Sexualidad y poder:

Un espacio para la dominación masculina

Claudia Salazar *

* Estudiante del Seminario Genealogía de la Sexualidad 2009-I
Facultad de Humanidades y Educación UCV

Maggie Tailor. Serie: Alicia

Introducción

La división social del trabajo que se realizó en tiempos primitivos, aquellos en que los hombres salían de caza para proveer a la familia y las mujeres permanecían en las cuevas cuidando de los niños, resultó determinante para la adjudicación de los roles que hombre y mujer debían socialmente cumplir.

La maternidad es innegablemente un elemento natural constitutivo de la mujer, pero la forma en que socialmente se condujo el modo de asumir esa maternidad, y los roles que fueron asignados a las mujeres para ser cumplidos dentro de las comunidades, son en mucho la base de las dinámicas sociales que mantenemos hoy día y, sobre las cuales se anclan las relaciones de poder entre géneros.

Desde aquellas épocas primitivas se adjudica al hombre la responsabilidad de proveer alimento y seguridad. Responsabilidad que para ser cumplida merecía de su parte cierto comportamiento, determinada fuerza y hasta actitudes competitivas entre los mismos hombres, que se medían siempre en el ámbito de lo público.

Por su parte, la mujer, en su rol maternal y también intelectual de mantener el orden, la cordura, la mesura y la distribución justa de los bienes de la familia, se mantenía en un espacio privado, en lo oscuro, en la cueva. También junto a otras mujeres, en una relación y un contexto de socialización que indudablemente las hizo más sensibles, abiertas, comunicativas…

Somos socialmente el producto de lo que hemos sido antes, y muchas de las dinámicas entre géneros que se derivan de los comportamientos primitivos, se mantienen, con sus lógicas adaptaciones a la contemporaneidad, vigentes en su esencia.

En este sentido, la sexualidad aparece desde el principio de los tiempos como un elemento socializador. Como los seres sexuados que somos, construimos relaciones con el otro y, ha sido a través de esa realidad biológica, que se han construido instituciones sociales, como el matrimonio, que norman y regulan bajo determinados parámetros el campo de acción y la adjudicación de roles a cada uno de los géneros presentes en la unión.

En este sentido la reflexión a continuación surge bajo el interés de demostrar cómo la sexualidad, que anclada en la realidad biológica del individuo y que debe entenderse como un proceso personal que se nutre de un abanico ilimitado de posibilidades a experimentar, ha sido normada, regida y encajonada bajo un determinado comportamiento social que ha terminado por restringir culturalmente el campo las posibilidades.

Encontramos que la sexualidad ha servido no sólo como elemento socializador, sino también como elemento determinante y constitutivo de las relaciones de poder y dominación que han surgido a través del tiempo. Relaciones que, arraigadas en las dinámicas sociales que aparecen y parecen ser naturales, continúan generándose y afianzando la asimetría de los géneros que tanto han luchado las mujeres en la actualidad, y que paradójicamente se perfilan como las principales afianzadoras de estas relaciones de poder.

Los humanos, entendidos como seres bio, psico, sociales, cimentamos nuestra relación con el otro a través de la conjugación de estos tres factores. Desde siempre, e independientemente de la cultura y el país al que se haga referencia, las distintas formas en que se han construido las relaciones sociales, han normado y atribuido ciertos roles a hombres y mujeres, generándose una marcada diferencia entre las actividades, conductas y propósitos que socialmente fueron adjudicados a cada género.

José Antonio Marina define en su texto El Rompecabezas de la Sexualidad que esta “es un universo simbólico construido sobre una realidad biológica…una complicada mezcla de estructuras fisiológicas, conductas, experiencias, sentimentalizaciones, interpretaciones, formas sociales, juegos de poder” (p.31) aspectos que, además, están modulados sobre la estructura cultural de cada individuo en particular.

En este sentido, vale la pena evaluar el modo en que los géneros, y los roles atribuidos a cada uno de ellos (femenino- masculino), convergen con la sexualidad para establecer marcadas relaciones de dominación y poder.

La asimetría existente entre los géneros es un aspecto evidente y de conocimiento social. Las que quizás no resultan tan públicamente obvias son las dinámicas que, practicadas por repetición y a través de innumerables generaciones, ratifican esta asimetría de un modo aparentemente natural.

Pierre Bourdieu lo explica en su texto La Dominación Masculina: “cuando los dominados aplican a los que les domina unos esquemas que son el producto de la dominación, o, en otras palabras, cuando sus pensamientos y percepciones están estructurados de acuerdo a las propias estructuras de la relación de dominación que se les ha impuesto, sus actos de conocimiento son, inevitablemente actos de reconocimiento de sumisión” (p.26).

Si bien es cierto que en su condición biológica la maternidad es un rol intrínseco a la mujer, la forma en que se ha dispuesto la canalización de esta actividad ha determinado en mucho el papel de la mujer en la sociedad.

Aunque estamos claros que la maternidad y la crianza son de las actividades más complejas que puedan desempeñarse como persona, la valoración social que se le otorga no adquiere mayor preponderancia, no tanto por lo que involucra la actividad en sí misma, como por el ámbito en el que ésta siempre ha sido desarrollada: el privado.

El hombre como ser social, y en su búsqueda “inconsciente” de la aprobación y el reconocimiento, tiende a valorar positivamente las actividades que se generan en el ámbito de lo público. Así, el hombre siempre ha sido quien sale del ámbito privado (el hogar, donde está la mujer) y trabaja para proveer estabilidad tanto económica como sentimental (protección) a la familia, en una relación que lo ratifica en su fuerza y poder.

En este sentido, la crianza, la sentimentalización, el apego, el cuidado, son características que se asocian directamente a lo femenino, por su estrecha relación con el rol maternal. Mientras que la fuerza, la capacidad de respuesta y de resolver, en una búsqueda de probar y probarse a si mismo su tenacidad y eficacia, ha regido la actividad masculina en gran cantidad de culturas. Vislumbrando así al hombre como proveedor y sustento, como un elemento necesario sin el cual la familia simplemente no podría mantenerse funcional.

En la sociedad contemporánea este planteamiento puede parecer absurdo; se evidencian una gran cantidad de madres solteras que han levantado hogares completos en ausencia de una figura masculina. Sin embargo, en los hogares en los que aún existen ambas figuras, y muy a pesar de que hoy día la mujer también se desempeña al igual que el hombre en el ámbito público, a la hora de “elegir” a alguien para cumplir las tareas domésticas, esas propias de lo privado, sin discusión alguna la mujer será quien cumpla este rol.

Encontramos entonces al matrimonio como una institución que afianza socialmente la dominación masculina, puesto que en él se inscriben gran cantidad de dinámicas que posicionan al rol femenino en un ámbito privado, y como sujeto pasivo.

El asunto de la dominación masculina ha llevado a evaluar a la mujer, como objeto de intercambio a lo largo de la historia. Gayle Rubin, apunta en su ensayo Tráfico de Mujeres: notas sobre la economía política del sexo:

…no es difícil hallar ejemplos etnográficos e históricos del tráfico de mujeres. Las mujeres son entregadas en matrimonio, tomadas en batalla, cambiadas por favores, enviadas como tributo, intercambiadas, compradas y vendidas…. Desde luego también hay tráfico de hombres, pero como esclavos, campeones de atletismo, siervos, o alguna otra categoría social catastrófica, no como hombres. Las mujeres son objeto de transacción como esclavas, siervas y prostitutas, pero también simplemente como mujeres… los hombres han sido sujetos sexuales –intercambiadores- y las mujeres semiobjetos sexuales -regalos- durante la mayor parte de la historia humana… (p.111)

El autor, considera curioso como inclusive se mantiene dentro de la dinámica contemporánea el hecho de que durante la unión matrimonial la novia sea “entregada” por el padre, al novio. Y observa el intercambio de mujeres como una evidencia profunda “de un sistema en el que las mujeres no tienen derecho sobre sí mismas” (p.113)

Un control semántico

Semánticamente hablando, la dominación masculina también ha jugado un importante papel que vale la pena considerar. La palabra, como elemento categorizador, representa en una cultura determinada la existencia, en la construcción mental de ese colectivo, de un significado en particular –que está siendo condensado en dicha palabra- Así, encontramos desde el punto de vista semántico que la palabra “hombre” no sólo es utilizada socialmente para referirse al género masculino, sino que es esta misma la que utilizamos para catalogar al individuo representativo de la especie.

En su texto, Bourdieu señala que “el hombre y la mujer son vistos como dos variantes, superior e inferior, de la misma fisiología, se entiende que hasta el Renacimiento no se disponga de un término anatómico para describir detalladamente el sexo de la mujer, que se representa como compuesto por los mismos órganos que el hombre, pero organizados de otra manera” (p.28). Es así como entendemos que semántica y fisiológicamente encontramos al hombre –masculino- como la medida de todo.

