pero no deja de ser un acto de fe, de creencia y dogma,  más que de reflexión y comprensión de que todo no es más que una encarnación de una voluntad universal. En el cristianismo los seres son creador por un ser divino, dotándolos de un libre albedrío; para los  humanistas somos seres autoderminados. Ambas  no dejan de ser, al ojo de Schopenhauer meras ilusiones donde no nos diferenciamos mucho del resto de los animales; nuestra naturaleza más interna no difiere tanto de la de los otros mamíferos. La individualidad es una ilusión, somos producto de una voluntad universal que es expresión de una energía de lucha y sufrimiento que anima todo lo que hay en el mundo.

Con Hume, Schopenhauer terminó siguiendo el consejo del inglés, el cual no era otro que seguir  a los antiguos escépticos  griegos y confiar  en que la naturaleza y la costumbre guíen nuestras vidas, entendiendo en Schopenhauer, claro está, a esa voluntad universal manifiesta en todo lo existente, que al igual que construye también encierra en ella  un devenir de permanente destrucción.

A diferencia de Kant, que intentó apuntalar las creencias convencionales de su época, nuestro pensador hizo todo lo contrario. Al seguir la lógica de Hume y Kant sobre lo incognoscibilidad del mundo, concluye que tanto del mundo, como del sujeto, lo único que se conoce es un permanente ensueño que carece de fundamento real. La moral no es un conjunto de leyes y principios. Es un sentimiento, que termina siendo  el sentido de compasión por el sufrimiento de los otros seres, lo cual es posible gracias al hecho de que los individuos separados son, en última instancia, fantasías. Esto lo lleva a identificar su pensamiento con los Vedas, los Upanishads  y la doctrina del budismo, que a pesar de sus diferencias, confluyen  en que la individualidad  del yo es una ilusión. El conocimiento de estos textos data de 1813, a raíz del encuentro con el orientalista  Friedrich Mayer. De esta manera podemos decir que Schopehauer fue uno de los primeros pensadores occidentales que integró elementos de las filosofías orientales en el centro de sus reflexiones; es un primer intento de reconciliar occidente con oriente. Las visiones de la filosofía hindú pasan a ser capitales para el desarrollo de sus apreciaciones sobre la filosofía de la voluntad  y de la representación del mundo.

Como hemos dicho antes, asume la postura kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí; sólo los fenómenos es lo que llegamos a rozar con nuestros juicios y percepciones de los mismos. Pero llega más allá, los sujetos también son meras apariencias.

Kant presentó la afirmación  que sólo comprendiéndonos como individuos autónomos  que escogemos nuestra libertad es que podemos comprender nuestra experiencia moral. Schopenhauer  afirma que nunca podremos escoger libremente nuestros modos de vida; estamos sometidos  a nuestras necesidades físicas: que van desde el miedo, el hambre hasta el placer y el sexo, siendo este último  entendido como el fin de casi todos nuestros esfuerzos. Siendo la sexualidad uno de los tormentos permanentes del individuo, del cual es llevado a su búsqueda sin término y  sin tener conciencia que en el fondo es un instinto de reproducción, un mecanismo inteligente de la naturaleza, propio de nuestra voluntad de vivir, que termina determinándolo  todo. Pensar simplemente que al satisfacer nuestro amor sexual podemos alcanzar  nuestra felicidad al estar satisfechos sexualmente, no es más que un espejismo que se fija de forma errónea ante nuestro horizonte. La pasión sexual es el engaño de la voluntad universal para lograr la reproducción; no le importa lo más mínimo el bienestar individual o la autonomía personal. Es una mirada negativa del placer sexual. Nunca llegó a conocer este autor, por lo visto, otro pensamiento oriental que está abocado a comprender y dar un sentido mucho más real a la sexualidad que el de ser solo un instinto reproductor, me refiero al antiguo tantrismo oriental, del cual no queremos referirnos a él por los momentos, sólo hacer referencia[2].

Lo interesante de Schopenhauer es su afirmación de que no hay ninguna cosa separada  de las demás, no hay pluralidad ni diferencia, sólo una lucha incesante de una energía que la distingue como voluntad, una fuerza que impregna y constituye todo. Nos gusta pensar que la razón guía a nuestras vidas, lo cual para este  autor tal facultad no es menos que mera sirvienta de la voluntad. El intelecto no tiene una mirada imparcial del mundo.  La visión del mundo se consustancia  nuestro esfuerzo por vivir.

