Una aproximación a los problemas
Juan
José Rosales Sánchez[1]
1.
Dos formas de abordar el tema de la mente en la Filosofía pueden ser:
preguntar
¿qué es la mente? Y ¿que entendemos por mente?, ¿cuál de estas
preguntas
le parece más apropiada para avanzar en el área de filosofía de la
mente?
Es
claramente preferible la segunda formulación. La primera lleva consigo
el
vicio grande de suponer que hay una cierta entidad llamada ‘mente’ que se
presenta
por si misma de manera compacta y bien delimitada (o, en otra versión,
que
se presume existente), mientras que la segunda pregunta es la específicamente
socrática:
ella parte de la situación de encontrarnos usando esta palabra
de
maneras que consideramos legítimas y aun imprescindibles, y de querer
comprenderla
mejor.
Nos valemos de esta palabra en formas múltiples y nos toca
entonces
reencontrar sus contextos significativos. Así hablamos en un orden de
una
mentalidad como predisposición de pensar y de interpretar los sucesos en
ciertas
formas, en otro orden de la mente como conjunto de actividades de notar y de
relacionar, de apreciar y de juzgar.
2.
¿Considerar la mente como una entidad o como una cosa le parece
inapropiado
filosóficamente?
Me
parece totalmente inapropiado. No hay ninguna razón para transformar
en
una entidad aparte lo que caracteriza la forma de desenvolverse un ser
vivo
en el mundo. Para Aristóteles el estudio de la psique comienza con los
circuitos
sensomotores: el movimiento de un ser vivo guiado por su sentir y
percibir,
su aisthesis en movimiento. Con esto no queda relegado el papel del
pensamiento
en la vida anímica.
Estudiamos
la psique, señala Aristóteles, a la vez como físicos (la psicología
es
parte del estudio de la physis) y como dialécticos, es decir como estudiosos
de la discusión y argumentación (en este caso, de la confrontación de maneras
de ver en nuestro interior).
3.
La dupla mente-conciencia está siempre presente en los estudios de la
Filosofía
de la Mente. ¿Considera que son inseparables? ¿Cómo debe entenderse el tema de
la conciencia dentro del problema de la mente?
De
nuevo, si partimos de la suposición que ‘mente’ y ‘conciencia’ son
nombres
de ciertas entidades, entonces nos cerramos la vía para comprender lo
que
queremos expresar con estos términos. La palabra latina conscientia apunta
a una relación de complicidad o de ser testigo, de saber uno acerca de las
acciones del otro, y da lugar luego a la idea de un testigo interior con
respecto a nuestras intenciones y nuestros actos.
El
sentido en el que usamos la palabra conciencia ya fuera del contexto
moral
surgió en una época más reciente. Aparece en el texto latino de las Meditaciones
de Descartes mientras que no aparece en el texto francés que él mismo redactó.
A tal punto le parecía poco integrada al francés la palabra conscience en
el sentido que se nos ha vuelto usual, que, en el texto francés, define al
pensamiento como “ce que nous apercevons immédiatement” (lo que
apercibimos inmediatamente), mientras que en el texto en latín ya caracteriza
al pensamiento como todo aquello de lo cual seamos inmediatamente conscientes (“immediate
conscii simus”).
De
esta manera, nos damos cuenta de cuan poco delimitado es el sentido
de
la palabra conciencia, a punto que no tenemos ninguna certeza acerca de lo
apropiado
de la aplicación de esta palabra cuando manejando un auto, o simplemente caminando,
tomamos en cuenta las características del entorno sin parar mientes en ello.
Tener conciencia de algo puede significar tomar conciencia expresa de ello, o
tomarlo sólo implícitamente en cuenta, aun sin notar reflexivamente que de
hecho lo hemos tomado en cuenta en nuestros movimientos.
4.
Pero ¿la palabra conciencia ha tenido un uso anterior en el terreno
de
lo moral?
Exactamente,
en el terreno de lo moral sí ha tenido un uso bien establecido
y
significaba algo así: ser testigo de las propias intenciones y de los propios
pensamientos,
un saber y juzgar acompañante. En cambio, cuando se plantea la relación
mente-conciencia surge la duda acerca de si debemos considerar que al tener una
estimación de las cosas, un pensamiento acerca de ellas, debemos además saber
cuál es este pensamiento, o por el contrario debemos admitir que realizamos
también apreciaciones sin darnos cuenta de ellas. Quiere decir que la noción de
mente o de lo mental es un concepto más amplio y no implica
necesariamente que, además de tener una estimación de las cosas, o un
pensamiento acerca de las cosas, sepamos también cuál es ese pensamiento.