Sexualidad, dominio y poder

Ahora bien, articulando la sexualidad como elemento socializador y generador de innegables relaciones de poder, debe considerarse también al sexo- desde su aspecto práctico- como una dinámica afianzadora de la dominación masculina. Bourdieu explica como la relación de dominación se construye en este ámbito “se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo, y ese principio crea, organiza, expresa y dirige el deseo, el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada o incluso en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación” (p.35)

En este sentido, las concepciones que tienen hombre y mujer sobre el sexo, la relación sexual y la relación amorosa, hablan por sí mismas de la dominación intrínseca evidente en la dinámica. En la sociedad occidental la aproximación del hombre a la mujer se articula sobre una lógica de la conquista. Para los hombres es necesario jactarse de sus logros con respecto al tema; para ellos “el mismo acto sexual es concebido como una forma de dominación, de apropiación, de posesión” (p.34)

Mientras tanto las mujeres están socialmente dispuestas a vivir la sexualidad de un modo no tan literal, mucho más sentimental y afectivo. “Los chicos son propensos a compartimentar la sexualidad, concebida como un acto agresivo, y sobre todo físico, de conquista, orientado hacia la penetración y el orgasmo…El placer masculino es, por una parte, disfrute del placer femenino, del poder de hacer disfrutar” (p.34). La mujer atribuye a la experiencia sexual un conjunto más amplio de experiencias y aproximaciones con el otro, no necesariamente físicas, ni directamente asociadas al acto sexual en sí mismo.

José Antonio Marina apunta en su texto que “la poligamia es más una cuestión de estatus, que una cuestión de cama” asunto que ratifica la necesidad masculina de mostrar y demostrar en el ámbito público, el dominio que tiene en el ámbito privado. Y que pone de manifiesto como socialmente la “posesión” de varias mujeres confiere poder y afianza la virilidad masculina.

Ahora bien, volviendo sobre el punto del orgasmo masculino, encontramos que en la sociedad occidental, cuando el hombre acaba, literalmente acaba también el acto sexual. Si bien es cierto que biológicamente son los hombres quienes por fines reproductivos fueron hechos para acabar, también es cierto que el acto sexual ya no se circunscribe únicamente dentro de la voluntad reproductiva.

Entendiendo así al acto sexual, como una búsqueda de placer mutuo, resulta inconcebible que en la evolucionada sociedad de hoy día, el hombre actúe bajo parámetros de comportamientos tan egoístas y primitivos. Y que, frente a tal situación, la mujer haya permanecido inmutable, a través de tantas generaciones, ante el obligado fin; haciéndose así sumisa, partícipe y afianzadora de la dominación que desde siempre el hombre ha protagonizado.

En este sentido se pone en entredicho tal evolución social. Ha de reconocerse que en la actualidad la mujer ha ganado terreno en muchísimos ámbitos en los que anteriormente su participación era quizás impensable, pero debe evaluarse también la existencia de dinámicas puntuales y cotidianas que estando fuertemente arraigadas a la cultura, parecen y aparecen como naturales, pero que en definitiva consolidan al género masculino como dominante.

Más allá de la relación de poder asumida por el hombre que puede vislumbrarse al examinar las conductas sociales asociadas a la sexualidad, se puede hablar del amor y de las relaciones de pareja en general, como dinámicas que también se articulan dentro de una situación de dominio y poder –independientemente de la evaluación que se haga sobre cuál es el género dominante-.

Marina, parafrasea en su texto las apreciaciones que sobre el tema hicieron alguna vez Castilla del Pino y Satre. El primero, estableciendo la comparación “el amor es deseo, desear un objeto es tratar de adueñarse del mismo, (poseerlo)” mientras que Satre, en lo que el autor cataloga una descripción pesimista del amor, dice que quien ama “quiere cautivar la libertar del amado, sin que deje de ser libertad”.

“Los seres humanos, en la vida social están movidos por tres grandes motivaciones: el poder, el deseo de ser aceptados y el sentimiento de la propia eficacia” (Marina, p.38) estos tres aspectos se evidencian, además de en otros ámbitos, en la sexualidad del individuo como elemento socializador. Y aunque independientemente del género en la vida social de todo individuo, hay una búsqueda de reconocimiento, poder y sentimiento de eficacia, en la dinámica sexual-social se observa un ahínco del hombre por verse ratificado en estos tres aspectos:

La lógica del cortejo y el galanteo genera satisfacción cuando la mujer, finalmente, acepta al hombre. Una vez aceptado la relación de poder se construye asimétricamente, en tanto que el hombre se maneja como sujeto activo y la mujer como sujeto pasivo de la relación.
El acto sexual en sí mismo, que en occidente cierra con el orgasmo masculino, se representa incluso simbólicamente otorgando poder al hombre “el hombre toma la iniciativa, está arriba… la posición amorosa en la que la mujer se coloca encima del hombre está explícitamente condenada en muchas civilizaciones” (Bourdieu, pp.31, 32).

Por último, y aunque parezca paradójico –por aquello de que todo acaba, cuando el hombre acaba- el sentimiento de la propia eficacia sexual es hallado por los hombres durante el acto, al medir su capacidad de complacer a la mujer; se regocijan en una especie de poder hacer sentir.

Vale la pena cuestionarse entonces la importancia que los mismos hombres le dan al tamaño de su miembro, en una preocupación por su capacidad de hacer sentir, que es afianzada por las mujeres en una exigencia continua de un hombre “bien dotado”, posicionándolo así como protagonista y responsable activo de generar el placer durante el acto.

Aparece también como elemento a considerar durante el coito, el fingido orgasmo femenino; que lejos de equiparar la relación sexual-entendiéndose que ambos han llegado al clímax- surge para afianzar en la mente masculina su poder y eficacia; consolidación que se genera desde el rol sumiso y pasivo femenino durante el acto, apareciendo así la mujer como elemento afianzador de las asimétricas relaciones de poder entre los géneros.
Frente a esta ratificación de la relación de dominación masculina realizada por el propio género femenino, Bourdieu (p.49) apunta

“…las mujeres aplican a cualquier realidad y, en especial a las relaciones de poder en las que están atrapadas, unos esquenas mentales que son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder y que se explican en las oposiciones fundadoras del orden simbólico. Se deduce que sus actos de conocimiento son, por la misma razón, unos actos de reconocimiento práctico, de adhesión dóxica, creencia que no tiene que pensarse ni afirmarse como tal y que crea de algún modo la violencia simbólica que ella misma sufre.”

Conclusión

Nos encontramos entonces frente a una realidad social sexual dentro de la que se han desarrollado relaciones de poder y dominación que parten del género masculino como dominante y posicionan al femenino como dominado.

Si bien es cierto que la sociedad actual se encuentra en un rápido movimiento, caracterizada por un “open mind” a las nuevas dinámicas, oportunidades y posibilidades, que los esfuerzos de los movimientos feministas han reivindicado en mucho el rol de la mujer dentro de la sociedad, y que las mismas condiciones sociales actuales han llevado a la mujer a demostrar sus capacidades en los más diversos ámbitos; también es cierto que anclados en lo que culturalmente somos, las más cotidianas dinámicas que afianzan las relaciones de poder y dominación entre los géneros, permanecen intocables dentro de nuestra relación social.

Así pues, instituciones como el matrimonio, -por ejemplo- y las tareas y actividades que se circunscriben en él, permanecen firmemente arraigadas en quienes somos, para recordarnos que somos un producto de nuestra cultura, y que la cultura, por ser lo que es, no se piensa, se vive, y se vive sin estarla analizando en nuestra acción diaria.
La concepción del orden masculino, su fuerza, reside en el hecho de no hacer necesaria ningún tipo de justificación para consolidarla “se impone como neutra y no siente necesidad de enunciarse en unos discursos capaces de legitimarla” (Bourdieu, pp.22).

En tanto la sociedad no logre desarticular los elementos culturales que posicionan al género masculino como la medida de todas las cosas, como el término de referencia universal para la raza, como el punto medio y como el espacio neutro, no será posible entonces, ni siquiera, comenzar a pensar en la posibilidad de producirse una construcción mental que apunte hacia la verdadera simetría de los géneros.

Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: http://www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com/

Nuestra crisis de identidad sensorial y sexual

Pedro Cordido *

* Estudiante del seminario de Genealogía de la Sexualidad 2009-I

Facultad de Humanidades y Educación UCV

Maggie Taylor. Serie: Alicia

Introducción

La construcción del imaginario colectivo sobre el conocimiento del cuerpo, sus sensaciones, formas de expresión y evolución, han estado marcadas por creencias y limitaciones racionales erradas, que denominaron a lo físico del ser “tabú”.

Los antiguos griegos, la iglesia católica y sus diferentes variantes a lo largo de su historia, el modelo de sociedad basada en el mercado y en la productividad, han edificado a seres desarraigados de sí mismos, enlazados con el consumo de diversión y placeres efímeros y ficticios.

En la actualidad, el hombre y la mujer modernos experimentan una crisis de identidad más allá del conocimiento básico sobre la historia social de quiénes somos y de dónde venimos; éste conflicto transita por elementos más profundos, que vinculan la relación de nuestro ser racional y pensante con el cuerpo, el cual ha estado atado por las condiciones socio-culturales que circunscriben el conocimiento a las llamadas ciencias duras o exactas; sin embargo, en ellas no ha sustentado el discernimiento sobre los saberes tradicionales, ni corporales cuando trata de elementos intangibles e incalculables.