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De la Voluntad

El principio fundamental de la vida en Schopenhauer es, como hemos dicho antes, la voluntad. Pero la voluntad no realiza ninguna historia de glorificación, ninguna evolución, hacia lo superior. Lo universal  de la voluntad no es su proceso  hacia  la claridad, sino hacia la oscuridad y el sinsentido de su universalidad. La voluntad, como fuerza o energía que impregna y da forma al mundo,  no  se presenta para reconocer la luz de su entorno sino para  espiar, por el hombre,  el objeto de su deseo. Schopenhauer espera ser redimido del ser.

El mundo, visto así, no puede ser obra  de un ser totalmente bueno. Pero sí obra de un diablo, ya que ha traído a los seres vivos a la existencia para deleitarse con la contemplación de sus padecimientos y tormentos. Despertar significa ir más allá  de la representación que nos hacemos con nuestra relación sensible con el mundo (tocar, oler, degustar ya son representaciones para este autor). Hay otro camino para explorar la esencia del mundo.  El conocimiento para esa filosofía es correr el velo de maya, es decir sacarnos del engaño de la prisión que es la ilusión óptica de nuestra separación  con el todo. Pero el todo es a la vez terrible e insalvable. La esencia del mundo es la voluntad que se expresa por doquier pero ella en la misma medida que nos saca al mundo nos devuelve al corazón de las tinieblas. Solo podemos  llegar a comprender lo que significa la conciencia y el ser por el hecho que no conocemos más que  el mundo de afuera es sólo representación  y la voluntad que sentimos, o experimentamos, gracias a nuestro propio cuerpo. Representación y el en sí en tanto voluntad, son los límites de nuestra experiencia del mundo; fuera de ello no conocemos más nada. El mundo es voluntad. Esta última sin mezclarla, como la hace la tradición, con intencionalidad. Es un movimiento primario u originario, que en el mejor de los casos puede llegar a ser conciencia de sí mismo y entonces, si acaso, podemos introducirle la idea de meta e intencionalidad a la que va dirigida. La esencia primigenia del mundo no es conocimiento sino voluntad, de una voluntad oscura, carente de conocimiento. El conocimiento es secundario y su origen exterior a esta fuerza oscura.

Su visión lo lleva a desconfiar de la razón y de los remedios utilitarios de la Ilustración. Esta realidad destructora  y cruel  no puede   enfrentarse con  la ilusión de una razón crítica y mundana, sino hacer frente de la finitud de la vida más bien mediante la relajación de la voluntad por medio del arte, la filosofía  y en una ascética que en principio pide la negación de la voluntad de vivir. Se nos pide una vida  despojada de ilusiones y que aprenda a vivir sin una suprema confianza con el mundo. Estamos solos y no hay ningún poder que nos proteja ante nada.

Para abordar este camino Schopenhauer comienza con la exploración de la  corporalidad. No es el yo pensante sino el yo corporal el que posee todas las llaves para entrar a la significación  de los misterios interiores del mundo. No se trata de ver el cuerpo como representación sino  conocerlo desde dentro.   Esto no es otra cosa que lo que llamamos voluntad.  Me observo como representación pero en mí mismo soy voluntad: dolor, deseo, placer, las cuales son energías que modifican a nuestro ser desde el propio cuerpo.

Este cuerpo da concreción al individuo, el cual es un punto de cruce entre un querer  y un comprender ser; en ello radica  el punto de encuentro que es el cuerpo y ser  del sujeto. Somos un sujeto que sabe que quiere y que representa las conexiones que surgen de su conexión con el mundo.