Reclamamos sólo la posibilidad de tomar conciencia de nuestros actos
mentales, de nuestras a estimationes (usando el término medieval), sin
exigir que la toma de conciencia se haga siempre efectiva.
En
este sentido habla Kant del ‘yo pienso’ que debe poder acompañar
todas
mis representaciones.
5.
¿Puede haberse dado una derivación epistemológica de este concepto de
conciencia moral? ¿Ha existido, en el caso de Descartes, un uso expreso del término
para dar cuenta de asuntos epistemológicos?
Lo
común en contextos epistemológicos es hablar de conocimiento, de saber, se
puede hablar también de información, pero la palabra conciencia parece
pertenecer
más a una Filosofía de la Psicología y a lo que podemos llamar
Psicología
Filosófica.
6.
Usted ha traído a la discusión a la filosofía cartesiana, y sabemos que Descartes
ha dejado abierto un problema central en la Filosofía de la Mente al distinguir
alma y cuerpo. Según su perspectiva ¿cuáles serían las consecuencias filosóficas
más importantes de esta distinción?
Es
innegable que Descartes habla de una sustancia pensante y una sustancia
extensa;
sin embargo, no es nada claro el sentido que le otorga a la palabra
sustancia
allí, qué pasa al llamar al pensamiento o al alma sustancia, si es que
se le puede dar un sentido específico a esta la palabra.
De
todos modos, a partir de Descartes se plantea vivazmente la cuestión de las
relaciones entre cuerpo y alma, una cuestión que queda compendiada en la
formulación cartesiana de una unión sustancial de cuerpo y alma. Esta última
expresión parece más bien negar la atribución independiente de sustancialidad al
alma y al cuerpo. La tradición cartesiana y los discípulos inmediatos de
Descartes discutían esto: ¿puede hablarse de una interacción entre dos
sustancias que no tienen nada en común? Son famosas las expresiones de
Descartes en las que se habla de la glándula pineal como el lugar en el cual se
tocan los dos, o de algún modo interactúan. Pero Descartes pertenecía
plenamente al grupo de los estudiosos de la naturaleza del siglo XVII a los
cuales no se puede atribuir fácilmente tales concepciones fantasmagóricas. No
se puede excluir para nada la posibilidad de que Descartes use esta expresión
en forma jocosa, que se esté divirtiendo con ella. En el Tratado de las
Pasiones del Alma habla a favor de una concepción bien distinta: la de que las
reacciones del cuerpo ante las cosas del mundo --sus inicios de movilización y
de movimientos de acercamiento o de alejamiento-- constituyen para el alma
inclinaciones a pensar en maneras que homologan los movimientos iniciados, y
apreciar así las cosas como significativas o no, como buenas o malas, deseables
o indeseables. Pero así como el pensamiento (=el alma) está inclinado
primariamente a la homologación, puede también revisar el juicio que se vino
insinuando.
Entonces,
cabe pensar más bien que el dualismo cartesiano representa un
dualismo
de discursos más que de sustancias; que no cabe confundir el discurso físico,
el discurso del movimiento de la materia, con el discurso inferencial, esto es
el sopesamiento de razones que apoyan un juicio y las consecuencias que puedan
derivarse. La dificultad está más bien en que, aun cuando reconocemos plenamente
la dualidad de dos tipos de discursos, uno en términos de razones, otro en
términos de movimientos físicos, resulta inevitable, no obstante, un discurso mixto:
“Juan corrió a la panadería porque Pedro le dijo que están por cerrar”.
Esto
es una manera de hablar perfectamente legítima: Pedro le hizo saber algo a
Juan, lo que hizo que Juan se ponga en movimiento. No diremos que la razón que
había para ir a la panadería puso en movimiento a Juan, porque una
razón
no es un acontecimiento, no tiene fecha, y una causa tiene que tener una
cierta
inserción temporal. Pero que esto llegó a ser una razón para Juan, es
decir, que Juan ha llegado a saber esto puede muy bien considerarse como
causa de que él se pusiese en movimiento. Al hablarle, Pedro le dio una
razón para obrar de cierta manera. Esto sí tiene fecha, es un acontecimiento
que tiene como efecto otros acontecimientos.