El desarraigo, según el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) en su tercera acepción, es “Separar a alguien del lugar o medio donde se ha criado, o cortar los vínculos afectivos que tiene con ellos”. Esta definición es sólo para denotar lo externo a la corporalidad, lo que está afuera del hombre y la mujer, la relación que se construye entre el individuo y su realidad. Esta acepción es la más cercana a describir la desconexión que posee el ser humano, visto desde occidente, consigo mismo y su realidad intuitiva y sensorial. Sería necesario agregar que no solo se separa a alguien de donde se ha criado, también se separa del conocimiento sobre sí mismo, implicando todos los contextos involucrados, especialmente, el que involucra lo sensible.

De tal suerte, se pudiera afirmar que el cuerpo en occidente es un elemento estudiado de modos científicos bajo las medidas de acción y reacción clínica, en las cuales las drogas y medicinas pretenden ser las soluciones universales. A pesar de esto, los seres sociales han dejado algunas puertas abiertas, algunos escondrijos por los que escapa la imaginación y la comprensión científica que no puede aprehender las sensaciones de lo corporal.

Así, iniciaremos un despertar de nuestra crisis de identidad sensorial y sexual, la cual ha atado la vida de occidente y que ahora pareciera germinar la semilla de la desconfianza, que produce seres ávidos por aprender a sentir.

Lo salvaje

La obra narrativa de Jack London, La llamada de la selva, es una invitación clara a doblegar el raciocinio de su personaje principal: Buck, un perro que realizó un viaje hacia lo desconocido, hacia la conexión con su propia naturaleza animal.

En esta pieza literaria, el norte es una llamada inexorable para contactar nuestro lado salvaje. Sobresalta la búsqueda por reconciliarnos con la naturaleza, con lo instintivo, la comunión del ser que motoriza al cuerpo desde adentro, que obliga a sobrevivir, a preservarnos, a reproducirnos. Jack London vuelca su escritura incisiva para describir un viaje que aflora el lado más oculto de Buck, donde las palabras no existen y se desata la furia de la naturaleza, todo se reduce en atacar o ser atacado, cazar o ser cazado, ser predador o presa. London lo narra así: “ansias inmemoriales de nomadismo brotan debilitando la cadena de la costumbre; otra vez, de su sueño milenario, se despierta feroz”, (London, 2001, p.25).

Buck es sólo el puente para violentar la quietud de la cultura occidental que fomenta frustraciones, miedos, culpas y desarraigo con nuestro propio ser. Georg Feuerstein, en su libro Sagrada Sexualidad, menciona que “seguimos insatisfechos porque carecemos de toda intuición para la felicidad. La confundimos con esporádicos borbotones de placer o, más exactamente, con la diversión mecánica, trátese de fricción genital, ingestión de alcohol o pasatiempos televisivos”, (Feuerstein, 1995, p. 39).

Lo salvaje ha quedado atrás, sepultado bajo años de cultivo racional que limita los sentidos del cuerpo con substitutos que disimulan por instantes el pálpito irracional y natural.

En este sentido, las crisis son aprovechables cuando se aprende a identificar el elemento que la genera. El caso de Buck fue inevitable, lo trasladaron a la barbarie sin confesarse ante el sacerdote civilizado que permite la seudo catarsis occidental; de ese modo, la llamada de la selva se convirtió en una llamada instintiva, cazadora, presa, asesina, sedienta de sangre, animal... En la narración, Buck nunca pudo evitar el viaje intrínseco hacia su interior. Contrariamente, los seres humanos, en la mayoría de las oportunidades, tenemos posibilidades de decisión. Es así como se podría asimilar que el autoconocimiento es un arbitraje propio, que puede generar salidas sustentables para la corporalidad cuando cada individuo se analice y estudie su propio cuerpo y sus sensaciones.

Si Buck descubrió el norte, el centro y lo salvaje, los seres humanos son capaces de explorar esos destinos en lo subterráneo del raciocinio, donde la exploración corporal pasa por superar los tabúes y paradigmas que desarraigan la identidad sensorial y sexual.

Mitos y quimeras de occidente

Feuerstein plantea la vergüenza y la culpa como elementos esenciales que evitan el ascenso del ser hacia el contacto con su parte más íntima y rica en experiencias. Si definimos la palabra “experiencia” según el DRAE hallaremos que es “hecho de haber sentido, conocido o presenciado alguien algo”. Esto es algo que se ha limitado desde tiempo ancestrales; han sido sesgos de géneros, de sexualidad y por tanto de corporalidad. Se trata de un modelo de sociedad que cierra las puertas al contacto con el ser interior, con lo que algunas religiones no occidentales denominan lo “sagrado”, que no es más que un vínculo estrecho consigo mismo y el cuerpo.

En este sentido, la iglesia católica ha sido un eje central en ese modelo que permitió un control social poderoso para moldear a los occidentales a imagen y semejanza de un “Dios” rencoroso, castigador y omnipotente. En este mito nació la culpa que muchas veces recordamos, por algo que ha trascendido los límites del tiempo: “por mi culpa, por mi culpa, por gran culpa”, uno de los credos católicos; como este hay otros rezos que se titulan “Yo Pecador” y “Acto Penitencial”. Así, la construcción ideológica otorga la culpabilidad sin haber siquiera nacido.

Feuerstein define la culpa como “la sensación penosa resultante de la conciencia de haber hecho algo malo o indigno”, (Feuerstein, 1995, p. 29). Si mezclamos la concepción católica con esta definición, el ser humano en occidente tiene esa sensación de culpabilidad arraigada en su identidad. El autor comenta que los occidentales continuamos sufriendo de la resaca de represión eclesiástica que se vivió durante siglos, “el mayor logro negativo de la cristiandad es haber hecho del sexo un problema”, (Feuerstein, 1995, p. 31). El catolicismo ha insistido durante años en lo prohibido de la corporalidad, del sexo y las acciones que no se asemejen a esa de un ser omnipotente y divino, subyugando a las imperfecciones humanas y ocultando la diversidad de pensamiento.

Este autor divide la culpa en dos vertientes: la culpa situacional y la modal. “La primera proviene de haber cometido realmente una falta; la segunda es la sensación terca pero nebulosa de haber violado una ley, o haber pecado, que se adhiere a la persona como un olor desagradable”, (Feuerstein, 1995, p. 28). En occidente, particularmente en Venezuela, los hombres y mujeres pagan la culpa con restricciones limitan el verbo, los pensamientos y los actos, haciendo de lo corporal un acto “malo e indigno”, reprimiendo y atacando la integridad sexual y emotiva del ser.

Asimismo, podríamos incluir que el modelo de sociedad occidental, según lo observa Enrique González en su libro Biografía del Miedo, construye un imaginario colectivo sobre el mercado, donde el hombre y la mujer deben estar disponibles para incluirse en el sistema económico capitalista:

“El modelo de la posmodernidad presupone una sociedad sin familia ni matrimonio. Cada uno debería ser independiente, libre para las exigencias del mercado y para asegurarse su existencia económica. El sujeto del mercado es el individuo soltero y no entorpecido por las relaciones matrimoniales y familiares. Esta contradicción entre las exigencias de la relación de pareja y las exigencias del mercado laboral ha podido quedar oculta mientras el matrimonio significaba para la mujer no trabajar fuera de casa, sino cuidar de la familia. Pero sale a la luz cuando ambos cónyuges deben y quieren ser libres trabajando por un sueldo. Las parejas han de buscar ‘soluciones privadas’ que suelen acabar con un reparto interno de los riesgos”, (González, 2007, p. 239)

Con esta aclaratoria sobre el modelo económico occidental, se pudiese probar que la sociedad actual no permite el desarrollo del ser, obligando a las personas a dedicarse casi exclusivamente a la sobrevivencia monetaria, lo cual genera una consecuencia directa: no hay tiempo para el desarrollo integral del ser interior. En nuestro país, las relaciones laborales “exitosas” implican dedicación exclusiva, donde se entregue la mayor cantidad de tiempo a la productividad. La norma dicta que son ocho horas diarias, pero el término exitoso se produce cuando la productividad se ve reflejada en mayor entrega de tiempo y dedicación. Las relaciones laborales se han convertido en una especie de ofrenda al mercantilismo, pero ¿dónde queda el cuerpo y el desarrollo humano?


El cuerpo

La concepción sobre el cuerpo debería ser la imagen de un templo que tiene necesidades, formas de expresión y libertades que le permitan desencadenar acciones en el ámbito racional, es decir, que el cuerpo hable en sus propios términos y con base en esta información decidir. Se trata de escuchar y fomentar una relación estrecha con los indicadores del cuerpo, experimentar sus sensaciones quebrando los paradigmas de la psique para descubrir la esencia de la felicidad, el éxtasis y lo verdaderamente sagrado.