Su aparente solipsismo intenso se relaja cuando  comprende que  puede surgir una  metafísica comunidad solidaria a través de la compasión, lo cual adquiere rango de ser en el mundo.  Esta, aunque sea por breves momentos, desarma la guardia de nuestro férreo egoísmo y es el instante en que se llega a comprender que todo lo que está fuera de mí es igualmente voluntad como uno mismo y, por tanto, todos los seres estamos compelidos a experimentar el  mismo sufrimiento  de los dolores y tormentos por los que hemos pasado cada uno. Al sentir compasión  podemos desgarrar el velo de maya que nos impedía salir de la ilusión del mundo y del engaño del principio de individuación.  La compasión no puede predicarse, ha de percibirse y experimentarse en sí mismo. Es una experiencia  no de nuestra conciencia moral sino gracias a nuestra voluntad al colocarnos en empatía con los sufrimientos del otro, aunque sea por unos instantes. Experimentamos dolor y la culpa de la individuación, al saber que no somos sólo nosotros los que sufrimos sino son todos los seres vivos como expresiones diversas de esta voluntad oscura y que nos devuelve al fondo del abismo. “De la compasión  en Schopenhauer no resulta ninguna fe en una superación histórica del dolor” (Safranski, 2000:80). Es una ética de la compasión que tiene de trasfondo una metafísica desconsolada y que aboga por una espontaneidad del sentimiento que quiere reducir la dosis de sufrimiento  vivido. Anima al individuo en dirigirse en contra del sufrimiento pero a la vez le hace comprender que su trabajo es como el de Sísifo, pues no hay ninguna perspectiva posible en el horizonte   de superación del dolor surgido del mismo existir. La filosofía de Schopenhauer es una filosofía del como sí, no de un abstracto deber ser. Y nos conduce a una filosofía de la negación. “Cuando  el sufrimiento del otro deja de ser extraño, cuando experimentamos la unión mística de la compasión, puede que cambie la voluntad del individuo respectivo y se estremezca ante los placeres de la vida” (idem:80). Nos queda cohabitar en la resignación, la renuncia  voluntaria, la verdadera indiferencia y el despojo de la voluntad, adentrándonos en un nirvana metafísico. Esta negación la comprende su metafísica como el verdadero acontecer del ser. Negación de la voluntad, supresión de la voluntad, es un cesar de la voluntad, que deviene en una experiencia mística de la gracia, pero que es completamente distinta a la experimentada por el cristianismo. Esta gracia nos lleva a ser uno de los elegidos que ha superado la experiencia dolorosa del mundo. El elegido ve tranquilo y sonriente ahora  a los espejismos de este mundo que antes movían y  atormentaban su ánimo; es lo que llama arribar a una conciencia mejor, la cual está colmada de momentos estáticos más que dinámicos, al saber distinguir la rueda de la ilusión  del mundo sensible, es decir, de la voluntad. Esta conciencia mejor  es un éxtasis  de claridad e inmovilidad, una euforia del ojo, a causa de su condición de ver llega a desaparecer los objetos del mundo. “El que goza de ese éxtasis en el ver, se sustrae al ser” (idem:82). Es un éxtasis que alude a una vivencia estática, distinto cuando nos arrojamos al mar de los placeres sensuales. No hay abandono del cuerpo sino que se convierte en el cuerpo del mundo nuestra corporalidad. Nuestro cuerpo es el mundo. Pero de un cuerpo que se aleja de la experiencia de lo dionisiaco en tanto metafísica del cuerpo, al llevarlo al paroxismo mediante el placer y el dolor para retornarlo a una supuesta normalidad que exigirá permanentemente una satisfacción al despertar el deseo.  Hay una supra-individualidad buscada que nos arroja al éxtasis  claro de la conciencia mejor, que es el verdadero despertar del ser, lo cual es más amplio que la experiencia  del mundo de la voluntad. La negación de la voluntad, como podemos observar, no conduce a la negación del ser sino a otro tipo de ser; el mundo no llena la posibilidad entera de todo ser.

“La compasión es una experiencia individual que la voluntad  hace consigo misma, pero sin autoafirmación individual de la voluntad” (idem:79). Lleva más allá de los límites  del cuerpo individual a experimentar la intensidad  de la  voluntad del propio cuerpo.