7.
En medio de este problema, merece ser revisada la tesis según la cual Descartes
reduce lo corporal a puro mecanismo (incluyendo a los animales), hasta el punto en el que el cuerpo podría
tener también una especie de movimiento que no es necesariamente mecánico, es
decir, una relación en el mundo no mecánica.
Ninguno
de nosotros piensa que el cuerpo tiene movimientos sin antecedentes
físico-químicos,
de modo que no es algo específico de Descartes considerar
que
cabe una investigación fisiológica y neurológica de las condiciones de
la
acción. Pero no creemos que la única manera de describir el comportamiento sea
la de describirlo en términos de impulsos eléctricos que se dan o no se dan.
Un
mismo tipo de acción biológica puede realizarse por medio de condiciones
neurológicas
muy diferentes entre sí: agarrar es la descripción de una acción
biológica
y no está dicho para nada que cuando un animal agarra algo se den
siempre
en su cerebro y en todo su cuerpo los mismos antecedentes. Cuando tu le
preguntas a alguien cuanto son dos más dos, hoy se moviliza para esto una cierta
región del cerebro, un cierto grupo de neuronas; en otro momento este grupo
estará ocupado con algo más interesante y le pasará el trabajo a otro grupo, así
como una llamada telefónica a una central pasa una vez a una operadora y la vez
siguiente a otra. Se trata del argumento conocido como el de la realización múltiple
que fue introducido en la discusión actual por Putnam: una misma función, el
procesamiento de cierta información puede realizarse de maneras físicamente
diferentes, así como dos calculadoras pueden tener los mismos programas y funcionar
la una en base a impulsos eléctricos y la otra, como las de antaño, con ruedas
dentadas.
Quiere
decir entonces que se describe el comportamiento animal de manera
independiente
de la descripción de los circuitos nerviosos involucrados en
el
momento dado, y en este sentido no hay reducción de un discurso a otro, así
como
tampoco hay reducción del nivel de pensamiento al nivel en el cual describimos una
acción en términos de movimientos. Tenemos así dos desniveles de descripción:
el proponerme a agarrar algo no determina todavía la manera en que lo voy a
agarrar; y a su vez, cuando se determina la manera en que lo voy a agarrar (con
cuál mano y con cuáles dedos) no está dicho con ello que necesariamente haya
tenido lugar un único mecanismo cerebral. Ninguno de estos dos niveles es
reducible a un único proceso físico-químico, y todos estos niveles de descripción
tienen su papel irreemplazable en su propio contexto. Aun si una ciencia futura
pudiera dar una descripción completa de lo que pasa en un ser viviente a nivel
neuronal, no estaría todavía nada dicho acerca de lo que está haciendo en el
mundo, y menos acerca de cómo lo piensa.
Volviendo
a Descartes se debe dar importancia a la manera en que habla
del
pensamiento y de la vida corporal en su Tratado de las pasiones del alma.
Define
a las pasiones del alma como la inclinación del alma a pensar conforme a la
respuesta que el cuerpo dio ante ciertos estímulos antes de toda intervención específica
del pensamiento, y así lo que hace el cuerpo no se describe únicamente en
términos de desplazamientos físicos. Sus movimientos se describen también como
búsquedas de unión o de rechazo, así que lo que señalábamos nosotros como
inevitable diferencia de niveles de descripción de la vida animal está muy
presente en Descartes. Similarmente para el joven Descartes en el Tratado del
hombre la tranquilidad de espíritu es una condición corporal, y puede darse
por igual paseando, sentado en la mesa o trabajando. Es decir, Descartes no ha
sido cartesiano en el sentido escolar de la palabra.
8.
Respecto a este tema ¿cabe mirar atrás nuevamente? Usted ha mencionado
a
Aristóteles. ¿Se puede hallar también en De anima, por ejemplo, contribuciones
en este sentido?
Sí.
