Los arabescos de Maimónides

David De los Reyes

Toda la cultura de la cuenca del Mediterráneo desde el siglo VIII al XII estuvo dominada, en su mayor parte,  por el desarrollo de la ciencia y la filosofía árabe.  Recoger la palabras de Menéndez y Pelayo nos orientan mejor: “…los grandes sucesos culturales  de la Edad Media se deben a los musulmanes, sobre todo del siglo VIII al XII, en que el árabe es la ciencia del progreso no el latín” (1926, t.I:64). La dirección e importancia de este movimiento arábigo sin paralelo en el continente europeo se debió al interés que  presentó  un grupo de sabios y gobernantes árabes que se  instalaron en  Bagdad (este nombre en persa significa ciudad “otorgada por Dios”)  entre los siglos IX y XI.  Hombres que tradujeron y comprendieron, cuidaron e investigaron al  saber griego y de otras latitudes antiguas, expandieron sus puntos de vistas con interpretaciones y experiencias originales que estarían mezcladas con los relatos del Islam y su prescriptiva de mundo. Creacionismo (la novación del mundo) o eternidad del universo, corporalidad de Dios o inteligencia activa (o agente), materialismo atomista democriteano o aristotelismo conceptual idealista, son temas de un debate que corre durante varios siglos. Temas que vendrían a estar en toda discusión teológica no sólo islámica sino  cristiana y no menos en la doctrina judaica. Es de esta forma que el médico y filósofo Maimónides[1], judío a todas señas,  quien  no sólo escribe casi toda su obra en árabe[2] sino que vivió alrededor de ciudades gobernadas por musulmanes como médico de corte,  se sentirá atraído y en obligación de  dialogar con ese mundo cultural árabe en continuo interacción ora laudatorio ora condenable, que se entreverá  en sus escritos para dar su personal  interpretación de las sagradas escrituras  judías, ofreciendo una visión fiel  a lo entendido en ellas.

Los arabescos   son decoraciones que vienen a ser esculpidas o pintadas a  base de entrelazados dibujos geométricos sobre paredes o pisos, también con ello se distingue a la complejidad y belleza de los sutiles giros de semitonos en las melodías con los frenéticos y simétricos ritmos de la música oriental, y ello, a modo de imagen, lo  sentimos en el ramificado y complejo teológico pensamiento estético y abstracto de Maimónides. Lo encontramos en su gusto minimalista por el detalle poético y alegórico, hermenéutico y lingüístico; en la relevancia de las reiteraciones  de ciertos motivos conceptuales casi geométricos, como aquel de comprender a Dios en tanto inteligencia activa contra la corruptible particularidad de todo pensamiento materialista; también por el uso su letra y discurso escrito en árabe.  Todos estos elementos visuales y rítmicos vienen a darnos motivos para encontrar un parecido de ensamble, armadura y propósito entre su estético pensamiento de giros lingüísticos, de metáforas bíblicas, de seres fantásticos y de fuertes polémicas entre los sentidos de la imaginación al tocar lo humano y lo divino  y esa estética de líneas finas del lenguaje y del decorado arabesco presente en las externas edificaciones ausentes de imágenes antropomórficas de Al Andalus o en los internos  contornos  melódicos y en los giros danzantes de esta música oriental, o en lo minucioso del idioma árabe y sus variantes que nutren   las sensibilidades  de todo el Magreb. Mamónides si bien toda su cultura es judáica, no puede escapar a su contexto por donde ronda su vida;  no está menos presente en su obra la fuerte influencia del medio cultural islámico y de los filósofos y científicos árabes  dentro de su particular modo de ofrecer el canon teológico del judaísmo a los perplejos.

Maimónides nació en Córdoba sin ser cordobés sino judío por sangre y cultura. Por tradición paterna vendría a depositarse en su mente el saber teológico y científico del momento con el cual reafirmó la visión judaica del mundo, la relación entre fe y razón, filosofía y religión, hermenéutica y literalidad de las escrituras sagradas hebreas y su diferencia, contraposición y similitudes con los dogmas  islámicos y cristianos.

Como bien  sabemos, uno de sus trabajos intelectuales emprendidos fue el de conciliar, como todos los teólogos del momento, tanto cristianos como islámicos,  la obra de Aristóteles,  que era la autoridad filosófica sublunar, con la revelación monoteísta celeste. Razón filosófica y revelación religiosa tendrían que unirse por el intento del  conocimiento de Dios, que en el caso de Maimónides será por la vía negativa de   comprender qué no es Dios; no había mucho espacio entre la estreches y carencias de los conocimientos científicos y la  filosofía para dejarlas a sus anchas del conocimiento de los fenómenos del mundo  y de aventurarse a salir de las costas de la frágil rectitud religiosa impuesta por autoridad en todos los flancos religiosos monoteístas.

La explicación del mundo  era sólo un aspecto de la verdad que tendría su coronación con ir a la verdad en tanto deber religioso. En su Guía para Perplejos (descarriados, desorientados o extraviados), será el mostrar el camino particular de su autor en esa búsqueda de la  verdad divina. La letra sagrada del Pentateuco no hay que comprenderla en todo momento de forma literal, nos dirá; cuando lo literal choca con la razón  se debe recurrir a la interpretación alegórica. Su concepción se antepone a la de Aristóteles, afirmará que lo divino crea no sólo las formas del universo  sino también  materia de la nada. En esto se acerca al Timeo platónico (leída en árabe) y se aleja del estagirita.