Para Schopenhauer el mundo del querer sobrevivir se convierte en un infierno; sólo lo que no quiere sobrevivir a todo tiene la ocasión de una vitalidad real, de una existencia digna y tranquila. Hay una exigencia de trasformar la vida individual mediante la negación de la voluntad. Las soluciones son pocas, como vimos, el arte, la filosofía, que están a medio camino; la vida santificada está en torno al nirvana en el mejor de los casos. Es una propuesta que termina en un conducto hacia la experiencia estética al querer descubrir qué es lo que habita detrás  del mundo aparente; la voluntad universal es un permanente verdugo que nos conduce irremediablemente al centro del abismo infinito. Nos redimimos gracias a un pensamiento y experiencia del ser  que da distancia a la representación y al mundo de afuera. Distancia estética frente al mundo. Es un mirar al mundo sin dejarse entretejer  mediante la actividad con él; eso sería tomar un paso hacia la trascendencia, que irremediablemente tiene que llevar al vacío. Ningún querer, ningún hacer, ningún deber, sólo un ser que se ha convertido en la indiferencia de un ver, en ser el ojo del mundo. No hay ninguna inmersión en lo dionisiaco, ni en el absolutismo spinozista de la realidad necesaria, no hay ninguna redención  del espíritu realizado en la historia de sí mismo y del mundo, como nos dice Safranski (idem:84). Se trata de ser un ver distanciado  estético y estático del mundo. He ahí en qué consiste esta religión para los sin religión.

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Sobre el sufrimiento y el nihilismo

La voluntad se haya sin fin ni límites en el mundo, manifestándose en los individuos que se afanan, sufren y se equivocan y sin tener conciencia de ello regresan a su misma condición una y otra vez. Esta visión de la existencia en  Schopenhauer es lo que nos muestra su permanente pesimismo. Su concepto del deseo en tanto permanente carencia, exigencia inagotable e insaciable, hace que vea en los seres  una permanente insatisfacción que lo lleva a tocar siempre el abismo de su corazón. Satisfacer el deseo no termina siendo sino la mísera conservación  de nuestra existencia, llevada a cabo con incesante fatiga y desvelo. La felicidad no tiene cabida, para él es determinante su imposibilidad de obtención. Todo en la vida anuncia que la felicidad terrenal está destinada a desvanecerse o a ser reconocida como una ilusión (2005: # 637:627). El sentido de ella resultará siempre breve e inconforme, la ilusión, la esperanza de ser feliz  siempre aboga para más tarde el hallazgo de esa condición anhelada: un ya, pero todavía no. Los que dicen poseerla sólo viven en una apariencia y si se da es en raras excepciones. Ello hace que la vida se presente como un engaño permanente, tanto en lo pequeño como en lo grande (idem). La felicidad será una ilusión óptica, lejanos paraísos, un permanente espejismo que se diluye al ir hacia él. De ahí que la felicidad tenga una temporalidad precisa, siempre en futuro o en un pasado,  mas nunca en un presente, el cual siempre es insatisfactorio; sólo delante o detrás de nuestra temporalidad es que pareciera estar lo luminoso: el presente es siempre insatisfactorio, el futuro incierto y el pasado irrecuperable (idem, #638: 628). Ser feliz es simple engaño. Este permanente engaño y reengaño es la condición de la vida; se presenta para mostrarnos, según Schopenhauer que nada merece nuestro afán: el mundo es en todos sus resultados una bancarrota y la vida un negocio que no cubre los costes (idem). Esta filosofía no aspira a una práctica de la sensatez, del sentido común, sino de comprender la vida desde otra situación que no sea la de una negación permanente de cierta satisfacción, gracias del hacer en la vida; vista así todo pareciera terminar siendo fatalidad y carencia, sufrimiento e ilusión. 

Ello exige, en cierta forma, una conciencia nihilista al observar la impermanencia, lo transitorio, o pasajero de las cosas y de la misma vida; una permanente e intensa fugacidad latente hacia adelante. Alegría y placer son nada pues se convierten en nada. Esa nihilidad es el único elemento objetivo de nuestra temporalidad, lo cual, a modo del kantismo, se convierte en el ser en sí de las cosas, el permanente a priori en tanto marco de todos los fenómenos y residuo de toda voluntad manifiesta. En consecuencia, nuestra vida se asemeja ante todo a una cantidad que hemos recibido en calderilla y la que hemos de entregar recibo: la calderilla son los días; el recibo es la muerte. Estos aspectos oscuros de la vida son sus principios rectores y determinantes,  los días están contados y el resultado siempre es el mismo,  la nada definitiva.  La sentencia de la propia naturaleza es la permanente destrucción, toda satisfacción de placer y felicidad  terminan siendo una negatividad, en oposición al carácter positivo del dolor que constantemente cubre a toda vida. En palabras de Goethe (Fausto, I, 1139, Gabinete): Y es justo: pues lo que nace,/ Merece perecer./Por eso mejor sería que no hubiera nacido. Vejez  y muerte es la sentencia condenatoria sobre la voluntad de vivir salida de las  manos de la propia naturaleza (idem #659:629).