Es en las primeras páginas de De anima que encontramos claramente
la
distinción entre lo físico y lo psíquico como una distinción del punto de vista
y no de dos sustancias. Él lo dice con toda claridad: la psicología, el estudio
de la psique, puede hacerse de dos maneras: el físico entenderá, por ejemplo,
por la ira una agitación de la sangre y del calor en la región cardíaca. En
cambio, el dialéctico entenderá por la ira el deseo de vengar una supuesta
afrenta.
Cabe
preguntarse ¿por qué, de repente, habla Aristóteles aquí del dialéctico?
Una
posible explicación es ésta: porque el pensamiento “hay que vengar algo porque
es una afrenta”, es algo discutible, da una cierta razón que puede eventualmente
ser rebatida. Otro puede decir, “mira, no es para tanto”. O: “esto fue más una
broma que una afrenta”. Es decir, en este orden entramos en el plano de las
argumentaciones. Entonces en un orden lo psíquico es para Aristóteles acontecimiento
corporal: algo se moviliza, alguien se relaja, etc. En otro orden lo psíquico
es pensamiento, consideración de razones, interpretación de señales.
Es
realmente notable cómo Aristóteles asienta las bases para una concepción de la
distinción alma-cuerpo como distinción discursiva o distinción de
perspectiva, y no como la de dos entidades diferentes.
9
¿Son dos campos distintos la Filosofía de la Mente y la Psicología
Filosófica?
Podemos
admitir esta distinción entendiendo por filosofía de la mente,
así
como lo venimos haciendo, la aclaración de la noción de vida mental y de
los
conceptos involucrados: conceptos fundamentales como percepción y sentir, pensamiento,
entendimiento y lenguaje, deseo, propósito, coherencia y dispersión del querer
y apreciar. Con todos estos conceptos se asocia la noción de intencionalidad y
la noción de lo que se designa, de manera un poco torpe pero igualmente útil,
como contenidos mentales. A diferencia de esta investigación conceptual
propondría entender por psicología filosófica una manera de hacer psicología
basada en la búsqueda de una comprensión de la dramática que moviliza la vida
anímica y que orienta su desenvolvimiento. Es lo que Dilthey llamaba psicología
comprensiva y en cierto momento se solía llamar psicología existencial, y que
en realidad coincide con lo que ha sido desde siempre aquella búsqueda de
sabiduría que constituye el núcleo más íntimo de la preocupación filosófica. El
amor, el odio y la indiferencia; las combinaciones de espontaneidad y
autocontrol; autonomía y atención pendiente de lo que se presenta; la
preocupación por sí y la generosidad; la
forma
temporal, esto es, la presencia tanto implícita como expresamente evocada del
pasado, el sentido de lo presente y la orientación hacia un futuro; vida individual,
soledad esencial y socialización: son las nociones existenciales que constituyen
los temas de esta búsqueda de sabiduría, filosofía en el sentido literal, que
puede llamarse psicología filosófica.
10.
¿Cómo entiende usted la intencionalidad? ¿En el sentido de apertura
hacia
las cosas? ¿Qué puede decirnos respecto a si hay una intencionalidad
originaria,
propia, característica de un ser? O, como lo plantea Dennett, ¿es
puramente
derivada, atribuida?
Efectivamente,
se nos plantea de manera central la noción de intencionalidad
introducida
por Brentano. Sin duda, podemos comprobar en el animal una
orientación
diferenciada hacia cosas. Algunas le interesan, otras no, y le interesan ya
para acercarse, ya para alejarse de ellas. De modo que la intencionalidad, entendida
no ya como el tener propósitos, sino de manera más elemental como la orientación
hacia objetos discriminados, es una realidad biológica fundamental.
Ahora
bien, cuando hablamos ya más específicamente de pensamiento, entonces debemos
notar que un pensamiento no se identifica con un particular acontecimiento biológico
y que tampoco se limita a ser un episodio psicológico puntual.
Un
pensamiento es algo evaluado como pensamiento, y esto quiere decir que
es
así evaluado por otro pensamiento tanto en el orden intersubjetivo como
en
la
secuencia de la historia personal. En ese sentido decimos que tiene un cierto
contenido
(algo
que puede ser captado y expresado por otro pensamiento). Pero en este mismo
orden debemos decir también que es algo atribuido. Si un pensamiento no es un
mero episodio que ocurre como una reacción momentánea entonces es algo que ha
de ser interpretado y evaluado por un pensamiento ulterior, algo reconocido en
el continuo del pensar.
