Observaciones a la interpretación de Heidegger

sobre la φύσις (physis)

en la Física de Aristóteles de los años 30` y 60`

Mauricio Navia Antezana.[1]

(Publicamos en homenaje post mortem  parte del último trabajo filosófico-hermenéutico realizado por el entrañable amigo Dr. Mauricio Navia, quien partió para siempre este 31 de enero)

La regresión de Heidegger desde el concepto de physis en Aristóteles a la experiencia del ser en los inicios presocráticos fue en realidad un extravío aventurero. Es cierto que Heidegger tuvo siempre presente el objetivo último, aunque muy vago todavía: repensar el inicio, lo inicial.”

Hans-Georg Gadamer, Verdad y método II, 1986 [2]

            “Aristóteles, aún otra vez, busca (versucht), aunque pasando a través de la metafísica platónica, pensar de nuevo el Ser en el modo inicialmente griego e, igualmente, volver atrás cada paso dado, que con Platón ha culminado con la ιδέα του ἀγαθόυ [idea tou agathou], por la cual a través de la Entidad adquiere la caracterización de lo condicionante y posibilitante, de la δύναμις [dynamis]. Frente a esto, Aristóteles piensa —si algo así llegase a estar permitido decirlo— el Ser de modo más griego que Platón como ἐντελεχεία [entelechía] (cfr. Vom Wesen und Begriff der φύσις [physis]. Aristóteles, Phisik Bl, Biblioteca «II Pensiero», 1960). ([3]*) (…) Sólo esto puede llegar a ser advertido, que Aristóteles no es ni un platónico fracasado ni tampoco el precursor de Tomás de Aquino. (…) La metafísica de Aristóteles es, a pesar de su distancia del inicio de la filosofía griega, en aspectos esenciales, también de nuevo una modo de impulso-de-regreso al inicio, adentro, del pensamiento griego. Martin Heidegger, Nietzsche II. 1961. [4] [i]

                                   

Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental. PAIDÓS, Barcelona Buenos Aires México, Título original: Der Anfang der Philosophie Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart, Traducción de Joan Josep Mussarra, 1999. [p. 42]

“El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techné» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.

Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.

De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.”

Crítica a la “crítica” de Aristóteles a los filósofos de la “naturaleza” (peri phýseos - περὶ φύσεως)

“It is, consequently, obvious that after our preceding analysis to proceed strightway to a new interpretation of Presocratic philosophy woul be an act

of insolence foredoomed to failure,…”.[5]

Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, 1935.

Aristóteles altera, modifica y utiliza (a veces de mala fe, como ha mostrado Harold Cherniss[6]) a los filósofos jónicos y les atribuye algunos sentidos y palabras (que ya son conceptos propios del estagirita) tales como el presupuesto (acaso una de los más grandes prejuicios de la filosofía occidental[7]) de que los primeros filósofos primitivos se ocuparon en “investigar sobre la physis” (peri physeos istorían, περὶ φύσεως ἱστορίαν). Harold Cherniss ha dedicado un excelente libro escandalosamente polémico a destituir la legitimidad de la interpretación aristotélica de los filósofos presocráticos en 1935. [ii]

Sin entrar en detalles sobre el significado de su “crítica a la crítica” a los presocráticos de Aristóteles (pregnada de historicismo hegeliano y terminología neokantiana moderna) podemos señalar que justamente este es el aspecto que más destaca esta obra, a saber, el “error común” que ha influido en casi todas “las interpretaciones” de la filosofía inicial de que todos los presocráticos se ocuparan de la investigación de la physis, y que “el primero de estos errores es la concepción aristotélica” de que “los presocráticos se ocuparon casi exclusivamente del elemento material del universo”, esto es, de la causa material (αἰτία ὕλη).[8] [iii]