Sin embargo, a pesar de su cerrada postura hebrea, Maimónides no fue bien acogido por la ortodoxia judía en el momento. Se le consideró un herético llegando a invocar su castigo hasta a las autoridades eclesiásticas cristianas. Su condición transhumante que va desde Córdoba al Cairo pasando por diversas ciudades del Magreb le dio la experiencia de su desarraigo territorial, más nunca de su fidelidad a la tradición judaica y  la pasión por el conocimiento científico de la medicina y de las matemáticas del momento.

Interesante es  el constante vínculo por el conocimiento que  lleva en ese entonces por medio de la ciencia y del saber entre distintas culturas religiosas. Aunque es sabido  que la religión actuó como el principal elemento diferenciador entre musulmanes, cristianos y judíos, ello no impidió para que entre el 900 y 1300 no se dieran intercambios de todo tipo entre esas culturas, no sólo en el plano  científico religioso filosófico sino en lo social, lo político y lo económico.

La Casa de la Sabiduría y su legado.

Para Maimónides no le era ajena la lengua y la cultura árabe en sus grados más refinados e intelectuales. Ello le daría acceso a un conocimiento no sólo de lo árabe sino de todo lo que esa cultura se había apropiado de la ciencia extranjera de los griegos e hindúes que desde el siglo IX fueron incorporando los árabes a través de la traducción de los textos más importantes de la antigüedad.

Los árabes en el siglo IX emprenden un movimiento cultural arábigo sin precedentes. Era la empresa de traductores de la ciudad de Bagdad, conocida como la Casa de la Sabiduría[3], creada por el califa Abdullah al-Ma’mun. ¿Qué traducen? ¿Sólo textos islámicos  o relativos al orden religioso y científico musulman? Para nada. Su interés está en el conocimiento de los griegos y de los hindúes. Textos en griego y en sánscrito son traducidos al árabe. Si se quiere conocer la obra de los filósofos helénicos o de los matemáticos hindúes se tendrá que conocer el idioma que irá convirtiéndose en el puente intercultural de todo el cercano y medio Oriente. España no escapará a ello pues desde el mes de julio de 711 de n.e está sumida bajo el mandato de la dinastía de los Omeyas[4] que proveerán de ese conocimiento a sus  miembros intelectuales.

El conocimiento no sólo de los escritos filosóficos de los presocráticos, de Demócrito o de Platón, De Euclides o Galeno,  de Aristóteles o Hipócrates, entre otros,  el saber médico y  matemático son de una constante preocupación para  los integrantes de esta Casa de la Sabiduría (Dar al-Hikma). El conocimiento matemático de clásicos grecorromanos, árabes e indios constituyó la base fundamental de su labor traductora y hermenéutica.

Al tener un siglo de  constante expansión de los árabes y en que la religión musulmana  se difundió desde la península Arábiga  a los límites de la península Ibérica y llegando hasta los límites de la actual China, los intelectuales y científicos árabes comenzaron a proveer a sus propios resultados científicos, filosóficos y teológicos de lo encontrado en las ciencias extranjeras. Ven que se enriquece el debate y la dominación del mundo. Los traductores de esta Casa de la Sabiduría legarían  versiones árabes de los trabajos más importantes habidos en  griego y sánscrito. A partir del siglo IX es que se comienza a construir y expandir un saber más allá de lo obtenido y traducido. Una nueva matemática de decimales en número enteros. Para el siglo XII Omar Jayán  generaliza con su obra los métodos indios  de extracción de raíces cuadradas y cúbicas para calcular raíces cuartas, quintas y de grado superior. El matemático árabe Al-Jwārizmī (de su nombre procede la palabra algoritmo, y el título de uno de sus libros es el origen de la palabra álgebra) desarrolló el álgebra de los polinomios; Al-Karayi la completó para polinomios incluso con infinito número de términos. Los geómetras, como Ibrahim ibn Sinan, continuaron las investigaciones de Arquímedes sobre áreas y volúmenes. Kamal al-Din y otros aplicaron la teoría de las cónicas a la resolución de problemas de óptica. Tanto es así que el sistema de numeración arábiga, aunque de hecho se originó en la India, fue adoptado en esta época por la civilización islámica y después transmitido a Occidente, donde, desde entonces, ha venido siendo utilizado académica y regularmente. Todos enriqueciendo un legado universal del conocimiento matemático y filosófico que luego pasaría a ser debatido y ampliado, conocido y discutido en la Europa a partir del siglo XV.

Esta empresa cultural que lleva al idioma árabe a colocarse por encima del latín para transmitir la comunicación científica y filosófica del momento, se debe a que los traductores no eran sólo árabes sino que en ellos se incorporaron no árabes cristianos y de distintas latitudes del Oriente medio. Los eruditos no árabes conversos estuvieron  dedicados a las tareas de traducción y ejercieron una especial influencia a la hora de estructurar el idioma. El árabe, originalmente una lengua  nómada del desierto, carecía de vocabulario para expresar multitud de conceptos científicos y filosóficos abstractos. El sinfín de palabras y expresiones nuevas acuñadas por los traductores convirtieron el árabe en un idioma de civilización elevada, capaz de comunicar las ideas más complejas y refinadas. Maimónides, como científico, filósofo y teólogo, no pudo escapar a estas coordenadas lingüísticas  en su obra y en su formación.