“En occidente hemos perdido el cuerpo, el contacto con la auténtica realidad somática… Y puesto que estamos ‘fuera del cuerpo’ buscamos sucedáneos como el éxito, la reputación, la carrera, la imagen y el dinero, o bien los deportes, nacionalismo y la guerra”. (Feuerstein, 1995, p. 33)

Podríamos aseverar con este sustento, que si el ser humano de occidente tuviese una relación más estrecha con su cuerpo liberaría amplias tensiones, que generan ociosos vicios y pensamientos. Comúnmente, las personas (y las naciones) se nutren de qué dirán lo otros, es por estas razones se eligen decisiones erradas con base a este mito, que redunda en conflictividad. Así, los países juegan con la imagen, produciendo valoraciones a favor o en contra y en consecuencia pueden crear situaciones benéficas para el desarrollo o conflictos programados; esto es sólo para observar la magnitud de las limitaciones que versan sobre el cuerpo, que desvían la atención hacia realidades externas, rodeado de un mundo donde la transparencia y la vigilancia son temas esenciales, menospreciando lo que puede brindar el conocimiento integral del ser.

En la Sagrada Sexualidad se menciona, que el placer integral ejercitado por medio de las sensaciones del cuerpo coincide con la disipación del estrés emocional: “Un buen masaje devuelve flexibilidad a las emociones. ‘Sobre todo, he descubierto que cuando mi cuerpo está afinado, destrabado, la sensibilidad se amplifica y la experiencia emotiva es más intensa’”, (Feuerstein, 1995, p. 38). El desarrollo del ser integral pasa por el enriquecimiento de la interacción y el descubrimiento de las sensaciones, por medio de técnicas como el Yoga y el Tantra que valoran la respiración como mecanismo que hila y condiciona al hombre; es decir, mientras más conciente sea la conexión entre cuerpo y mente.

En palabras de Feuerstein, la sociedad actual forma al ser humano para negar y desvincular al cuerpo del desarrollo humano, lo cual se puede denotar con lo que el describe como armaduras corporales: hombros encorvados, ceños fruncidos o abdómenes tensos. “Somos muy poco capaces de sentir placer, y en todo caso sentimos áreas localizadas, especialmente las genitales. Pero se sabe perfectamente que basta abrir el cuerpo para que todo él se beneficie de las sensaciones”, (Feuerstein, 1995, p. 38)

Para este ensayista, el individuo lo aqueja la culpabilidad como un “agujero negro” andante, que, al no permitir el desarrollo interno de su propia sexualidad y corporalidad, se alimenta de la energía ajena, comprendida como cualquier elemento que le produzca sensaciones, al ser incapaz de producir las propias. La dualidad ante la pulsión de la corporalidad y las represiones de la cultura occidental “nos lleva a transformar el impulso innato a la felicidad en algo que podríamos llamar principio de diversión. Sin duda la diversión está tan lejos de la felicidad como el voyeurismo de la intimidad sexual”, (Feuerstein, 1995, p. 36)

En un sentido amplio, como lo ven algunas religiones orientales, el desarrollo de la conexión cuerpo-mente son el enlace con la verdadera felicidad, que surca los mares del crecimiento personal, promoviendo la voluntad de poder, la valía, el coraje, la confianza en sí mismo, pero ante todo, la disposición al cambio permanente, a violentar los paradigmas de la conciencia occidental. El cuerpo requiere de un reconocimiento, de un saber ancestral que está inserto en cada hombre y mujer; se trata de desnudar la verdad del cuerpo, descubriéndolo como un elemento esencial en la búsqueda de la felicidad humana.


Colofón

¿Está realmente la cultura contra el desarrollo integral del ser humano? En esta sociedad matriarcal, capitalista, explotadora, clasista y dominada por parámetros del imaginario católicos, los individuos somos víctimas de una realidad creada para estructurar y controlarlos. Es de este modo, como se refuerza la culpa y el miedo al cuerpo y a lo sexual, insistiendo en la maldad y lo prohibido de sentir y experimentar una sexualidad plena; la cultura de la culpa se ha propagado para edificar condicionamientos, que racionalicen al ser y lo ubiquen en un contexto en el que se requiere su dedicación exclusiva a lo externo, jamás a sí mismo.

El escondrijo por donde miran las miradas de lo diferente está abriendo su rango de acción, para alcanzar mentes jóvenes y ávidas de experimentar y buscar realidades conectadas con el desarrollo de un ser integral. En este siglo XXI se vislumbra un desdoblamiento de los arquetipos occidentales, a causa de un despertar masivo de ese avasallador ataque cultural, que ha controlado las mentes de ciudadanos desprovistos de herramientas para decodificar una realidad virtual transmitida durante siglos para atar los impulsos de lo corporal y la felicidad.

La esencia y la motivación de estos tiempos de cambio, diríamos con humildad, son los instrumentos para recobrar las riendas del cuerpo, de lo humano y despertar de ese sueño inducido.

Bibliografía:

Feuerstein, G. (1995). Sagrada Sexualidad. España: Editorial Kairós.
London, J. (2001). Obras Selectas: La llamada de la selva. España: Edimat Libros.
González, E. (2007). Biografía del miedo. España: Random House Mondadori.

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Estética y filosofía o el arte de vivir

David De los Reyes

La filosofía siempre ha tenido, desde sus inicios, una filiación con la razón, con el logos; la estética con la sensibilidad, el gusto, el placer y una cierta teoría de lo bello. Razón y sensibilidad pueden formar una malla de intereses comunes cuando se quiere obtener una búsqueda reflexiva sobre nuestro acontecer emocional. Sabiendo que la creación artística es un hecho humano y que lo humano viene a tener una especificidad en la comprobación de la emoción reveladora del arte. Pero alejados de la aparente contingencia de la emoción de los mundos sensibles recordamos que también la búsqueda de la verdad ha sido el otro tema al que siempre ha estado referida la filosofía, de una verdad que se perfila más que meta en proceso, en camino de hacer la vida.

Pero comprendiendo que sólo se nos permite una interpretación más no una definición absoluta de lo que vendría a ser un acontecimiento estético, los eventos del arte están más allá de los límites de una explicación filosófica. Gracias a ella, se constituye un puente desde la hermenéutica, donde el ser del ente de la obra (Heidegger), viene a representar una posibilidad de revelar al ser del observador. En este entorno se comprende que el concepto de obra no es la obra, así como el concepto que describe a la emoción estética no es la emoción misma; pero una obra no puede dejar de estructurarse sino por medio de un concepto; el arte está en presentarnos un evento placentero sensible, sin el énfasis del concepto en torno a ella. Vivirla desde el instante, su contingencia, su estructura y su forma es el umbral donde se recobra su existencia en tanto emoción placentera o felicidad estética; y es allí que la filosofía pudiera perfilarse en ser una escuela de la sospecha. La filosofía se convierte en comisariato al imponer criterios únicos de valor; más que conceptualizarla una obra se requiere vivir su proceso en tanto evento simbólico; el concepto que transporta su presencia y su forma, su existencia efímera no se garantiza sólo por el discurso metaestético que puede producir toda una ontología de la obra de arte; se garantiza a partir de la genialidad de su creador al plasmar e imponer su regla en tanto universal a imitar.

De ahí que los artistas desconfíen de los teóricos del arte y de la estética pues la belleza o el evento estético remite más allá del pensamiento.

¿Podemos hablar de un pensamiento estético en que converjan emoción y razón? Esto es un enigma a resolver. Conceptos como el de Verdad, o del Bien, por ejemplo, para el ser estético sólo tienen valor en la medida del placer o displacer (negativa o positiva) y de la emoción, donde los valores derivan, para el esteta puro (¿existirá?), a preferir una bella mentira a una fea verdad, a un crimen hermoso que una falta de gusto. Esta idea de perfección o imperfección, que ataque la sensibilidad, lleva a convertir sus propuestas más que en una comprobación a una creencia, convirtiendo la figura del ser esteta en un misionero religioso del sentimiento de lo bello según su apreciación. Se convierte al arte en religión. La estética vendría a estar por encima de la lógica, la metafísica y la moral, realidades reflexivas del acontecer filosófico.

Es la postura nietzscheana que reduce toda reflexión a juicio estético, el cual se convierte en regla. El arte y sólo el arte, nos ha dicho, es lo que le permite seguir existiendo, es lo que nos persuade de vivir y nos estimula a ello. El arte posee más valor que la verdad. Y es aquí en que el ser se intercepta con la ilusión, pues lo único que lo hace viable en seguir persistiendo en su existir es la ilusión del arte y de su ludizmo emocional que lo afecta para recrear la máscara del ser y del vivir. Como el mismo lo ha dicho: “el arte al servicio de la ilusión: ese es nuestro culto” (Voluntad de Poder, III, 582). Este enfoque así nos lleva a una simplicidad del ser a reducirlo a percepción de la ilusión bella. Es por lo que particularmente no me atrapa y me distancia de este etnocentrismo estético nietzscheano.