En ninguno de estos filósofos se encuentra siquiera un fragmento que diga que el tema de su filosofar fue la investigación sobre la physis (περὶ φύσεως) y es falsa la conjetura de que fue Diógenes Laercio quien les atribuyó, siete siglos después, éste título a las supuestas obras de los presocráticos y al “asunto” mismo de su filosofía. Fue Platón quien les colocó esta etiqueta y la tradición la repite como si fuera algo obvio. Aristóteles, por ejemplo, vuelve a reiterar este pre-juicio en sus dos escritos fundamentales, en la Metafísica y la Física múltiples veces (Met. A. 3. y ss. y 986 a 12[9], 987 b 30[10], 988 a 22[11], 989 a 24[12], 989 b 29[13], 992 b 9[14], 1001 a 11[15], 1050 b 23[16], 1053 b 14[17], 1086 a 22[18], y Fís. Libro 1, a partir de 184 b 17[19] y ss.). En la afirmación inicial Platón pone en la boca irónica de Sócrates (en el Fedón, 96 a.) quien dice que “cuando Sócrates era joven”, se dedicó a “la indagación [o investigación] sobre la physis” (peri physeos istorían, περὶ φύσεως ἱστορίαν[20]). (Véase la traducción interlineal de este pasaje completo en la Nota Final[iv]). Platón la repite en los otros pocos lugares fundamentales donde recapitula a los filósofos iniciales, como en el Cratilo (402 a sigs.; 412 d y sigs. y 439 d y sigs.), en el Teeteto (180, 181.) y en el Sofista (242 C-243).

 Gadamer mismo ha advertido que el concepto de physis no está presente en Heráclito ni en los filósofos presocráticos sino que sólo aparece en la época de los sofistas, y es y de donde Platón lo extrae[21]. Platón lo piensa ya como logoi, como concepto, recién a partir de un diálogo maduro, el Fedón, y lo “determina” como un concepto que se refiere a los indagadores sobre la physis.[v] Pero también el mismo Gadamer ha advertido que pensar lo inicial del inicio no es posible sin las dos fuentes principales del inicio, a saber, Platón y Aristóteles. La contribución problemática de éstos, a juicio de Gadamer, fue intentar responder “a las cuestiones planteadas por dicho inicio”.[22] Esto mismo lo ha destacado Kirk y Raven en un sentido historicista crítico correcto de Platón y Aristóteles como fuentes de los “peri physeos”.[23] (Véase la cita completa bilingüe, en la Nota Final  [vi]).1

 “El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primera vez en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto.

Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techné» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyché.[24]

Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.

De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.” [25] Gadamer  “El inicio de la filosofía occidental”,1996.

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[1] Mauricio Navia Antezana, Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, España. Coordinador del Doctorado en Filosofía y Director General de Cultura y Extensión de la Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, Ex-Presidente de la Sociedad Venezolana de Filosofía, Telf. 0058-0424-7675507, naviamau2017@gmail.com.

[2] Hans-Georg Gadamer, Verdad y método II, Ediciones Sígueme - Salamanca 1992, Tradujo Manuel Olaragasti sobre el onginal alemán Wahrheit ffnd Methode. J. C. B. Mohr (Paul Siebek), Tübingen 1986, Ediciones Sígueme, 27. Autorepresentación de Hans G. Gadamer. p. 351.

[3] (*) [De la esencia y el concepto de la φύσις. Recogido en Wegtnarken.Ahora en GA, 9, pág. 239ss.).

[4] Martin Heidegger, Nietzsche, Erster Band, Neske, Auflage,  Verlag Günther Neske Pfullingen 1961, p. 228.

[5] Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Johns Hopkins Press, Baltimore Maryland, 1935; reprint: New York: Octagon Books, 1964). p. 347

Trad. al Castellano: Harold Cherniss, La Crítica Aristotélica a la Filosofía Presocrática, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Trad. bajo la Dirección de Conrado Eggers Lan, 1998.p. 387.