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De la máscara del dolor

El dolor también tiene una particular interpretación en esta filosofía de la voluntad y de la nada. Schopenhauer habla de sentir dolor pero no de esperar la ausencia de dolor absoluta; la inquietud pero no la tranquilidad; el miedo pero no la seguridad. Todos estas manifestaciones nos dan ese carácter positivo del dolor, en su ausencia no estamos concientes y en su presencia pareciera no  poseer otra cosa que eso. Echamos de menos  con dolor los placeres y las alegrías tan pronto como nos faltan: pero  los dolores no los echamos de menos inmediatamente, ni siquiera tras una larga ausencia, sino que a lo sumo pensamos a propósito en ellos mediante la reflexión (idem). Solo el dolor y la carencia pueden ser positivamente sentidos, se nos afirma; el bienestar siempre es negativo y es por lo que  nunca tenemos conciencia de los tres grandes bienes de la vida: salud, juventud y libertad en cuanto los tenemos; sólo nos percatamos de su importancia cuando los hemos perdido y no en el permanente proceso de su devenir. Comprender que hemos tenido días felices, aún cuando tocamos la rivera de la desgracia con nuestra vida.

En relación a los placeres nos advierte que en la medida que aumentan también disminuyen  la sensibilidad a ellos: el hábito le quita sensibilidad al placer; el placer posee una condición negativa.  Ello es la condición que aumente nuestra sensibilidad al sufrimiento: pues la desaparición de lo habitual se siente con dolor (#660:630). O la observación  siguiente: con la posesión crece la medida de lo que es necesario y con esta la capacidad de sentir dolor (idem).

En definitiva el dolor, y no el placer, es lo positivo, pues es la presencia del primero la que se siente de forma persistente. De esta manera  se afirma que nuestra existencia es más feliz cuando menos la percibimos o la sentimos, de lo que concluye Schopenhauer, como se ha dicho antes, que es preferible no tenerla.

Es por ello que  el dolor presente no se puede suprimir con alegrías futuras, pues tanto uno como otro llena nuestro tiempo de vida. Lo único que remediaría la existencia es que no hubiera  sufrimiento alguno como tampoco existir la muerte. Solo entonces sería la vida su propia recompensa (#662/632).

El orden de la salvación: de la máscara de la felicidad y del suicidio

En su reflexión titulada el orden de la salvación,  Schopenhauer nos da su comprensión de la imposibilidad del hombre de poder ser felices. Es considerado tal aspiración como un error innato.  Es innato por coincidir con nuestra propia existencia, siendo nuestro ser sólo una paráfrasis y nuestro cuerpo  su monograma: sólo somos voluntad de vivir. ¿Qué entiende Schopenhauer por  felicidad?

El concepto de felicidad está rodeado por dogmas optimistas que chocan contra las contradicciones que nos presenta el mundo. La felicidad no es algo que se pueda presentar como perteneciente al mundo y a la vida; de hecho, para este filósofo, no puede haber existencia feliz.  En el hombre irreflexivo se siento atormentado por la realidad; el que piensa le añade al tormento  real la perplejidad teórica de por qué  un mundo y una vida que existen para ser feliz en ellos, se adecuan tan mal a sus fines (2005:692). La tristeza y las contradicciones, los males y los sufrimientos nos llevan a desmontar todo anhelo  de alcanzar la dicha en esta vida, aún a los que argumentan con dogmas optimistas preconcebidos saben a dónde irá a caer  su  ilusión palabrera. Los hombres echan la culpa a las desgraciadas circunstancias, otros a su mala suerte o torpeza, o todos los factores de una vida que han actuado en conjunto para estar cómo está. Ello ha frustrado todo resquicio por el cual la vida pasara para llegar a ser feliz; se nos ha frustrado el verdadero fin de la vida.  Reflexiones de este talante los encontramos a menudo cuando la vida  se pronuncia al declive. Es, como dice Schopenhauer, el rictus facial de todo anciano, que en inglés llama disappontment (decepción).