Tampoco se nos puede escapar señalar que, además de Córdoba como ciudad cultural importante, estará  Toledo y su Escuela de Traductores que estuvieron directamente en contacto con la cultura musulmana y judía. En ella se traducirán obras de matemáticas, medicina, astronomía, astrología, magia, filosofía, etc. Aunque su labor mayor estuvo dirigido  no a traducir  obras filosóficas sino en sacar el mayor provecho a las obras científicas. Es el momento en que la filosofía musulmana y judía alcanzar el mayor esplendor  en España; además de Maimónides estará Avempace (+1138), Ibn Tufay (+1195), Averroes (+1198). Los inicios de dicha escuela  luego de la reconquista de Toledo  por Afonso VI en 1085, durante el pontificado del cisterniense francés Raimundo de Sauvetât (1126-1151), llegando a ser Toledo considerada como la gran ciudad del renacimiento medieval (Fraile, 1966:643s).

Los países europeos con lenguas latinas adquirieron la mayor parte de estos conocimientos durante el siglo XII, el gran siglo de las traducciones. Los trabajos de los árabes, junto con las traducciones de los griegos clásicos fueron los principales responsables del crecimiento de las matemáticas y de la filosofía durante la edad media.

Córdoba y Maimónides

La ciudad natal de  Maimónides  para el momento, prácticamente la Atenas del mundo medieval. Fundada por Abd al-Rahman III (891-961), emir (912-929) y fundador del califato de Córdoba (929-961).  Este dominio le permitió disfrutar de todo un acervo multicultural oriental  que posteriormente fue transmitido a la España musulmana y, de ella, a los reinos cristianos medievales. Córdoba  poseyó una biblioteca que llegó a contener 400.000 volúmenes; el espíritu cultural traído de Oriente fue recreado, transformado, acrecentado y traducido en el seno de florecientes círculos culturales integrados por musulmanes, judíos y cristianos, de modo que Córdoba pasaría a ser la heredera científica y cultural de Bagdad.

Vemos que su florecimiento cultural no viene expresado solo por que ella alberga la segunda mezquita más importante para el mundo islámico o por el puente romano de la época de Augusto, o no sólo por el Alcazar de los Reyes Católicos y la Judería,  todas creaciones emblemáticas de una mestiza ciudad universal, multicultural y multirracial para ese momento. Su importancia reside en que entre sus muros se irá construyendo una obra silenciosa pero relevante para el desarrollo postrero  de la cultura europea. En ella se llega a su máxima expresión la cultura hispano-judaica-musulmana. En ella se vivió, por el califato de los Omeyas,  en la atmósfera de un acentuado aire de intercambio espiritual e intelectual entre Oriente y el mundo Occidental; fue puente de transmisión a Europa de toda la cultura clásica, lo cuál propició el necesario florecimiento de la filosofía europea durante la Edad Media al leer a los clásicos griegos,  proyectando sus efectos durante todo el Renacimiento. Maimónides no puede escapar a esto; junto a su talento y capacidad realizó lo que correspondía  a la cultura judaica ofrecer a ese rico suelo cultural, una obra donde el espíritu judaico se mostraba en su diferencia y acercamientos con las demás expresiones religiosas y filosóficas de su presente. Un tiempo en   donde  nadie con profundos intereses intelectuales y espirituales quería  estar ausente y no ser testigo y partícipe de esos ricos cambios culturales que se tejieron  en ese seco territorio cordobés.

Además  de esta reflexión personal, como ya  se ha dicho, queremos alegar que casi toda la obra de Maimónides está escrita en lengua distinta a la suya materna. Es el árabe el idioma que le dará forma a sus ideas y  especulaciones. Es la lengua de los países de residencia y de mayor contenido cultural expansivo  para la época.

Lo paradójico es que sus textos que presentan, cuando no son científicos, una temática netamente  hebrea,    son todos  ellos escritos en ese idioma. Como vimos antes, ello no es mera casualidad, pues si bien quizás no fue lo más recomendable para una obra que trata una temática tan de carácter judaico, como es las recomendaciones para  comprender no literariamente las sagradas escrituras de esa tradición, sí  sería el idioma para poder ser leído dentro del mundo culto del mediterráneo medieval y por las que se transmitían las mayoría de especulaciones y teorías científicas dentro de la comunidad de sabios de ese entorno. Los intelectuales esperaban ver legitimadas sus teorías e ideas presentándolas dentro de un contexto islámico.

Maimónides y el pensamiento islámico

Buena parte de la obra de Maimónides respecto a los filósofos y teólogos islámicos sufre del  síndrome parecido  al Sócrates de Platón con los Sofistas, que a juicio del filósofo de  República son falsos filósofos y  comerciantes del saber, profesores a sueldo de retórica; la aparición de esos contrincantes  que fue lo más oportuno para el trajinar de la filosofía ética socrática;  le impulsan a desarrollar la extensa polémica dialéctica sobre muchos de los temas que atiende su filosofía. Maimónides, un judío creyente y seguidor del rabbanismo, pensamos que su obra, al igual que la de Platón,  no pudiera  comprenderse sin tener en cuenta en su filosofía teológica el desarrollo y el peligro que representaba el pensamiento islámico ante las persecuciones de los almohades contra los judíos que podían convertirse a esa religión y abandonar su fe; Maimónides  constantemente atacará cualquier contaminación islámica dentro de la interpretación hebraica de sus escrituras, pondrá a la filosofía islámica[5] en sala de espera y de precaución, y recomendará no seguir por sus derroteros a los perplejos; la concepción del pensamiento islámico era rica e influyente, que tenía en su haber varios siglos de incursiones e investigaciones filosóficas y científicas  que conocieron e interpretaron con los aportes de las traducciones de autores antiguos griegos, sirios,  hindúes al árabe; nos encontramos con una refinada y estudiosa corriente filosófica, a la que le interesó todo tipo de temas del saber medieval oriental; si bien varían estas reflexiones en cuanto profundad, unas fueron más originales, otras solo remedos, en relación a lo ya dicho por esos autores antiguos.