¿Tiene aún cabida el tema de la verdad estética? Personalmente más que la definitiva procesión a una verdad, la filosofía me ha provisto, personalmente, aspirar a encontrar, entre otras cosas, un vivir mejor, o como diríamos en palabras aristotélicas, a una vida buena personal y social; es un acercamiento de la estética a la reflexión de una ontología ética y a una cierta dinámica moral. La estética, por otra parte, a un sentir más privado y auténtico al conocer y captar mejor el devenir de los hechos estéticos al poseer criterios y valores con los que, más que negar un evento, me lleva a poderme adentrarme en él para vivirlo y representándomelo, si ello es necesario, desde un juicio valorativo y de una acción placentera desinteresada creadora o contemplativa.

La filosofía y la estética, el arte y la reflexión, la creación y la contemplación, nos trasponen a un estado individualizado en el que la vida se nos acerca con el perfil de la cultura que nos hayamos fijado en nuestra corporalidad y nuestra conciencia; nuestro modelo estético es el formado por las formas artísticas preponderantes del presente. Es por ello que en su conjunción resalta una intencionalidad: la de poder aspirar a adentrarnos a estar más cerca de las diferencias culturales que habitan en el mundo, de darnos y poder dar cuenta de su evento significativo donde la tolerancia estética, más que ensamblarse como creencia definitiva, es un pasaporte para incorporar en nuestro ser la diversidad de las experiencias artísticas y culturales de la pluriversalidad reinante en este mundo del artificio comunicacional virtual.

Más que petrificar a la filosofía en un discurso se trata de actuar e ir más allá del discurso, de volver a encontrar lo simbólico incorporado en nuestra acción emocional estética y en el inconsciente; de corporalizar y reflexionar lo vivido, de hacernos de lo otro al percibirlo y con ello permitir habitar nuestro ser en lo diverso, y traducirlo e interpretarlo en discurso, en convivencia, en vínculo, en forma, en representación; en fin, en una interacción donde crezca y se fortalezca, mejore y palpe la justificación de mi existencia en tanto animal cultural.

René Descartes

Descartes fue quien dijo que el filósofo, el hombre, debía “juzgar bien para obrar bien”, precepto moral de la epistemología cartesiana que estaba, sobretodo, dirigido a la búsqueda de un método filosófico científico personal; en el cual lo transitorio de la conformación de una nueva percepción y un nuevo conocimiento cuantitativo del mundo era posible por tener que reflexionar sobre las bases de una praxis cognitiva científica ampliada y aceptada por la sociedad de esa modernidad en ciernes. Sin embargo, pudiéramos hablar, sin anclarnos en la modernidad, de una necesidad estética del “sentir y captar bien para vivir, gracias a su ilusión, mejor”, en escuchar cómo estamos sintiendo con nuestro cuerpo los ecos del mundo y como nos reflejamos en él, junto a los eventos estéticos y contextuales que nos rodean y con ello mejorar y construir nuestra vida y, por ende, una influencia en los demás. Si la estética no aspira a un mejor orden/desorden, ambigüedad/certeza sensible personal lo que quedaría es también otra opción personal. ¿Cuál? La de una sensibilidad negativa, la de la irritabilidad y separación permanente ante la percepción y sensación armónica/desarmónica con el mundo. Es aquella pérdida de la sensibilidad, de la emoción y de la sensación que no permite ni refuerza el sentir y sentirse bien. “Sentir y captar bien para vivir, gracias a su ilusión, mejor”, reconstruir nuestra vida en función de una belleza que tiende a un gusto más personal que comunitario, que obtiene unas implicaciones propias del ascenso filosófico en la comprensión personal arraigada en nuestra experiencia del gusto y del placer desinteresado estético.

Como ya afirmó Kant, nadie puede enseñar filosofía, lo más que podemos es poder llegar a filosofar luego de un largo esfuerzo a través de la comprensión de los distintos pensadores y sus posturas filosóficas. Traduciendo a la estética esto, podemos decir que nadie puede inducir a emocionarnos y asombrarnos por los múltiples eventos estéticos del mundo, o de un único concepto belleza que sólo por ello ya estaría en sospecha, todo dentro del tránsito epocal de un arte estático a un arte dinámico e impregnado por lo efímero en el uso de los materiales y formas, donde pareciera que lo único que podemos es intentar adentrarnos en ampliar el espacio temporal de nuestra emocionalidad estética a partir de nuestro acercamiento a la creación, al arte y a la vida junto con su placer y su dolor, su necesidad y su inmediatez, su particularidad y temporalidad finita que lleva implícita toda existencia.

Como se ha dicho, la razón ha sido clave para el ascenso de la filosofía. Pero la razón está en crisis desde hace mucho; comenzamos a dudar de sus productos por sus usos. Hoy en el arte, y en la estética, pensamos que su presencia se reduce a un mínimo. Por sus propias dudas y desastres instrumentales de poder y destrucción, se quiere mostrar como más ausente que presente en la obra de arte y en el objeto estético. Y sus significados han variado a través de los tiempos. Recordémoslo. Encontramos que, por ejemplo, en la antigüedad, Apolo, que era también el Dios de la Razón, era el protector de las artes, sobretodo de la música y de la poesía, además de remitir al sentido de la belleza, presente en su corporalidad de dios; Apolo un logos estructurante, requerido en toda construcción estética, que busca un orden justo y bello, es decir, donde se conjugue, emoción y orden.

Más tarde, en el mundo medieval, encontramos otro significado esclarecedor de la relación filosofía y estética a través de la razón y lo numinoso. Entre las estelas celestiales y la simbología bíblica, la posesión de racionalidad significaba la capacidad de una mente en ver conexiones espirituales con/entre las cosas, los ritmos y el delicado equilibrio o ratio entre los sujetos y los objetos; una razón estetizante erótico celestial, por su búsqueda a la unidad con lo divino; todo lo toca y lo mira, lo escucha y lo recrea hacia el contacto del misterio entre el hombre y dios. Aquí la razón se dirigió más a mezclarse con una idealización de la emoción espiritual estética. Ese tejido de conexiones llevaba a escapar al uso de la razón fuera de los confines de la armoniosa racionalidad apolínea y se sumergen en lo maravilloso e imaginario como dador de significados en un mundo que no pide razones sino creencias, dogmas y una acerada fe indubitable.

A diferencia de ello, en el santuario de la Pitia, el oráculo de la serpiente de Delfos y Tracia, Apolo figuraba en compañía del transgresor Dionisio, el apasionado e instintivo dios de la embriaguez. Ambos aspectos parecieran ir juntos y son inherentes al acto de creación humana.

Santuario de Apolo

La reflexión filosofía y la estética tenían esa capacidad de aproximar la comprensión y la emoción en el acto de creatividad, encontrando el orden y el caos, el destino y el azar, la planificación (estructura-método) y la inspiración (la imaginación y la potencia de construir nuevas formas). Pero lo que podemos sacar de esto es que el sentido estético vendría a revitalizar la apagada sensibilidad ante el mundo y la misma vida individual. En volver a renovar, gracias a la razón y a la emoción presente en la obra, el interés por la forma y el despertar al encuentro con la reconciliación entre el cosmos y el caos, entre la vida y el sentimiento de muerte.

Los problemas que ha enfrentado la ontología y la estética después de Heidegger, han reducido al ser como tal a su mínima expresión hermenéutica (no hay principio de realidad ni presencias permanentes, sino sólo interpretación de la interpretación). Ya después de Nietzsche, del yo o del sujeto como tal, tampoco quedaba casi sin ninguna constancia, y es en este punto donde se unen, en un mismo significado, la crisis de valores, la postmodernidad, el pensamiento débil, la ontología hermenéutica o el nihilismo, el recobrar un sentido, -aunque sea personal y particular-. Todo esto trata el quehacer filosófico en tanto saber práctico y teórico.

También esta postura inaugura lo que se pudo llamar ontología del declinar: no hay ninguna certidumbre meridiana, ni nada meta-histórico que acote el ámbito de la razón y tampoco hay, como protagonista, ningún sujeto racional, a priori. Éste es pues, el significado último de un pensamiento que se piensa, según Vattimo, desde una débil certidumbre, y fuera de cualquier fundamento u origen, y, por tanto, no hay ni puede haber más ontología que la diversidad de los discursos o especie de círculo hermenéutico como condición de posibilidad de cualquier reflexión. Visión retrograda que no permite la creación de nuevos valores a partir de certezas individuales. Si los proyectos colectivos están aparentemente muertos (lo cual no creo), queda el saldar nuestra deuda con la vida a partir de darnos más vida por el placer de construirla y recrearla y crearla por y con el arte; no sólo de un arte del obrar por lo bello externo presente en una obra sino del arte de vivir en tanto costumbre (ethos) personal como norma y elección personal tanto corporal como espiritual.

Es restituir la interpretación subjetiva y evitar la fragmentación de nuestra personalidad y el entorno de la confusión contingente y permanecer en la débil certidumbre. Se requiere reconstruir un yo fluido, ampliado por la creación de criterios personales que den valor y significado a nuestra experiencia del mundo; que comprenda que habitará, de ahora en adelante, en mundos virtuales y reales en los que enfrentará entre aceptar la profusión de la ficción y su vivencia como parte reiterativa de una realidad personal y social vivida desde la imaginación y la representación, desde la emoción pasajera pero en un flujo permanente entre el artificio y los ámbitos del ser.