Con
Dennett notamos que la intencionalidad no consiste meramente en el movimiento
que va hacia a un objeto, ya que esto vale también para un misil, y sin embargo
al misil no le atribuimos intencionalidad. Si interpretamos un
movimiento
en el orden intencional, entonces le atribuimos consistencia y racionalidad, y
estos calificativos pertenecen ya al orden de las evaluaciones. Por esto creo
que tiene razón Dennett al decir que la intencionalidad propiamente dicha es
esencialmente atribuida. Pero no solamente tú me atribuyes intencionalidad, yo
también me la atribuyo a mí mismo. Tú evalúas mis actos y comienzas por suponer
en ellos cierta racionalidad, y yo mismo estoy involucrado en un proceso en el
cual los evalúo y reinterpreto.
Dennett
tiene el doble mérito de habernos llamado la atención que intencionalidad no es
meramente la dirección hacia un objeto, sino que implica la coherencia de los
pensamientos que convergen en este objeto (con lo que retoma de hecho un
pensamiento kantiano), y de que pertenece al orden del acreditar un sentido, y
con ello al orden de las atribuciones. Pero en definitiva no nos interesa homogeneizar,
sino diferenciar. A un misil no le atribuimos intencionalidad aun cuando posea
un cierto sensorio, así como lo posee un termostato; a la máquina con la cual
jugamos un partido de ajedrez la tenemos que considerar como un sistema
intencional mientras jugamos con ella, esto es, como haciendo jugadas que
tienen un sentido racional que se trata de descubrir; en el caso del animal comprobamos
que el atribuirle una actividad cognoscitiva con sus creencias y anhelos se
conjuga y se corrobora con los movimientos por los cuales se dirige efectivamente
a objetos, lo que, recordémoslo, representa la idea de intencionalidad en su
germen inicial.
Aquí
nos volvemos al problema básico que se vincula con el planteamiento
de
la intencionalidad por parte de Brentano. ¿Debemos considerar al objeto
intencional como interno, como esencialmente mental, o como externo, como
siendo esencialmente parte del mundo en el que nos movemos y nos desempeñamos?
Conocemos
la respuesta rotunda que da Brentano: El objeto intencional es interno, es
esencialmente algo representado a lo cual no le corresponde necesariamente algo
en el mundo exterior. Conocemos igualmente la respuesta
opuesta
que se vino dando en el pensamiento fenomenológico, de manera explícita en las
formulaciones de Heidegger y Sartre, y en la filosofía analítica bajo el nombre
de externalismo: la vida mental es parte del ser-en-el-mundo, y con ello
del manejarse con las realidades de nuestro entorno. Heidegger radicalizará esta
idea negando la pertinencia de la distinción interior/exterior. La existencia humana
no comienza encerrada en sí misma, sino que es esencialmente ser-en-el-mundo.
La intencionalidad es transcendencia no sólo hacia los entes, sino más allá de
cada ente particular hacia su horizonte que es el mundo. Sartre radicalizará
este pensamiento con otro acento, dirigiendo su crítica a la imagen de la
conciencia-caja. La conciencia no es un continente, sino un dirigirse a los objetos
que es posibilitado por dejar el sujeto de ser un ente compacto, un ente en sí,
por su capacidad de des-solidarizarse y escapar de sí mismo, lo que se expresa
también en Sartre con el término de transcendencia.
Se
trata de señalamientos muy vigorosos. Pero al reconocer su vigencia ¿debemos
descartar el valor heurístico de la distinción interior/exterior? ¿Podemos admitir
la concepción sartreana de la consciencia como una pura nada, como una pura
disponibilidad para ser la conciencia del mundo? Una concepción de la
conciencia como nueva en cada momento, siempre libre y fresca como un clavel,
no tiene visos de credibilidad ni en el orden de las realidades, ni como un
ideal concebido. Así como en general un ser vivo considera y conoce las cosas
en función de sus intereses dadas con su misma
existencia,
así también el pensamiento dirige a sus objetos preguntas a partir
de
expectativas con las cuales se acerca a las cosas, esto es, a partir de una
concepción
de posibilidades y de conocimientos ya adquiridos. Esto es lo que
expresamos
cuando decimos que se conoce a través de conceptos, sea que se
considere
estos como a priori o como condicionados por la experiencia previa.