En Maimónides encontramos que su obra está llena de referencias directas e indirectas a ese mundo islámico que lo acogió, en que vivió, lo nutrió, en parte, espiritual e intelectualmente, y lo persiguió como judío no converso (su fidelidad al judaísmo es constante, llegando a afirmar que  es nula  la aceptación de una religión impuesta  por la violencia); además, como ya se ha señalado, escribió toda su obra en árabe, lengua que fue, prácticamente, su segundo idioma.

Las referencias  directas al islamismo la notamos en toda su polémica contra las posturas  tanto teológicas como filosóficas de dicha  corriente religiosa. Las religiosas, como sus reflexiones sobre las corrientes de los integrantes de la Escuela de Muzila[6], conocidos como los muzilies o mutacálies, o  contra las argumentaciones de esos teólogos musulmanes del Kalam[7], que es la recopilación de toda la teología musulmana donde se da cabida a  distintas interpretaciones del Corán y sus ampliaciones para reafirmar o negar la introducción de las ideas filosóficas entre la letra sagrada y la comprensión racional de la misma. En lo filosófico nos adentramos al terreno de diferenciarse de ciertas posturas y temáticas filosóficas islámicas en relación a la teología/filosofía aristotélica y neoplatónica, como también de las escuelas materialistas  helénicas, tan en boga entre algunos de los representantes más importantes, como es, por ejemplo, el caso de Avicena.

Leyendo a autores como Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes,  nos encontramos con temáticas semejantes en las reflexiones teológicas/filosóficas que tocan Maimónides y ellos. Temas sobre la interpretación de la Teología de Aristóteles (no que es más que una equivocación  de autor pues correspondía esa traducción a los libros IV al VI de las Enneadas de Plotino (205-270 d.C., filósofo romano, fundador del neoplatonismo; nacido en Asiut, Egipto), o el tema del concepto y demostración de Dios, la creación o la eternidad del mundo, la referencia a la condición de los ángeles y su mediación entre lo divino y lo humano, de la transmisión del mensaje celestial, de las distintas inteligencias que componen la creación, la justificación de la profecía, la importancia de la facultad de la imaginación en relación a la facultad de la razón para la mentalidad profética, el tipo de vida que deben llevar los profetas,  la comprensión de  determinada terminología hebrea en la letra sagrada, la interpretación alegórica de las escrituras para los islámicos del Corán o para Maimónides los libros de la Torá, la Misna, el  Pentateuco, etc.; todos son temas que cualquier filósofo incorporado a la reflexión del fenómeno religioso y su dogma tiene que acudir para estar dentro de los parámetros –o ¿paradigma? religioso- en que se desarrolla el trasfondo de los intereses del pensamiento medieval. 

Sobre la Guía para Perplejos

I

La Guía para Perplejos (GPP) fue  inicialmente una serie de cartas dirigidas al discípulo  Yosef b. R. Yehúda.  La GPP está llena de referencias  a una literatura y filosofía helénica y árabe donde se dan cita una cantidad prolongada de teorías, doctrinas y opiniones que estaban en polémica para la época respecto a las concepciones científicas, religiosas y escolásticas musulmanas de ese momento.

Del nombre que le han dado los traductores al título a esta Summa Teológica judía queremos señalar algo al respecto. De los adjetivos con que se ha referido en español al título de la Guía creemos que el más cercano, luego de haber leído la obra, es precisamente el concepto Perplejo, pues éste si bien nos refiere el DRAE que significa aquella persona que está indecisa,  dudosa, incierta, irresoluta y confusa de algo, creemos que Maimónides  tenía la preocupación de esto último, respecto a las nuevas generaciones de intelectuales judíos y la cercanía y el cerco islámico que ponían las nuevas situaciones políticas de los calificatos por el dominio de los Almohades y el retiro de la tolerante dinastía Omeya, además de las interpretaciones de los mutacálimesk: teólogos del Islam que reiteradamente serán citados en la GPP. Todo esto lo podemos notar  en Maimónides, cuando se  dirige a su discípulo Yosef b.R. Yehuda, del que siente temor por los derroteros intelectuales y religiosos que ha tomado su pensamiento. Nos dice en la Introducción (GPP, 2001:54): “Cuando estudiaste conmigo la lógica, se reafirmaron en ti mis esperanzas, al verte capacitado para declararte los misterios de los  libros proféticos y en condiciones de comprender  lo que cumple a los perfectos (sub. DLR). Empecé, pues, a iniciarte en ellos, y observé que inquirías más y más, insistiendo en que te explicara cuestiones metafísicas y te dilucidara lo que al respecto  opinan los mutacálimes y si sus métodos se basan en la demostración, o, en otro caso, a qué arte pertenecen” y es  en esta perplejidad, descarrío que surge la preocupación del maestro, sigue “…no cesaba de disuadirte, recomendándote abordar las cosas por su orden  pues mi intención era que la verdad  se fuera asentando en ti por tus pasos, la certeza no llegara por casualidad”;  esta preocupación está en que su discípulo se  estaba separando de la aparente y única correcta vía, tener un interés por la obra de los islamistas no era una sana curiosidad pues lo podía llevar por otros senderos de la interpretación de las escrituras. En cierta forma Maimónides le replica a su discípulo que no se salga de la interpretación de los Doctores hebreos. El Tratado no tendrá otro fin que el de hacer regresar a su discípulo a su redil, a su carril, como bien dice el maestro: “…tu ausencia me movió a componer este Tratado, escrito para ti y tus semejantes, por pocos que sean, en capítulos sueltos, y lo que vaya redactando se te enviará sucesivamente al  sitio  donde te encuentres. Vale” (idem). La existencia de la obra tiene como fin el volver a  la interpretación de los doctos hebreos  a la nueva generación de jóvenes que se acercaban a traspasar la verja de la interpretación ortodoxa, de la que Maimónides se siente su continuador y perfeccionista.  Es una obra que, como podemos ver, tiene desde sus comienzos la preocupación de la cercanía, influencia e hibridación hermenéutica que podía acarrear los teólogos islámicos dentro del judaísmo emergente del momento[8].