 “Es obvio, consecuentemente, que después de nuestro análisis precedente, proceder inmediatamente a una nueva interpretación de la filosofía presocrática, sería un acto de insolencia predestinado a fracasar…”

[6] “La convicción de Aristóteles no de que sus propias teorías acerca de la naturaleza de la génesis y la alteración deben haber existido antes, sino de que todos los presocráticos deben haber empezado con la génesis y la destrucción como nociones distintas que luego de alguna forma trataron de reconciliar.“ Rev Trad. MNA. Edición Español, p.395.

„Aristotle`s conviction not that his own theories about the nature of genesis and alteration must have previosly existed but that all the Presocratics must have  started with genesis and alteration as distinct notions which they then sought in some fashion to reconcile (pages 107, 109 supra).“ Ed. Inglesa, p. 355,

„En consecuencia su interpretacción e incluso su informe acerca de sus teorías está viciado por su incapacidad de notar que todos ellos, monistas y pluralistas de la misma manera, trataban de demostrar que el cambio no involucra génesis y destrucción, nociones que consideraban totalmente ininteligibles.“ Rev Trad. MNA. Edición Español, p.130.

„Consequently his interpretation and even his report of their theories are vitiated by his inhability to notice that all of them, monist and pluralist alike, were trying to schow the change does not involve genesis and destruction, which they considered unintelligible notions.“ Ed. Inglesa, p. 107,

Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Johns Hopkins Press, Baltimore Maryland, 1935; reprint: New York: Octagon Books, 1964).

Trad. al Castellano: Harold Cherniss, La Crítica Aristotélica a la Filosofía Presocrática, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Trad bajo la Dirección de Conrado Eggers Lang, 1998.

[7] No hablo sólo de las historias y manuales de filosofía, pues éte prejuicio está presente en todos los filósofos fundamentales : Aristóteles, Agustín, Tomás, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche e incluso Heidegger. También en casi todos los filólogos e historiadores de la antigüedad: Schleirmacher, Brandes, Zeller, Burckhardt, Mullach, Bywatter, Wilamowitz, Dilthey, Burnet, Snell, Diels y Kranz, Reinhardt, Jaeguer, Ross, Guthrie, Mondolfo, Kirk y Raven, Kahn, Marcovich, Cappelletti,

[8] “Sin embargo, hay unos pocos errores comunes recurrentes en todas o muchas de las discusiones de Aristóteles sobre los Presocráticos y que, por la influencia que han tenido sobre interpretaciones subsiguientes del pensamiento presocrático, deben ser mencionadas y analizadas aquí al final.

El primero de estos, es la concepción aristotélica del problema fundamental en que todos los presocráticos se ocuparon. En general esto es representado como la investigación del constitutivo material de todas las cosas existentes. Los presocráticos se ocuparon casi exclusivamente del elemento material del universo;  para ellos physis significaba esto y nada más, y las diferencias de sus teorías dependieron de la naturaleza de este material, sea que este fuera considerado como único o como múltiple, sea que este fuera fuego aire o agua, o muchas cosas análogas de éstas (cf. p. 272 supra.).

(…) En consecuencia en su historia de la filosofía previa, todos los presocráticos ofrecen sólo teorías diversas de la naturaleza del substrato, y Aristóteles nunca se cansa de insistir en que para ellos todo el interés reside en este material primordial. Esto explica sus intentos constantemente repetidos por reducir a Empédocles, a Anaxágoras y a los atomistas a monistas materiales no diferentes esencialmente de los jonios, y de identificar el material de todos ellos con su propia materia, que es potencialidad pura.”. (Las negrillas son nuestras). Rev., Trad. MNA.

Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Johns Hopkins Press, Baltimore Maryland, 1935; reprint: New York: Octagon Books, 1964). p. 359, 360.