Alegrías y placeres son engañosos,   nunca se alcanza –según está concepción trágica del deseo- lo que prometen: el corazón queda insatisfecho y al aplacar el deseo  siempre  va acompañado de amargas molestias. Ante este velo de frágil felicidad momentánea encuentra que el sufrimiento y el dolor  se muestran reales, superando toda expectativa de supresión. El dolor es un suelo donde permanentemente la existencia asienta su sensibilidad debilitada. Ello  nos hace dar cuenta de ese error innato de la felicidad,  al que tantos anhelos dirigimos y que nos vuelve a poner a tocar el rostro en  las islas dolorosas de la existencia. El fin de nuestra existencia –se troca a- no es ser felices. La vida nos  empuja a mostrar que estamos destinados a no sentirnos felices. La vida lleva en su naturaleza (su condición de finitud, de muerte)¸  el carácter de algo de lo que se le pierde el gusto y se le quitan las ganas…a fin de que nuestro corazón se cure  del ansia de disfrutar y de vivir, y se aparte del mundo (2005:693). El retiro del mundo, la menor relación con las sensaciones y aspiraciones a la felicidad nos llevan a encontrar la verdadera realidad con la que se debe  vivir  nuestra vida. Un mundo donde todo lo que vemos, todo lo que tocamos sólo resuma dolor y sufrimiento; la felicidad es una isla encantada en la que si llegamos sólo será para morir de todas formas. Lo más correcto sería, dice Schopenhauer, poner el fin de la vida más frente al dolor que ante el placer. La conclusión paradójica de esta filosofía práctica, clínica y trágica está en que cuanto más se sufre más se alcanza el verdadero fin de la vida y en cuanto más feliz se vive, más se demora. Séneca lo ha dicho: Tendrás tu propio bien cuando entiendas que los más infelices son los felices (Epis., 124, 24), (cit. op. 2005:693). Hasta la idea de una acción trágica y heroica que pretende superar ese mismo error innato, gracias al  afán y a la vanidad humana, negando si es necesario a la propia existencia, manifestándose con un ejemplo grandioso y sorprendente al dar sentido a su vida no lo alcanza, sólo sirven de distracción para dar ejemplos de vidas.