No había tanta distancia religiosa y sí una cercanía de orden  filosófico y científico entre árabes y judíos. Un mundo en que el saber se transcribía en árabe y la cultura  había centrado una larga  elaboración de tratados y escritos tanto de referencia helénica, árabe como judía dentro de esta forma lingüística del Medio Oriente[9].

II

Se ha dicho, por parte de sus panegiristas, que es una obra pensada en hebreo por versar materias netamente de corte hebraicas. Pero el interés final pareció ser que quiso que no sólo  fuese leída y comentada por los hebreos, que sus lectores cultos hablaban, leían y escribían en árabe, sino por el resto de la comunidad del conocimiento  a quienes siempre se tenía interés de hacer llegar su obra para así rendir cuenta y adentrarse en una polémica de hermenéutica religiosa y filosófica.

La GPP fue una texto con un sentido político religioso determinante; ante  la avanzada y conquista de Córdoba por de las huestes Almohades para 1148 se  inicia un período de hostigamiento y persecución, conversión y adoctrinamiento respecto a aquellas culturas religiosas distintas a la ortodoxia coránica. Maimónides escribe su obra pensando en la unidad del pueblo hebreo, en cómo interpretar la ley, en cómo mantener un tipo de vida apegado a las normas judías y qué se debe interpretar de las tendencias híbridas  presentes en su  comunidad intelectual. Ella vino a ser obra cumbre de exégesis escrituraria hebrea y, en general, del monoteísmo religioso; su intención final está destinada a los judíos que en la diáspora se sientan perplejos ante el estudio y cumplimiento de la ley hebrea.  En sus páginas encontramos referencias  cuantiosas al Antiguo Testamento, a pasajes de literatura rabínica pero también a polémicas e interpretaciones de filósofos y eruditos árabes, como lo fue Al Farabi, por nombrar sólo uno; defensas y cuestionamiento del neoplatonismo y del aristotelismo.  Encontramos toda una exégesis escritural, religiosa, filosófica, ética, cosmogónica, literaria, teológica, de derecho  judaico, de ciencia y medicina. Obra considerada más filosófica al catalogarla ante el resto de los escritos medievales; hoy, posiblemente, entraría más dentro de la teología, o del renglón de la filosofía religiosa y en especial atención al conjunto de interpretaciones que se centra alrededor del monoteísmo judaico; su doctrina y sus distancias con el islamismo y el cristianismo. Los tres monoteísmos parten de las posturas de Abrahán pero cada una asumirá sólo un profeta como determinante de su constitución religiosa dictada por Dios; los hebreos de Moisés, los cristianos, de Cristo, los musulmanes de Mahoma.

Sin embargo no son menos atentas sus referencias a la observación y exégesis respecto a asuntos relativos al derecho y a la doctrina jurídica, además de múltiples referencias científicas de corte no sólo médicas sino geográficas y físicas. En su discusión contra el materialismo helénico-árabe hace gala de una cuidada defensa del idealismo para no apartarse  de la concepción creacionista del mundo establecido en el Antiguo Testamento. Gracias a esa polémica los pensadores musulmanes, y hasta la escolástica cristiana, se harán presentes a lo largo de sus páginas. No menos frecuente sus referencias, para negar por supuesto, al Kalam o Escolástica musulmana que inspiraban a su discípulo R. Yosef  ben Yehudá ibn ‘Aknín, destinatario al  cual dedica la obra Maimónides (2001:53).

Este médico-filósofo es, en cierta forma y en el buen sentido del término,  un conservador y un observador fiel de toda la tradición judaica. Su Guía que está dirigida a aquellos judíos ya versados en filosofía y en la interpretación de textos religiosos[10]; en orientar, más que devolver a un fanatismo heterodoxo al  discípulo a quien dirige esta obra y otros interesados, en acercarse a una subjetiva y metafórica comprensión de la letra sagrada  casi nunca  literaria, como vimos antes, mas si alegórica de la misma; que ello lleva a grandes perplejidades. A los que tengan más inclinación filosófica encontraran un ejercicio frustrante de racionalidad y a los que se deslastran de la filosofía y se adentran en el dogma doctoral maimodiano  establecer un acercamiento metafórico mas silente respecto a definir el sentido divino oculto de la Escritura.