La comprensión de la estética en relación a una ontología vendría a comprobar la inoperancia de establecer una metafísica del ser, donde el sueño de la filosofía, en su cristalización y reflexión de un ser puro no arroja una mayor comprensión de la estructura sináptica emocional que la desarrollada por las distintas ciencias. Se trata de transitar por y con nuestro ser en tanto existencia desde la variedad de los mundos culturales estéticos posibles y que nos lleve a ahondar más en lo humano sin permanecer sólo en los escarceos de una erótica estética en tanto afectación por la ilusión de lo emocional artístico.

Esclarecer la relación entre filosofía y estética nos remite al ejercicio de cierta sabiduría. Los griegos opusieron el saber contemplativo o teórico (Sofía) al práctico (phronésis). Es esta división aparente de ella que nos lleva a comprender que la filosofía puede completarse con el saber estético en tanto búsqueda de una perfección y placer por la obra de arte. Según ello sería inseparables. Inseparables porque si la estética da una reflexión de nuestra relación con el mundo desde el ámbito del arte y de los eventos estéticos, la reflexión teórica nos lleva a profundizar en el andamiaje apolíneo en que emerge la obra y su condición de existencia dionisiaca en tanto ser obra de arte. Reunir lo teórico y la praxis de mi estar en el mundo gracias a la filosofía nos deberá conducir a un mejor ver, escuchar, palpar, degustar, sentir, desde la corporalidad adentrada en un ejercicio, en una phronesis, que nos llevará a un querer comprender y hacer. La inteligencia, la cultura y la habilidad no bastan por sí mismas como dadores de sentido. El saber filosófico estético no puede compararse a una ciencia o a una técnica por el carácter subjetivo que impone su recorrer. Quizás se refiera menos a una verdad, a una razón que a mejorar nuestra capacidad sensible y cognitivo de un mejor existir, de un reconciliarnos con la contradicción permanente de la finitud de nuestra conciencia por permanecer y estar en el mundo. Se trata, esta conjunción de la filosofía y de la estética en tanto reflexión del ser transitorio y en permanente constitución, impuro y emocional, racional y sensible, en adentrarse a un saber para un aprender a vivir bien, para un saber vivir el intervalo de nuestra permanente caducidad en permanente aprendizaje evolutivo. Montaigne lo dijo: “la filosofía nos enseña vivir”, la estética nos enseña a un mejor percibir los eventos, gustos y placeres estéticos significativos personales. Se necesita de la filosofía para intentar recorrer el camino hacia una cierta sabiduría; y se necesita la estética para ampliar nuestro asombro en tanto ser sensible que aspira a cierto sentido de la vivencia de lo apolíneo y de lo dionisiaco. Más que entender ambas disciplinas como un campo que se confunden rigor y aburrimiento, saber y erudición, sabiduría y vanidad, se trata de aprender a vivir estéticamente en la medida de lo posible, antes de ser demasiado tarde para encontrar un mejor y sereno, pero emocionante, vivir.

Michel de Montaigne

Por lo acotado por Montaigne, la filosofía nos debe transmitir encontrar una cierta paz interior, gozosa y lúcida, que no es imposible sin cierto uso riguroso de la razón. Quedarnos en el otro margen, en la irracionalidad, nos sumerge en la angustia, la desdicha, la locura y la pérdida de ser. Si la filosofía es sabiduría, la estética deberá ser emoción placentera desinteresada impregnada de una reflexión que aspire a cierto saber de las formas del arte. Se filosofa para aprender vivir porque no nacemos con ello incorporado; no sabemos cómo si no nos ejercitamos en quererlo. Por ello, la lucidez, por frágil que sea, es una defensa propia contra la locura, el dolor, la angustia y la desdicha que siempre nos amenaza y acompaña. A la final no se trata de buscar la belleza por la belleza, o de pensar conceptos por los mismos conceptos si con ello no podemos aspirar a un estar, ser, pensar y vivir mejor, más humano, y no tan mal. La estética para ayudarnos a despertar nuestra sensibilidad a las formas significativas y la filosofía en tanto camino para ampliar nuestro saber ético en tanto formas de vida; ambas se conjugan para ampliar y guiar nuestra experiencia de estar en el mundo y en mí mismo. ¿Una reflexión estética para profundizar y no ser indiferentes a la vida? Será, ¿qué más se puede aspirar sino es a un arte de vivir? Amor fati, decía Nietzsche, es decir, no querer nada más que lo que encontramos en este presente efímero, ese es el piso de nuestro actuar, sin congelar la mirada en un pasado muerto o futuro idealizado; conocer el presente para transformarlo y sólo lo transforma quien lo comprende y sabe juzgar; igualmente no contentarse con soportar lo ineluctable y menos ocultárnoslo sino amarlo.

Frederich Nietzsche

A la final toda obra opera como un espejo que nos enseña, en la medida que la contemplamos, algo de nosotros mismos; la obra es un receptáculo para despertar los ecos de nuestro ser que se proyectan contra ella. En esta contemplación encontramos una interrogación de nosotros mismos que nos lleva a una reflexión de lo sensible tanto del mundo como de nosotros. En su contemplación descubrimos algo de nosotros que antes ignorábamos. Y ello es una condición ontológica propia de la reflexión estética, el ser no puede mirar en el arte sino a sí mismo; mirar algo es reconocer a través de la mirada lo que ya está en él. El mundo como espejo en el que nos buscamos. El arte vendrá a ser ese receptáculo revelador y reflectante de nuestro ser.

Creo que pudiéramos volver a Montaigne para sintetizar qué pensamos finalmente de la relación filosofía y estética, la cual debe aspirar a un arte de vivir y a una sabiduría práctica de la vida. Este francés advirtió que “el signo más claro de la sabiduría es un gozo constante, el estado que procura es como el de las cosas situadas más allá de la luna: siempre sereno” y sin embargo, no olvidar que debemos reírnos cuando filosofamos (Epicuro).

Advertencia: Este artículo es de dominio público, agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica: http://www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com/

La iluminación

Theowald D`Arago

“Las Cosas en conjunto son Todo y no Todo, Idéntico y no idéntico, Armónico y no Armónico”,

Diels Kranz, Fragmento 206 de Heráclito.

La iluminación del ser para Heidegger,a pesar del “Dios a muerto” nietzcheano, está ligado a su propia iluminación personal y lograr ésta a través del destino y la historia del hombre, sin llegar a ser por ello una función de la subjetividad humana….Dios puede levantarse entre los muertos, esto significa que el desenvolvimiento del nuevo pensamiento ontológico, o en otras palabras, del concebir la presencia, la existencia, el ser puede ser la preparación para una crisis en la cual lo divino, lo sagrado, como nos dice Heidegger en su libro sobre Hölderlin, aparecerá en formas nuevas y aún no anticipadas. De Martín Buber, en El Eclipse de Dios, Heidegger nos dice que este pensador en su propuesta no es ateísta, pues no decide en forma positiva o negativa sobre la existencia de Dios. Recordemos a Von Wesen des Grande (1929), cuando afirma que “en virtud de su adecuada concepción de la existencia hace posible preguntar por primera vez en forma legítima cual es el estado ontológico de la relación entre la existencia y lo divino…..”Según la concepción de Heidegger, no le corresponde al hombre decidir si reaparecerá lo divino, como tampoco en que forma tal aparición tendrá lugar. Sólo a través del destino del ser mismo (como decíamos), podemos hablar de su reaparición. Además y en principio entendiendo el ser, y por supuesto lo sagrado, nos encontraremos con lo divino sin culpas ni resentimiento…

Heidegger en la Selva Negra, Alemania.

La Identidad como bien sabemos, es la cualidad de idéntico, es decir de lo que es lo mismo que otra cosa con que se compara.

Por eso nos preguntamos respecto al Ser ¿Igual a qué? Si la única representación que tenemos del Ser, es el vivir… y es un enigma total.

Heráclito (en Fragmentos de la selección de Ángel Capelletti), fragmento 78 orígenes contra Celso, VI, 12 (11, 82, 18 Kaetschau) declara que “la condición humana no posee conocimientos; la divina en cambio sí”.En el Fragmento 70, Sobre el Alma (en Estobeo, Égoglas, Fisicas, II, 1, 16) nos encontramos que el pensador de Efeso nos habla del juego de niños que son nuestra opiniones. ¡Cuán acertadamente juzgó que las opiniones humanas son juegos de niños!

Por eso hay que agregar el fragmento 71 “Hay que acordarse también de aquel que olvida el camino”.

Heráclito de Efeso

Fragmento 45. “Andando, no encontrarás los límites del alma (logos) aunque recorras todos los caminos: tan profundo es su logos".

Fragmento 86. Plutarco, Coriolanos, 38, p: 232d. “Pero la mayor parte de las cosas divinas escapan al conocimiento por incredulidad”.En Aristóteles “Sobre el Alma”, 1, 2,405, nos recuerda, también Heráclito dice que el principio es un Alma, es cuanto es la exaltación de la cual las demás cosas se forman.