Pero
entonces, así como tenemos objetos en un sentido primario que pertenecen al
mundo, así se constituyen para el pensamiento reflexivo nuestros propios patrones
de conocimiento, nuestros esquemas, los hábitos de pensamiento con los cuales
venimos al encuentro de las cosas, como objetos secundarios que pertenecen a
nuestra interioridad. Podemos hablar entonces de una intencionalidad primaria
dirigida al mundo, y de una intencionalidad secundaria en la cual encaramos
nuestros propios pensamientos en tanto tales. Reencontramos así la distinción
de una intentio recta y una intentio obliqua, y con ello la
distinción entre un ámbito exterior y uno interior.
11.
La relación entre mente y experiencia, con toda la riqueza de significados
de
“experiencia”, ha llevado a desarrollos muy interesantes y problemáticos
en
esto últimos tiempos. Se habla de experiencia interna y de experiencia externa,
¿considera usted pertinente esta distinción?
Ya
que hemos hablado de un ámbito exterior y de uno interior variemos ahora los
términos y hablemos de la experiencia del mundo y de la experiencia de sí, y
para comenzar, del sentir las cosas y del sentirse.
Es
algo que han tematizado especialmente los filósofos estoicos, y hace tres días
tuvimos una tesis sumamente elaborada sobre su noción de oikeiosis.
Ha
sido de interés especial para los estoicos señalar cómo en nuestra experiencia se
reúnen la experiencia de objetos y una experiencia de sí mismo: dos cosas necesarias
para que haya experiencia y que sin embargo no colapsan en una.
Al
sentir algo, con la mano por ejemplo, me siento también a mí mismo. Pero en mi
interés puede prevalecer en forma decisiva el averiguar cómo es y se comporta
el objeto, así como puede prevalecer el interés acerca de cómo me
afecta,
cómo me siento al tocarlo, verlo u olerlo. Me señaló una vez el profesor Javier
Aoiz, que Aristóteles conocía esta distinción por cuanto señala que, cuanto más
dolor o placer tenemos en el trato con las cosa, tanto menos aisthesis.
Es decir, cuanto más importa el sentimiento de sí tanto menos tiene lugar un
sentir cognoscitivo del objeto. De todos modos las dos cosas van juntas, es
decir, se dan juntas, pero la atención va ya en una dirección, ya en la otra.
En la teoría de la percepción actual quedó muy enfatizada esta distinción a
partir de los trabajos de J.J. Gibson. Percepción (darse cuenta de cosas) y
sensación (vivencia personal), señala Gibson, pertenecen a órdenes distintos.
12.
Siguiendo estos mismos temas, en los encuentros entre Filosofía de
la
Mente y Epistemología, ha tomado cuerpo la discusión sobre los contenidos. Se
habla de contenidos conceptuales y no-conceptuales, ¿le parece apropiada esta
distinción?
Sí,
me parece apropiada, aun cuando hay que reconocer lo obvio, que no podemos hablar
de los contenidos no-conceptuales sin conceptualizarlos.
Si
he de decir cuál es el saber no-conceptual que tiene alguien de su ambiente,
no
lo puedo decir sino formando proposiciones, es decir usando conceptos. La
conceptualización
hace explícito un conocimiento que bien puede ser y que de
todos
modos comienza por ser no-conceptual. Pero notemos que la noción de
concepto
no
está muy bien delimitada. Se entiende con esta palabra ya la definición que se
da de un término, o por lo menos una explicación suya, ya aquello que ha sido
previamente comprendido de manera implícita.
13.
¿Para poder moverse en este orden de explicación haría falta la
intencionalidad, para atribuir a otro ser cierta inteligencia al obrar?