A lo largo de las dos primeras partes de su GPP nos encontramos un leitmotiv: “Las Escrituras se expresa conforme al lenguaje humano”, lo cual quiere decir que no se puede comprender al pie de la letra (propio de creyente común) y que no es un lenguaje divino sino una referencia a la idea de lo divino por parte de esta tradición religiosa.

La GPP es el gran compendio de la teología judaica. Se acerca la filosofía y los recursos de la etimología filológica para explicar  el sentido del lenguaje bíblico, recurriendo a un método alegórico que lo distancia de una única interpretación literal. Presenta una doble interpretación, una literal y aparente; otra más profunda y espiritual, que requiere mayor comprensión de la metáfora y de la imaginación. Según Menéndez y Pelayo da tormento a la Biblia para encontrar dondequiera ideas aristotélicas, que si bien será la gran tarea de todo teólogo medieval tardío no creo que sea el aristotelismo lo que impulsa a escribir seiscientas páginas de exégesis bíblica y cultura y doctrina jurídica hebrea. Es algo más que sólo identificar la palabra aristotélica con el corpus hebraico. Es querer reivindicar un dogma por encima de la razón, de cualquier argumento racional crítico no es aceptable dentro de los cánones de  toda teología y he ahí su defensa a una postura única, casi fundamentalista pues lo alegórico le da pie y una puerta para alcanzar otras posibles miradas a los libros de la tradición hebrea.

III

Todo materialismo es negado y rechazado y es sólo aceptado el idealismo, por decir algo. Para Maimónides toda concepción materialista es incorrecta y debe ser proscrita por sensualista. Su negación viene dada por una alegoría que presente a la materia como una esposa infiel que trata de cautivar al fiel pero perplejo del dogma judío. Y la perfección que aspira  todo hombre que sigue una perfección religiosa debe separarse de tal concepción; de ella proviene cualquier tacha y rebeldía, por tanto, la imperfección, la perplejidad, la confusión, el descarrío.  Es por ello que el Dios de Maimónides no puede tener ningún roce con algún elemento corpóreo, su interpretación lo lleva a una purificación de todo contacto material en tanto cualidad divina. Toda materia, al fin y al cabo, es corrupta. Es así que la lectura alegórica permite entrar en el campo abierto de una supuesta lectura más profunda y única verdadera de los textos canónicos hebreos. La única vez que no funciona la alegoría, como ha visto J. Nuño (1991:56s) es respecto a la creación del mundo por Dios; aunque Maimónides nunca explica cómo  lo crea, sólo le otorga una metáfora (causa eficiente, emanación: esta es la preferida). Aquí podía  haber dicho que la afirmación de que Dios creo al mundo de la nada (creatio ex nihilo) era una metáfora más; ello no ocurre, sigue al pie de la letra lo cantado por los Doctores judíos y se embriaga en afirmar algo que para cualquier griego o mente antigua -¿alguna moderna?- jamás hubiera entendido, pues para el mundo helénico, creado o no, el universo era eterno y para nosotros de mentalidad astrofísica, procedente de un Big Bang  retorcido y sometido a las leyes de la termodinámica. Toda su desviación, sin reconocer su perplejidad, es por haber tomado por una mala mujer a la materia. Maimónides, como Santo Tomás, se mantienen en los linderos del dogma y de la fe, cuesta atravesar a los planos de la humilde razón especulativa y crítica en ciertos aspectos; Avicena y Averroes, más sensualistas pero racionales, vendrán  filosóficamente a abogar por  la eternidad del mundo en su visión racional. Aquí no se salta el método de la literalidad y se olvida, por los momentos, del alegórico o cabalistico.

El método alegórico, la interpretación traspuesta, más profunda pero sólo en apariencia, está sobretodo  presente al tratar de dar una conceptualización antropomórfica de Dios. Toda humanización de dios incurre en error para él; niega toda literalidad de la caracterización corporal de Dios presente en la Torá. Requiere de una visión de un Dios abstracto, como inteligencia perfecta y activa, sólo permite cualidades intelectivas y no corporales, imagen  acorde con la concepción del monoteísmo hebreo,

El método de la negación o también llamado por via remotionis versa en que en lugar de decir qué es Dios se dice lo que no es. Los atributos divinos deben ser negativos y no positivos. Dios es indefinible, metafísico en el mejor sentido de la palabra, para este maestro medieval. Pero dar ya una afirmación de Dios, como aquella de que es un ser impredicable, ya remite a una afirmación aunque venga dada por via netationis, es algo y por tanto nos encontramos  desenmascarada la trampa del método de predicación negativa; para Maimónides   Dios es  una especie de sombra lógica.

Nuestro acercamiento a la obra de Maimónides sólo ha querido plantearse a través de una discusión perpleja, es decir, crítica a través de la ilustración histórica y de la reflexión racional de determinados conceptos. Son muchos los aspectos que su pudieran haber tocado pero  esto no se puede hacer por los momentos. A la final, según otro judio, Kart Popper, todo nuestro conocimiento es conjetural y más cuando se trata de establecer cual es el Dios verdadero. Maimónides seguramente nunca pudo leer los cinco fragmentos  del griego  Jenófanes, los cuales son también alegóricos y metafóricos,   pues quizás, haciendo ejercicio de la imaginación, hubiera podido escribir una Guía para dogmáticos; ellos rezan así:

“Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz achatada y negros,

mientras que los tracios dicen que los suyos  tienen ojos azules y pelo rojo.