El que ha aprendido del sufrimiento las desgracias de todo tipo no le afectan ni le duelen, no le asombran: ha entendido  que precisamente el dolor y la aflicción trabajan a favor  del verdadero fin de la vida, el apartarse de la voluntad de vivir. Es lo que puede proporcionarnos una real y asombrosa serenidad ante todo lo que pueda ocurrir, como el enfermo que soporta los horrores de los dolores de una larga cura, siendo ello señal de eficacia. Desde todos los parámetros de la existencia  humana el sufrimiento expresa nuestro verdadero destino. La vida está sumida en él, sin poderlo evitar: nuestro ingreso en ella se produce  entre lágrimas, su curso es en el fondo siempre trágico y su salida aún más (idem: 694). Ese destino innato es el que está presente, de forma radical, en la meta principal de todos  nuestros deseos y aspiraciones; hay una trágica tendencia a ello del que la vida intenta separarse, sin retener ya los anhelos hacia ella y a los placeres. El sufrimiento es de hecho el proceso de purificación que en la mayoría  de los casos santifica por sí solo al hombre, es decir, le saca del extravío de la voluntad de vivir (idem). El sufrimiento es lo que da sentido de vida al negar la voluntad de vivir y al caer que el innato anhelo de felicidad es sólo un tormento más de la existencia; sufrir, pareciera ser, es la condición para  santificar una vida, sacándola del extravío en la que se encontraba, que era una búsqueda permanente de voluntad de vivir.  Schopenhauer critica a toda santificación cristiana por medio de la cruz y el sufrimiento, haciendo de aquella un instrumento del padecer y no del obrar.  Nos señala que en el Eclesiastés (7,4) nos encontramos con  que es mejor la tristeza que la risa: pues con la tristeza mejora el corazón. Sin embargo, Demócrito y los cínicos griegos de la antigüedad   bien pueden darnos una lección filosófica de lo edificante de la risa a toda pretensión de una vida trascendente, la cual ha olvidado –o desconocido- este filósofo también.  El cristianismo  viene aceptar al sufrimiento como un sustituto  de la virtud y de la santidad, esperando más por lo que sufrimos que por lo que hacemos a la recompensa futura post mortem. El sufrimiento como fuerza santificadora en vida y sólo será superior a ello la misma muerte, que es más temida que todos los sufrimientos juntos. El muerto, la muerte, siempre inspira un gran sufrimiento; toda muerte es una canonización.  La muerte es el verdadero fin de la vida, no la felicidad: en el instante de la muerte se decide todo lo que solamente se había preparado e introducido en el curso de la vida (idem:695). La muerte es el resumen, el resultado, la suma final; enseña de una sola mirada todo lo que la vida nos fue dando aislada y parcialmente: toda ansia de la vida es fenómeno, por ende, algo pasajero, ilusorio e irreal, es vana, fútil y contradictoria; salir de ella es una redención; salir es alcanzar el verdadero y único sentido del fin de nuestra existencia. La vida es sólo obstáculos, esperanzas decepcionadas, planes frustrados y sufrimientos perpetuos (idem). La muerte destruye de un solo golpe todo lo que la vida quiso, dándonos la única enseñanza de la vida. La muerte le da al moribundo la orientación hacia una nueva moral y esencia de la existencia vivida hasta ese momento. Es por lo que al suicidio, o parte de ese acto, no se le aprueba cristianamente, ya que por el hecho de ser repentina hace imposible una mirada retrospectiva, reconocedora de culpas y que la vida, si es dada por Dios sólo él tiene el permiso de quitárnosla, según la sumisión dogmática de tal fetichismo divino; el suicidio es visto como desgracia y hay que apartarse de ese chance o elección existencial que todos tenemos para no chocar con el dogma establecido. Aunque toda mirada hacia atrás está condicionada por la razón; la humanidad es el único nivel en el que la voluntad puede negarse y apartarse de la vida, es decir, para Schopenhauer tenemos la posibilidad de quitarnos nuestra voluntad de vivir mediante el suicidio voluntario.

Por otra parte con el tiempo la decadencia del cuerpo se una a la decadencia de la  voluntad. El ansia de placeres desaparece fácilmente  junto con la posibilidad de disfrutarlos (695). El instinto sexual es el primero que desaparece, según la opinión de este misógino teórico de la filosofía pesimista. Al ocurrir ello entramos en un estado de inocencia que existía antes del desarrollo  genital.  A las ilusiones desaparecidas por ellos se nos presentan  bienes quiméricos más deseables, negando todos aquellos que son  terrenales. Del amor propio se pasa al amor a los hijos, llegando más a vivir por medio del yo ajeno que del propio, el cual, según esta reflexión, está próximo a dejar de existir. Se puede exigir una eutanasia de la voluntad (idem:696). Más que lamentarse por todos los placeres  no  vividos o las riquezas no poseídas, se debe llegar a comprender la nulidad y vacuidad  de todos ellos. Schopenhauer da una observación muy particular aquí: en lugar  de los objetos de placer, para los cuales el sentido está ya caduco, aparece como representante abstracto de esos  objetos el dinero, que suscita ahora las mismas pasiones violentas que antes despertaban de forma más excusable los objetos de placer real (idem), es decir, se traslada la pasión de lo corporal a lo abstracto, encontrando en ello una violencia semejante en función de este hecho irreal pero vivido de forma imaginariamente. De los placeres sentidos corporalmente pasamos a los placeres vividos intelectualmente pero en el afán de dinero. Al decaer los sentidos, se quiere un objeto inerte pero indestructible con un afán igualmente indestructible. Es un ser que sólo ha buscado en vida inflamar la pasión más no superarla y vivir el real sentido o fin de la vida, su nulidad. La voluntad del desgraciado se encamina a la avaricia y a los honores, a lo cual sólo la muerte expulsará y presentará el fin de la existencia frustrándolos.