Sí,
en la medida en la cual hablamos de contenidos de pensamiento. Lo que usted
pregunta plantea esta cuestión: cuando tengo un cierto contenido, un
cierto
enunciado, digamos “La casa está enfrente”, para evaluar el contenido de este
enunciado ¿tengo o no tengo que relacionar el contenido del enunciado con un
posible saber de alguien? En otras palabras, ¿es la semántica dependiente o independiente
de una epistemología y de una filosofía de la mente? Aquí se dan decisiones
filosóficas importantes. La Semántica formal hace pundonor de su independencia
de la Filosofía de la Mente y de la Epistemología, pero cabe dudar de la opción
que ella presenta. Pensando en lo que quiere decir “casa”, tanto como lo que
quiere decir “en frente” y “estar”, se entienden estas expresiones sólo a
partir del sistema cognoscitivo de un ser vivo, y por lo tanto, en última instancia,
la semántica se explica en términos de una filosofía de la mente. Pero esto es
inaceptable para muchos, y ha sido combatido como psicologismo. Para Frege esto
es inaceptable, mientras que Husserl, a pesar de su propia crítica del
psicologismo, no sólo usa términos mentales y cognoscitivos, sino que las reclama
expresamente. En definitiva, ha dedicado los Prolegómenos de Las
Investigaciones Lógicas a combatir casi obsesivamente el psicologismo, y no
por ello deja de tratar la lógica, desde la primera de las Investigaciones que
siguen, en términos de actos mentales específicos, y sabe reivindicar esta
postura.
14.
Contemporáneamente Donald Davidson y Robert Brandom han escrito
que
“mente” y “lenguaje” son caras de la misma moneda ¿cómo entiende
usted
esta afirmación y qué críticas le haría?
La
entiendo como radicalmente falsa. Creo que en realidad, en la vida cotidiana
nadie va a dudar de que podemos con buenas razones atribuir actitudes mentales
a seres que no poseen lenguaje. Yo puedo decir que el perro teme tal cosa, o
que se da cuenta que estoy por salir. Nadie se va a privar de ese lenguaje.
Entonces
¿por qué fingir de repente un concepto de “mental” que excluye de
antemano
tales actitudes y actividades conocedoras? ¿Por qué negar que el perro conoce
perfectamente cada recoveco de la casa, que conoce algunas personas hasta en
sus hábitos menos obvios, mientras que a este otro lo desconoce? La exigencia
de Davidson de que se hable de creencia sólo en el caso de seres que tengan una
noción de creencia no está justificada en absoluto. Hace falta que un
ser tenga una noción de creencia para que podamos atribuirle una actividad de
crítica de sus propias creencias, pero aun nuestras propias creencias exceden
con mucho nuestra capacidad de examinarlas y criticarlas. Desde luego es una
tautología decir que no se puede hablar de lo mental sino hablando, pero no se
justifica para nada negarle actividad mental a aquellos seres que no pueden hablar
o aun pensar acerca de lo mental.
15.
Para continuar con los filósofos contemporáneos vale la pena destacar
la
obra de John MacDowell, de 1994, Mente y Mundo. La preocupación central de este
libro, según el autor, es la conexión de la mente con el mundo,
evitar
un hiato. ¿Cómo valora usted este esfuerzo de MacDowell y su pelación
a
la filosofía de Kant?
Se
ha hablado mucho de la separación sujeto-objeto, de un híato, y a este
respecto
caben muchos malentendidos. En un sentido de la palabra, en un sentido fundamental,
por supuesto que el sujeto debe poder desprenderse del objeto. Si no, habría
que buscar de urgencia un cirujano para que separe a los mellizos siameses. Yo
puedo conocer un objeto cuando tengo movimiento libre frente a él. Ahora bien,
me puedo separar de cada objeto (mi propio cuerpo es cuestión aparte y presenta
limitaciones propias), pero no me puedo separar del mundo.
Por
esto puede decir Kant que el mundo no es objeto de conocimiento. Vivimos
en el mundo, lo conocemos moviéndonos en él, pero conocemos siempre partes del
mundo, partes distinguidas que podemos también distinguir de nosotros mismos.
De modo que no puede haber separación ni hiato entre yo y el mundo, aunque haya
separación e hiato entre mí y la mesa, la casa y aun la ciudad en que vivo, así
como, en forma dramática, entre una persona y la otra. Pero es dentro del mundo
que se conoce y no desde fuera. En el conocimiento formamos comunidad con entes
separados de nosotros y juntos pertenecemos al mundo.
Bueno, le agradecemos al Profesor
Heymann por concedernos la entrevista.
Gracias, profesor.
[1]
Universidad Católica Andrés Bello, Caracas -
Universidad Central de Venezuela.
Entrevista
realizada en noviembre de 2010
Apuntes Filosóficos.
Vol. 20. Nº 38 (2011): 261-273.
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