[9] (— ουτοι μέν οδν, ώσπερ λέγομεν, καί μέχρι τούτου δυοΐν αΐτίαιν ών ήμείς διωρίσαμεν έν τοΐς περί φύσεως ήμμένοι φαίνονται, τής τε Βλης καί του δθεν ή κίνησις,). (Estos, como decimos, evidentemente tocaron antes de ahora dos causas de las definidas por nosotros en la Fisica: la materia y el principio del movimiento;)

[10] (περί οδ σαφέστερον έν τοίς περί φύσεως είρήκαμεν), (acerca de lo cual hemos hablado con mas detalle en la Fisica).

[11] (δτι τών λεγόντων περί άρχής καί αίτιας ούδείς εξω τών έν τοίς περί φύσεως ήμΐν διορισμένων είρηκεν,) (ninguno ha dicho nada que se salga de los principios y de las causas determinadas por nosotros en la Fisica,).

[12](εϊρηται δέ εν τοΐς περί φύσεως περί αύτών) (como hemos hablado sobre ellos en “sobre la Física”).

[13] (περί φύσεως λόγοις) (los conceptos sobre la naturaleza).

[14] (δλη γάρ ή περί φύσεως άνήρηται σκέψις.) (Queda suprimida, en efecto, toda investigación  acerca de la Naturaleza.)

[15]( ώς οΰσης τή ς ούσίας αύτου του ένΐ είναι καί όντι' οί δέ περί φύσεως), sino que la naturaleza es esta, puesto que su ousía [substancia, Entidad] es precisamente la ousía [substancia, Entidad]  del Uno y la del Ente.

[16] (διό άεί ένεργει ήλιος καί άστρα καί όλος ό ούρανός, καί ού φοβερόν μή ποτε στη, δ φοβοΟνται οί περί φύσεως.) (por eso estan siempre en acto el Sol y los astros y todo el Cielo, y no es de temer que una vez se detengan, como temen los que tratan de la Naturaleza.)

[17] (πότερον ώς ούσίας τινός οΰσης αύτοΰ του ένός, καθάπερ οϊ τε Πυθαγόρειοί φασι πρότερον καί λάτων ΰστερον, ή μάλλον ύπόκειταί τις φύσις καί [πως] δει γνωριμωτέρως λεχθήναι καί μάλλον ώσπερ οί περί φύσεως)・(si debemos considerar que el Uno mismo es una substancia, como afirmaron primero los pitagoricos y mas tarde Platon, o mas bien subyace cierta naturaleza; y como debe ser expresado de un modo mas comprensible y mas de acuerdo con los que tratande la Naturaleza.)

[18] (περί δέ τών πρώτων άρχών καί τών πρώτων αίτιων καί στοιχείων δσα μέν λέγουσιν οί περί μόνης τής αισθητής ούσίας διορίζοντες, τά μέν έν τοις περί φύσεως εΐρηται, τά δ ’ ούκ ’έοτι τής μεθόδου τής νυν' δσα δέ οί φάσκοντες είναι παρά τάς αίσθητάς έτέρας ούσίας,) (causas y elementos los que solo tratan de definir la substancia sensible, en parte lo hemos consignado en los escritos sobre la Naturaleza, y en parte no interesa a nuestras actuales consideraciones. Estudiaremos, pues, a continuacion las doctrinas de los que afirman que hay otras substancias ademas de las sensibles.)

[19] Aristóteles empieza hablando de los physikoi (φυσικοί) en 184 b 17 y luego lo reitera en 186 a 20, 187 a l2, 203 a l3; y en Met. 1078 b l9.

Met. 993 a 10 ("Οτι μέν οδν τάς είρημένας έν τοΐς φυσικοΐς αίτίας 10 ζητεΐν έοίκασι πάντες, καί τούτων έκτός ούδεμίαν Μχοιμεν δν είπεΐν, δήλον καί έκ τών πρότερον είρημένων).  (Asi, pues, que todos parecen buscar las causas mencionadas en la Fisica, y que fuera de estas no podriamos decir ninguna, esta claro tambien por lo anteriormente dicho.”