Pero si el ganado, o los caballos, o los leones tuvieran manos y supieran dibujar

y pudieran esculpir, como los hombres, los caballos dibujarían a sus dioses

con forma de caballos, y el ganado, con forma  de ganado,

y luego cada cual daría forma a los cuerpos de los dioses a semejanza,

cada clase de ser, de su propia forma.

Los dioses no nos revelaron, desde el principio,

todas las cosas; pero  con el paso del tiempo,

mediante  la búsqueda, los hombres descubren lo que es mejor…

Estas cosas son, conjeturas, como la verdad.

pero en cuanto a la verdad cierta, ningún hombre la ha conocido,

y no la conoceremos; ni la verdad acerca de los dioses,

ni tampoco acerca de todas las cosas de las que hablo.

y nunca si por casualidad le fuera dado al hombre pronunciar la verdad definitiva, él mismo  no lo sabría:

porque todo no es sino una maraña de suposiciones”, (cit. en Popper, 1995:30s).

¿De perplejidades, pudiéramos preguntarnos?

 

Bibliografía

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Arjona Castro, Antonio. 1982: El reino de Córdoba durante la dominación musulmana.                                 

Ed. Diputación Provincial de Córdoba. Servicio de                Publicaciones. Córdoba.

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Dozy, Reinhart P. 1982: El Califato. En “Historia de los musulmanes de España”, t. III.

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Fraile, Guillermo. 1966: Historia de la Filosofía. Biblioteca de Autores Cristianos.

Madrid.

Joshua, A. 1982: Maimónides. Ed. McGraw Hill. Toronto.

Porrier, H. 1977: El medico de Córdoba. Grijalbo Ed. Barcelona.

Maimónides, M. 2001: Guía para Perplejos. Ed. Trotta. Madrid.

--   --                    1991: Obras médicas: El régimen de salud. Tratado

              sobre curación de           las hemorroides. Ed. El Almendro.

Córdoba.

Menéndez y Pelayo, R. 1926: La España del Cid, 2t. Ed. Nacional. Madrid.

Nuño, J. 1991: Fin de Siglo. F.C.E. México.

Popper, K, 1995: Escritos Selectos. F.C.E. México.

* Doctor en Filosofía, profesor Titular de la UCV en la Escuela de Comunicación Social y del Doctorado de Humanidades.  Entre sus obras están: El Calidoscopio Mediático 2002, Dios, Estado y Religión 2003, El Espacio y Su Gesto 2004, todos editados en Comala.Com., Caracas.

[1] Maimónides, nació en Córdoba, 1131 y muere en El Cairo, 1204. Su nombre completo era Rabbí Mosé ben Maimón, cuya acronímia es RaMBaM. Entre los judíos es conocido por su patronímico helenizado, Maimónides. Se le considera como pensador filósofo, exegeta bíblico, talmudista, científico y yatrólogo. Es considerado como el más importante  hebraísta hispano-meridional del mundo medieval. Menéndez Pelayo lo llamó el Aristóteles judío de los tiempos medios. 

Su obra más importante es la Guía para perplejos, (el More n-bukim; -1190). Otras son la Misnayyot (1158-11689, que es un amplio comentario de la Misna, el código de ley oral  rabínica y base del Talmud. La Misne Tora o “repetición de la ley” (1168-1180) que trata de la historia del talmudismo, única obra escrita en hebreo. Los últimos años de su vida los dedicó posiblemente a redactar la mayoría de sus tratados médicos.

[2] No esta de más decir que su obra más conocida Guía para Perplejos no la vio traducida  en vida su autor. Es el 30 de noviembre de 1204, dos semanas después de su muerte, que Samuel Ibn Tibbon finaliza  su traducción al hebreo. Mientras viajaba  a Fostat para ver a su maestro éste había dejado de existir. (Joshua, 1982:247).
[3] La Casa de la Sabiduría también es conocida como la Alacena del Saber (Khazanat al-Hikma), dirigida por competentes y dedicados letrados, fue fundada en el siglo IX por el califa Harum al-Raschid. La prosperidad material que se vivía en Bagdad hizo que se prestara un mayor interés  por los asuntos culturales (Afnan, 1968:10).

[4] El periodo de la dinastía árabe Omeya (661-751), comparado con las condiciones existentes de otros reinos orientales, fue de una extraordinaria tolerancia religiosa y cultural para las poblaciones no musulmanas sometidas. Pero las prácticas de gobierno de los Omeyas obedecían menos a la benevolencia que a finalidades prácticas. Los árabes consideraban el islam como su religión propia y en tanto mantuviesen un firme control de la política, las tradiciones de los denominados pueblos bajo protectorado (indígenas sometidos protegidos por los musulmanes contra otros ejércitos invasores) no les planteaban ninguna amenaza. Es más, los árabes eran conscientes de las múltiples formas en que, como gobernantes, podían beneficiarse de las herencias culturales de sus súbditos. Los Omeyas toleraron y favorecieron la inmigración de expertos, tales como físicos, astrónomos y matemáticos, procedentes del mundo bizantino. Muchos de estos inmigrantes eran miembros de sectas cristianas heterodoxas o paganos no conversos que sufrían persecución bajo los bizantinos y hallaban mayor hospitalidad en los territorios bajo soberanía árabe. Los árabes se mostraban asimismo receptivos a aprender de las tradiciones intelectuales del mundo clásico mediterráneo, incluidas las obras de los filósofos y científicos griegos y latinos, que, sin embargo, eran rechazados por los bizantinos cristianos. Como resultado de tal interés, muchas de las obras clásicas fueron traducidas al árabe y más tarde dichas traducciones árabes llegaron hasta la Europa medieval, principalmente a través de España. Ver: La Expansión del Islam de Richard Foltz  en  Religions of the Silk Road.