Ante estas perspectivas queda la vida de santos, la de los llamados elegidos, siendo ello ya de antemano una extraña elección. Sabemos que la mayoría no podrá esperar salvación alguna y piensa este alemán –y nosotros pensamos también-, que no hay ninguna salvación. Es un deseo a futuro y esa esperanza es una ilusión más que una afirmación de vida. Encadenar nuestra existencia a una vida segura y agradable por la vía de la ascesis  es también encadenarnos más  a la voluntad de  vivir, lo cual es un error. De forma inversa obran los ascetas, que intencionalmente hacen de su vida lo más pobre, dura y triste posible, porque tienen sus ojos puestos en el verdadero y último  bien (idem). El destino se cuida de frustrar todos nuestros proyectos de vida de una vida en Jauja, nos dice el filósofo. Pura necedad, siempre brevedad, rodeados de vaciedad alcanzamos el pozo de la amarga muerte.

La panacea que quiere presentarse a nuestra miseria, por este ejercito de la renuncia, es el de aceptar la idea de ser el sufrimiento un acto y un sentimiento de purificación. Lo que termina mostrándose en toda existencia, concluye Schopenhauer,  es que en ella se cruzan dos fines fundamentalmente opuestos:

“…el de la voluntad individual, dirigida a una felicidad quimérica, onírica y engañosa en la que de cara al pasado la felicidad y la infelicidad son indiferentes, y el presente se convierte a cada instante en pasado; y por otro lado, el del destino, dirigido de forma patente a la destrucción de nuestra felicidad y la supresión de la ilusión que nos ha atado a los lazos de este mundo (idem:697).

Finalmente podemos agradecer la existencia de este pensador haciéndonos eco de las palabras dadas por Fernando Savater en la celebración de su segundo centenario de nacimiento en 1988:

“…usted permanece en un estado si no feliz, -sería absurdo-, al menos libre de la desazón y el insaciable anhelo, allá en el cementerio de Frankfurt. De modo que a fin de cuentas mi felicitación se dirige a usted, pero en realidad recae sobre mí; me felicito porque haya habido un Schopenhauer entre tantos nacidos y muertos superfluos, entre tanta grey insignificante o detestable, y me alegro de que lo haya aún para mí, doscientos años después del día de su nacimiento…”,

Y que siga, como tábano filosófico, por unos cuantos siglos más despertando la antorcha ante  la ilusión de la consciencia deformada, raquítica y envilecida entre los hombres.

Priya Link

Notas: 

[1] El lema de la filosofía, para este pensador, debía ser eade, sed aliter: igual, pero diferente o lo mismo pero con variaciones. Haber leído al antiguo Herodoto y sus incipientes historias del mundo griego antiguo, es haber estudiado suficiente historia. En esas páginas se encuentra todo lo subsiguiente del río humano: los actos y las consecuencias, la vida y el destino de los pueblos. Schopenhauer aspira a mostrar el peso de la historia y su repetición; nos ayuda a liberar la mente de su perpetua afición a lo antiguo, su tendencia a adorar o meramente histórico, y a considerar dignos el preservar los pañales sucios de una verdad diluida que pretende dar garantía  de que esa supuesta verdad no ha sido robada ni perdida. Es lo que se puede nombrar por antigualismo, aptitud que Schopenhauer censura. La verdad no está en los museos ni en los sepulcros, la verdad se eleva.

[2] Ver mi ensayo en este blog: Sobre el Tantra en: http://filosofiaclinica1.blogspot.com/2009/07/sobre-el-tantra-de-los-reyes-max-sauco.html

Bibliografía

                           

Gray, J. 2003: Perros de Paja. Ed. Paidos, Buenos Aires.

Safranski, R. 2000: El Mal, Ed. Tusquets, Barcelona.

Schopenhauer, A. 2005: El mundo como voluntad y representación. Ed. Trotta, Madrid.

                           2007: El arte de ser feliz. Ed. Herder. Madrid.

Wallace, W. 1988: Arthur Schopenhauer. Ed. El laberinto 28. Barcelona.