Met. 1026 4 y ss. (δήλον πώς δει έν τοίς φυσικοΐς τό τί έστι ζητεΐν καί όρίζε 5 σθαι, καί διότι καί περί ψυχής ένίας θεωρήσαι του φυσικου, δση μή άνευ τής 5λης έστίν.)

(esta claro como se debe buscar y definir la tó ti ésti (τό τί έστι, esencia, quididad) en las cosas naturales, y por que es  ropio del fisico especular tambien sobre aquella clase de alma que 5 no se da sin la materia. Asi, pues, que la Fisica es especulativa se ve claro por lo dicho.)

Met. 1033 b 30. (έπί μέν δή 30 -ανων καί φανερόν δτι τό γεννών τοιουτον μέν οΐον τό γεννώμενον, ού μέντοι τό αύτό γ ε , ούδέ ev τω άριθμφ ά λ λ ’ ev τφ εϊδει, οίον έν τοις φυσικοΐς —άνθρωπος γάρ άνθρωπον γεννάδν μή τι παρά φύσιν γένηται, οίον ϊππος, ήμίονον)

(Es tambien claro que, en algunos casos, lo generante es tal 30 cual lo generado, pero no identico ni numericamente uno, sino uno en especie, por ejemplo en las cosas naturales —pues un hombre engendra a un hombre— si no se genera algo al margen de la naturaleza, como cuando un caballo engendra un mulo).

Met. 1042 b 5. (ou γάρ άνάγκη, εϊ τι ΰλην Μχει τοπικήν, τοΰτο καί γεννητήν καί φθαρτήν Μχειν. τΙς μέν οδν διαφορά τοϋ άπλώς γίγνεσθαι καί μή άπλώς, έν τοις φυσικοΐς είρηται.)

(pues no es necesario que, si algo tiene materia localmente mudable, la tenga tambien generable y corruptible. Cual es la diferencia entre la generacion absoluta y la no absoluta, quedo explicado en la Fisica.).

Met. 1059 a 35. (άλλ  ούδέ περί τάς έν τοΐς φυσικοΐς είρημένας αιτίας 35 τήν έπιζητουμένην επιστήμην θετέον- ουτε γάρ περί τό οδ ενεκεν)

(Pero no ha de pensarse que la ciencia que buscamos trata 35 de las causas mencionadas en la Fisica; pues ni puede tratar de la causa final).

Met. 1062 b 32. (εϊρηται γάρ έν τοίς φυσικοίς πώς έκ του μή δντος γίγνεται τά γιγνόμεν α καί πώς έξ δντος.)

(Pero no es dificil resolver 30 esta dificultad; pues ya hemos dicho en la Fisica en que sentido proceden del No-ente las cosas que llegan a ser, y en que sentido del Ente.)

Met.  1067 a 4. (ώσπερ ‘Ηράκλειτός φησιν άπαντα γίγνεσθαι ποτε 5 πυρ. όδ’ αυτός λόγος καί έπί του ένός ο ποιούσι παρά τά στοιχεία οί φυσικοί-)

(como dice Heraclito que llegaran a ser 5 Fuego todas las cosas. Y lo mismo puede decirse de aquel Uno que los fisicos ponen fuera de los elementos;)

Met. 1070 b 30. (έπεί δέ τό κινούν έν μέν τοις φυσικοις άνθρώπφ άνθρωπος, έν δέ τοις άπό διάνοιας τό είδος ή τό έναν τίον, τρόπον τινά τρία αίτια ccvείη, ώδί δέ τέτταρα.)

(Mas, puesto que la causa motriz, en las cosas naturales, para un hombre es otro hombre, pero, en las que proceden del pensamiento, es la especie o lo contrario, en cierto sentido habra tres causas, y, en un sentido determinado, cuatro.)