[5] El término  filosofía islámica es apropiado pues sus más importantes representantes  fueron con frecuencia de diversos países, eran musulmanes de nacimiento o conversos  del cristianismo, judaísmo o zoroastrismo.  Su principal propósito fue la aplicación de la razón a la revelación, y la reconciliación  del pensamiento griego con los dogmas del Islam.

[6] La escuela de Muzila fue creada en el siglo IX por teólogos musulmanes. En ella se subrayó la condición de la libre voluntad humana frente a la omnipotencia de Dios, es de esta forma que se oponían a esa condición divina  en relación a los actos humanos. Fue una teología especulativa, preocupada por  comprender si su Dios tiene o no atributos; abrogaron por  la idea de rechazar la posibilidad de que Dios tuviese atributos no creados, separables de su esencia.

[7]Se sabe que el Corán, para muchos teólogos cristianos es considerado como una versión simplificada del cristianismo, ello por despojar los misterios de orden sobrenatural  que exceden a la razón humana. De ahí que su simplicidad diese luego para desarrollar  un pensamiento que racionalizará su fe frente a las otras religiones. De esto resultó lo que se conoce por teología escolástica musulmana, comprendida con el nombre genérico de kalam que significa palabra, método de raciocinio, argumentación, arte de la discusión. Esta tendencia de interpretar el Corán surgió en Damasco y luego pasa a Basora. El nombre  de sus seguidores se les conoce como  mutakallemim,  mutakallimíes, o mutacálímes, dependiendo del traductor (La traducción de David Gonzalez Manso de la GPP usa la última aserción). Estos mutacálimes se dividieron, a su vez  en asaríes (ortodoxos) y los mutazilíes (heterodoxos), (Ver Fraile, 1966, t.II:583)

[8] Esta situación de perplejidad no era sólo judía. Los musulmanes tienen un antecedente respecto a  establecer una interpretación disidente y separada de la ortodoxia establecida. El antecedente respecto al Corán lo encontramos en la interpretación de los mutazilies,  tendencia heterodoxa dentro del Kalam de los mutacálimes. Mutazilies significaba aquellos que eran disidentes, estaban separados e independientes de la ortodoxia coránica. Fraile (1966:584) refiere su origen a un episodio sucedido  en  Basora en  la escuela de Hasan al-Basri respecto a una pregunta  formulada a Wasil Ben Ata (700-749). Se refiere al problema del fasig, es decir, de aquel que incurre en pecado grave: “¿Quedaba condenado irremediablemente y debía ser considerado como infiel, o continuaba siendo creyente y conseguir la salvación? Las opiniones fueron divergentes. Wasil propuso una solución intermedia. El musulmán pecador ya no es desde ese momento ni  completamente creyente ni tampoco del todo infiel. Se encuentra en un estado intermedio entre infiel y creyente. Si conserva la fe, permanece dentro de la comunidad musulmana terrena. Pero si muere en pecado mortal no le quedaba otra que ir al infierno, aunque sus sufrimientos tendrían la atenuante musulmán y serían menos dolorosos que la de los infieles totales. Fue cuando se levantó Hazan y dijo  colérico: Wasil se ha separado (i tazala) de nosotros. De ahí, según este autor, proviene el término de los mutazilines, esos primeros perplejos del término medio aristotélico.

[9]  Maeso, traductor y editor de la GPP. señala una referencia de interés en relación al aspecto del árabe de Maimónides. Refiero: “...fue obra de un judío, perfecto conocedor de la Biblia hebrea, quien probablemente, dentro de su bilingüismo, hasta pensaba en hebreo, al menos al elaborar sus escritos de tema escriturario, y por las especiales circunstancias en que vivían los judíos medievales, concretamente en los reinos musulmanes, hubo de componer casi todas sus obras, al igual que tantos otros  hispano-judíos, en lengua árabe, perfectamente dominada por él, sin duda, hermana de la hebrea ciertamente, pero en el orden religioso, y también en otros, ambas abismalmente separadas” (op.cit.:16). Respecto a esta opinión de Maeso creo que habría que tener en cuenta que el árabe era el idioma de todo territorio dominado por los musulmanes y además de ello está lo que  hemos dicho, la comunidad de hombres sabios del momento, si querían ser leídos y comentados, estaban en la obligación de escribir en dicha lengua. Toda época tiene su idioma para establecer vínculos científicos y de intercambio de saber. El latín, que podía ser para la época respetable, estuvo al principio más centrado en problemas de orden teológico que científico, dada la naturaleza del saber que se desarrolló en la Europa medieval.  Es a partir de ese siglo XII cuando el latín comienza a ser visto como un idioma para establecer comunicación científica que, de todas formas, estarán en regla con la observancia y autoridad de la Iglesia cristiana. El árabe, dadas sus circunstancias, sería el idioma en que la filosofía y la ciencia tanto helénica, árabe y judía  emprendían filiaciones culturales y científicas.

[10] “…este Tratado solamente se ha compuesto  para quienes han  estudiado filosofía y conocen lo ya expuesto acerca del alma y todas sus facultades”, (Maimónides:183)