Por supuesto que si las cosas escapan al conocimiento por incredulidad, ésta, el Alma quién es tan confusa y profunda, en nuestra contemporaneidad es la incredulidad por excelencia. Porque pensarla como trascendente es metafísica, y tendríamos que preguntarnos ¿Cómo puede ser o igual a qué puede ser?, al logos heracliteano, pero como acabamos de denotar el fragmento 45 “Andando no encontrarás los límites del alma”…. Aunque recorras todos los caminos tan profundo es el logos-alma.

Y al pensarla o pensarlo como inmanente nos encontramos con que “el espíritu es el tiempo”; y éste, el devenir (el llegar a ser) no es sólo lo que deshace al Ser- el Logos- al Alma- al Espíritu, sino aquello por lo cual se hace el Ser superándose siempre así mismo en movimiento de opuestos renovados sin cesar…Sin embargo, no es el devenir el que hace al Ser sino los existentes, los que lo viven, o los que lo vivimos… tu, yo…

Pero todo es devenir, (repito, aquello por lo cual se hace el Ser). Entonces, cómo hablar de Identidad- ¿Igual a qué? ¿Si cada vez que hay algo inmediatamente deja de ser? ¿Si lo que podemos llamar la esencia o sustancia “permanente” de la realidad, es el modo de ser del tiempo? Es gerundio -La esencia y realidad es obrar (es siendo) es la causa eficiente, es Wirken, como diría Heidegger.

Toda la materia obra en el modo de ser del tiempo. Pero estos existentes (materia-energía) los expresamos espiritualmente a través de una psique-alma y lo que expresamos es nuestro espíritu. ¿Metafísica?

Ahora, el origen de cada devenir como bien sabemos desde Heráclito, es la lucha de contrarios, opuestos, “la guerra” es la causa eficiente, esa lucha es armónica, esa es la que hace que el ser se implante y permanezca. Lo múltiple es uno, y lo uno múltiple –el juego es el modo de ser de todo lo que es, nos dice Heráclito y nos va a repetir tanto Nietzsche como Heidegger; es metafóricamente el impulso que hace surgir los nuevos mundos, es el placer de la existencia, si es inocente o no, ya no lo sé, si tiene un bien y un mal, menos.

Podríamos repetir el juego del niño artista (poeta) es la metáfora, pero que sea el modo de ser de todas las cosas, a pesar de nuestro planteamiento estético: “Todo es azaroso y necesario, el Azar es necesario y la necesidad es azarosa rigurosamente”, mi ignorancia es tal, que tampoco puedo afirmar o negar cosa alguna.

Sólo puedo repetir: la sabiduría, a diferencia del conocimiento consiste en que todo es uno y el uno es todo, como lo dice Heráclito y que el logos indica sin revelar nada.
El devenir no es precisamente más que una indicación. No podría ser considerado como revelación, antes bien como el enigma indicado.

El hombre atrapado en la conciencia objetiva

La precariedad del Hombre (su ser inválido en medio de la realidad) se plantea, cuando una determinada forma de conciencia, cuyo desarrollo forma parte de la evolución de la persona (y de los pueblos – las naciones), entra en acción con todas sus consecuencias, se afianza y se erigen en dueño absoluto. Es la forma de la conciencia objetiva. En esa etapa el Hombre percibe la realidad como objeto y en todo su comportamiento, se orienta exclusivamente a lo objetivo. Las exigencias vitales que tiene en cuanto a individuo deben, en cuanto puramente subjetivas, ceder ante la realidad objetiva. Pero ¿cómo y dónde podrá el ser del Hombre, y su núcleo original, lograr y alcanzar la realidad sino es en el Hombre mismo como sujeto personal? Y si toda pretensión del ser humano debe ceder ante las exigencias de una vida encuadrada en el marco exclusivo de ordenaciones objetivas, quedará finalmente frustrado en sí mismo y abocado a sufrimientos específicamente humanos.

Nuestra espiritualidad como hombres está dominada por la conciencia objetiva, sus normas y valores, por eso replantearse el enigma del Logos que Heráclito manifiesta a través de sus fragmentos en medio de la contingencia y los opuestos, la no-dualidad, nos ha parecido siempre oscuros y extraños, pero también la apertura de siempre frente al enigma.

¿No tendríamos que prestar atención tanto del modo de ser del espíritu objetivo, como al peligro y prejuicios que ese espíritu objetivo comporta al no aceptar sus limitaciones y darle cabida a lo que sólo le queda indicado? Fragmento 93 “El señor cuyo Oráculo es el de Delfos, ni revela ni encubre, sino que da señas (indica). Dentro de su templo, el logos dentro de cada cosa, ni es patente ni tampoco incognoscible sino (que entre las dos cosas emite indicios seguros: su comprensión depende del esfuerzo interpretativo o la ponderación de los hombres)”. Lo mismo que Apolo cuando nos vemos enfrentados a la esencia de nuestra realidad, la respondemos espontáneamente, desde esa forma de nuestro ser de sujetos que hundimos nuestras raíces en el yo que “fija” las cosas objetivamente y con conceptos que pertenecen a esa ordenación de la conciencia que también tiene sus raíces en el yo. Un hombre presocrático confrontado a la creencia de su realidad natural, a nuestro juicio, trató de ponerse al unísono con esa otra forma de su ser subjetivo que no tenía sus raíces en el Yo sino en el Ser.

Tumba de Martín Heidegger

Por eso nos vemos obligados a responder desde Anaximandro, Heráclito e incluso, o empezando por el paradigma de la cultura (aunque distorsionado por los platónicos) Parménides, afirmando que la realidad tal como se ofrece al Yo, es una realidad ilusoria tras la que se oculta el ser auténtico de toda realidad conceptualmente inaprensible. Los post-socráticos, a partir de Platón y Aristóteles espontánea y acríticamente reafirman el Yo de nuestra conciencia, y no hemos llegado ni siquiera a darnos cuenta que los hábitos de pensar que llevamos inculcados en nosotros sólo representa un aspecto muy limitado que no puede captar la realidad del ser.

Cómo decíamos, el espíritu es el tiempo y es él quien lo dice todo, siempre por eso:

Yo, ya no escojoNo decido….Desde que he oídoAl Logos, me heEncontrado,Él ejerce…Vengo siendo…

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Sobre la masturbación en la modernidad
Por: David De los Reyes

Max Sauco

Si los filósofos cínicos de la antigua Grecia elevaron la masturbación como práctica autoérotica aceptada para el encuentro con el placer individual y que podía realizarse en cualquier lugar, -fuese privado o público-, la conciencia moderna la observará bajo los ojos de la ciencia y de la censura, de la prescripción y condena. Es un acto que tendrá profundas implicaciones éticas llegando a ser considerado como un vicio oscuro, por lo privado y solitario.
La obra de Laqueur, Sexo Solitario (F.C.E., 2007), nos presenta un itinerario desde distintos ángulos acerca de la masturbación y su significado para la modernidad.
La acción onanista es una parte de la vida sexual humana, donde el placer personal ilimitado encuentra por un lado su censura social frente al hábito y, por otro, la promesa del individuo de hacerlo una última vez, dialéctica donde lucha la subjetividad individual contra los dictados de la conciencia y la sensatez del orden sexual establecido.

La obra se centra en el libro de autor anónimo que aparece entre 1708 y 1712 con un extenso título que junto a él inventa ya la enfermedad del onanismo, generando de manera individual y grupal, culpa y vergüenza: Onania, o El atroz pecado de la autopolución y sus terribles consecuencias, indagando en ambos SEXOS, con consejos espirituales y físicos para aquellos que se han dañado con esta abominable práctica. Y una provechosa admonición a la juventud de la nación de ambos SEXOS. El autor señala toda una corte taxonómica depravada que ronda en torno al hombre débil ante esta satisfacción. A tal acción se llega a través de libros enfermizos, malas compañías, historias amorosas, discursos lascivos y otras provocaciones, a la lujuria y al desenfreno (idem:16). Este desenfreno incitado por encontrarse sólo y apesadumbrados los lleva a entregarse al abuso de sí mismos. Ello ocasiona una vergüenza a la que atacará este libelo que promueve una saludable actitud sexual: promete librar de vergüenza, culpa y restricciones derivadas de las convenciones sociales. Los hombres y mujeres están en idénticas condiciones para cometer esa infracción. Es la más democrática y más lujuriosa práctica antinatural accesible. Estos pecadores están dejados a la sucia imaginación para lograr imitar y procurarse las sensaciones del orgasmo. Si antes de la modernidad esta práctica no fue licenciada o censurada, tomándose en cuenta demasiado poco, con la modernidad ocupará, casi por tres siglos, el centro de la conciencia de hombres y mujeres, tanto jóvenes como adultos.
En ese panfleto, cuyo autor fue un cirujano que escribió pornografía soft. Laqueur considera, según sus pesquisas, que el médico fue John Marten, que acuña, con el título del libro, el término onanismo, el cual es tomado del Génesis, de la leyenda de Onan, quien prefería sembrar su semilla en la tierra antes de fecundar a la mujer de su hermano muerto o morir castigado por eso. Las consecuencias de este pecado puede alcanzar la muerte, según refiere el Antiguo Testamento. Tal hecho viene dado no por la mano de Dios sino por la naturaleza que, afectada, debilitará al pecador (idem:17).El médico no cree poder ayudar desde la religión a estos débiles de la carne que padecen dicha aberración. Como partidario de la conciencia médica de la época recomienda dos remedios de eficacia. El primero cura sudoraciones y gonorrea (descargas) de todo tipo, en ambos sexos, que no son resultados de enfermedades venéreas –fluor albus (un flujo vaginal blanco), efusiones nocturnas, emisiones seminales en el momento de la orina o de la defecación; el otro remedio, curará la infertilidad y la impotencia, causadas o no por enfermedades venéreas.

Otra obra sobre el tema que data de 1785 y escrita por el suizo Dr. Tissot, de Basilea. En ella se puede leer que es una disertación sobre la enfermedad causada por la polución voluntaria

El editor recomienda la Tintura vigorizante y el Polvo prolífico. Con ello la medicina se apodera de la moral sexual. Y el tratado de este médico anónimo fue un éxito administrando los remedios con el mayor beneficio y éxito del mundo (idem:18).Se nos dice que: llamativamente, ese desvergonzado esfuerzo por inventar una nueva enfermedad y al mismo tiempo ofrecer su cura a un precio exorbitante se volvió el texto fundamental de una tradición médica que se convertirá en uno de los pilares de la medicina del Iluminismo y que ayudó a crear la sexualidad moderna (idem). Como notamos, lo que comenzó siendo un buen negocio de atrapa tontos, con argumentos nada sólidos pero convincentes, se convierte en un pilar fundamental de la normativa aceptada que funda la profana sexualidad moderna. Cuando la religión ya no tiene efecto alguno para contener y extender la vergüenza ante un acto natural, la ciencia le ayuda con una autoridad para nada demostrada sino sólo sospechada, dando una palabra última sobre la salud sexual moderna.
A partir del texto de Martin de 1712 se iniciará todo un movimiento contra el llamado onanismo que ocupará salones de conferencia, cientos de artículos, entradas en enciclopedias, tratados didácticos en donde todos se alarman sobre dicho mal y su casi imposible curación en quienes la practican. Hasta en 1876, cuando comienza a dudarse de que sea un mal la masturbación, el Dr. Poullet en su Essai médico-philosophique sur les formes, les causes, les signes, les conséquences et le traitement chez la femme, (Ensayo médico-filosófico sobre las formas, las causas, los signos, las consecuencias y su tratamiento en las mujeres), advierte casi de cien situaciones de patología por autoabuso, causantes de daño físico y psíquico (podía llevar a la locura). La masturbación dejó de ser pensada como una enfermedad hacia 1920. La medicina advertirá las malas consecuencias sufridas por el cuerpo debido a malas prácticas; esta ciencia vendrá a ser una guía moral y a prodigar una ética de la carne. Esto aumenta a partir del s. XVIII, al colocar a la naturaleza como fundamento de normas morales, desplazando al discurso religioso de la autoridad divina respecto a estos casos a las escuelas y a las actividades de sanidad pública en general.
Pero encontramos que hasta hace poco ciertos círculos políticos mantenían cierta restricción a informar a menores sobre las consecuencias de la masturbación. Laqueur nos dice: en 1995, la cirujana general de los Estados Unidos Jocelyn Elders fue despedida, ostensiblemente, por haber respondido con algo que se acercaba a un si a una pregunta que le hicieron en una conferencia de prensa: si se debía enseñar a los niños acerca de la masturbación en las clases de educación para la salud o de estudios sociales. En otras palabras, como un aspecto culturalmente importante de nuestra sexualidad, el onanismo ha sobrevivido fácilmente en su estatuto de enfermedad (20s). La gran civilización y el imperio todavía tienen debilidad al aceptar lo inicuo que pueda ser dicha práctica y mantener en la oscuridad a los niños respecto a los usos de sus propios placeres sexuales es lo correcto dentro de una sociedad de la información y del acceso al mismo por las vías electrónicas ya comunes en occidente. Pasó de tener un estatus moral a ocupar un lugar eminentemente ético.
Anteriormente la ética del cuerpo estuvo enfilada a cuestiones relacionadas con la sexualidad en el matrimonio o el amor por el mismo sexo. Siempre las indagaciones acerca de la sexualidad implicaban relaciones con otro, fuera de orden heterosexual (matrimonio) u homosexual (el mismo sexo). Es a partir de comienzos del siglo XVIII que en cosa de varias décadas la mirada sobre la sexualidad recae sobre la satisfacción personal en solitario; y en ello estuvieron más aficionadas las damas que los varones. La masturbación es la sexualidad de la modernidad y de la burguesía que la creó (idem:21). La pregunta es ¿por qué la autosatisfacción, en tanto gratificación sexual, vino a ser peligrosamente atractiva en la modernidad, siendo antes algo marginal? ¿A qué se debe tanta preocupación por hombres y mujeres a tal acción corporal? La autopolución es atroz pecado (crimen, en ediciones posteriores en el texto de Onania). Pero esta clasificación no surgirá de la religión sino de las disciplinas que irán construyendo un nuevo orden moral laico respecto a las funciones del cuerpo, considerándolas como un zona oscura, el lado oculto, de la cultura moderna. El proyecto iluminista de liberación –la entrada en la adultez de la humanidad- hizo del acto más secreto, privado, aparentemente inofensivo y más difícil de detectar el eje de un programa para controlar la imaginación, el deseo y el yo liberados por la propia modernidad (idem: 22).Con la modernidad vino la autonomía del individuo. Kant inventa el concepto de moralidad como autonomía. Ello da pie a la autoexploración, implicando un compromiso personal con lo considerado por vida buena. Se surge a un mundo cultural en donde antes esa independencia individual estaba restringida en el mundo premoderno por aceptar que lo bueno y correcto provenía de un mundo providencial, divino. Es por lo que Laqueur se pregunta ¿cómo ese yo moderno, en tanto individuo autónomo, logrará negociar la relación consigo mismo y los demás en un mundo sin polos fijos? (idem:23). Cuando la modernidad es en donde se crea un tipo de disciplina interior que hace posible el individualismo y la libertad. Y esta manía individual es realmente la sexualidad de la modernidad, probablemente el primer vicio democrático con igualdad de oportunidades (idem:24). Y tres cosas parecen considerarse como centro de los horrores del sexo: que es algo secreto en un mundo donde la transparencia era el valor supremo; tendía al exceso como ninguna otra clase de práctica erótica (algo así como el crack de la sexualidad); y la realidad no era un límite, porque era una criatura de la imaginación (idem). El peligro era porque se contraía esa autonomía individualista, propia de la modernidad, con un recogimiento a la interioridad personal presente tanto en la imaginación, en el exceso, en la soledad y en la privacidad del acto. El peligro se catalogó como una amenaza solipsista y una anomia al devenir social de las relaciones sexuales aceptadas. La cultura moderna exige limitar en el individuo todo lo que su imaginación lo lleve más allá de sí mismo, merodeando deseos y limitando las opciones de sí en nuestra misma fantasía sexual. El principio de realidad no es externo a nosotros sino que procede de nuestro propio interior. La masturbación es la sexualidad por excelencia del yo, el primer gran campo de batalla psíquica en esas pugnas (idem:25).Es en el siglo XX que la masturbación viene a ser vista, por obra de la psicología y la sexología, como una etapa del desarrollo, que debe ser abandonada en el momento apropiado, momento que indica madurez, salud mental y adecuación a la sociedad.
A partir de 1950 y 1960 en adelante, el feminismo, junto a las luchas de liberación sexual y en conjunto al movimiento gay de último cuarto de siglo, la masturbación se convierte en el campo de la política sexual y del arte contemporáneo. Se asume en lo que fue para los cínicos de la antigüedad, en una práctica del gozo autónomo individual de nuestra energía sexual; práctica como ejercicio de libertad o, aún hoy, en un signo de abyección y desesperación. Esto ha propiciado una avanzada que reivindica el autoerotismo haciendo surgir una útil articulación social del ego con sus propias energías sexuales a sentir y experimentar. Especie de autoestima o de amor propio, una autarquía personal que permite establecer relaciones con los demás sin perder la autonomía de nosotros mismos. Diógenes de Sínope ha podido ser el padre de este movimiento liberación personal, cuando aún no lo han reconocido como propiciador de esta autoexploración erótica individual en tanto práctica que aporta el desapego, el dominio de sí y la autonomía como condición creativa personal de nuestra individualidad. Si para ciertos filósofos, médicos, pensadores y religiosos lo consideraron como un camino para encontrarse con la ruina personal por culpa de este oscuro vicio, ahora es visto como una condición propia para la autorrealización, siendo un acto democráticamente libre para todos y no de unos pocos.

Bibliografía:Laqueur, T.: 2007: Sexo Solitario. F.C.E. México.

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