Met. 1071 b 27. (καίτοι εί ώς λέγουσιν οί θεολόγοι οί έκ νυκτός γεννώντες, ήώς οί φυσικοί όμου πάντα χρήματά φασι, τό αύτό άδύνατον.)

(Y, si e s como dicen los teologos, que todo lo generan de la Noche, o, como dicen los fisicos que todas las cosas estaban juntas, se produce el mismo absurdo.)

Met. 1073 a 30. (άΐδιον γάρ καί άστατον τό κύκλςο σώμα- δέ δε ικται δ’ έν τοις φυσικοΐς περί τούτων )

(pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno e incesante en su movimiento; esto ya quedo explicado en la Fisica),

Met. 1075 b 25. (έτι εί μή έσται παρά τά 25 αισθητά άλλα, ούκ έσται άρχή καί τάξις καί γένεσις καί τά ούράνια, άλλ* άεί τής άρχής άρχή, ώσπερ το ΐς θεολόγοις καί το ΐς φυσικοΐς πδσιν).

(Ademas, si no hay otra s cosas fuera de las sensibles, no habra 25 principio, ni orden, ni generacion, ni las cosas celestes, sino que habra siempre un principio del principio, como tienen que admitir los teologos y todos los fisicos.)

Met. 1087 a 30. (Περί μέν οδν της ούσίας ταύτης είρήσθω τοσαυτα, πάντες δέ ποιουσι τάς άρχάς εναντίας, ώσπερ έν τοις φυσικοΐς, καί περί τάς άκινήτους ούσίας ομοίως.)

(En Ιο que se refiere a esta substancia, baste con lo dicho. 30 Todos consideran los principios como contrarios, lo mismo para las substancias inmoviles que para las cosas naturales.).

[20] Fedón 96 a, El caso es que yo, oh Cebes, de joven me asombraba ansiosamente aquel saber que es llamada «investigación, sobre la naturaleza».” “ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν·”

[21] “…recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y techne. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos.”

Hans Georg Gadamer, Der Anfang der philosophie, (El Inicio de la Filosofía), Curso impartido en Nápoles en 1988 y revisado y corregido por Gadamer para la Edición Alemana de 1996.  Philipp Reclam, Stuttgart, Paidos Iberia, 1999. p. 87.

[22] “Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores -como Platón y Aristóteles-han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio.”

Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental. PAIDÓS, Barcelona Buenos Aires México, Título original: Der Anfang der Philosophie Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart, Traducción de Joan Josep Mussarra,  1999. p. 83.

[23] “Aristóteles, como Platón, dió comparativamente pocas citas directas y su valor principal es el de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes. (…).

1) PLATÓN es el primer comentarista de los presocráticos (si bien allí existieron referencias ocasionales en Eurípides y Aristófanes). Sus comentarios, sin embargo, están, en su mayor parte, sólo casualmente, inspirados al igual que muchas de sus citas, por la ironía o el divertimiento. Así, sus referencias a Heráclito, Parménides y Empédocles son, con más frecuencia que lo contrario, festivos obiter dicta, parciales o exagerados, más que juicios históricos moderados y objetivos. Provisto esta advertencia, ^latón tiene mucho de valor que decirnos a nosotros. Un pasaje, Fedón 96 ss., ofrece una perspectiva útil, aunque breve, de las preocupaciones físicas del siglo V.

2) ARISTÓTELES prestó más atención que Platón a sus predecesores filosóficos de lo que Platón se ocupó, y comenzó algunos de sus tratados, sobre todo en la Metafísica A, con un examen formal de sus opiniones. Sus juicios, sin embargo, están frecuentemente distorsionados debido a su consideración de la filosofía precedente como un titubeante progreso hacia la verdad que Aristóteles mismo reveló en sus doctrinas físicas, en especial las concernientes a la causación. También aporta, naturalmente, muchas críticas agudas y valiosas y un cúmulo de información fáctica.”

GS. Kirk & J. E. Raven, Persocratic Philosophers, A critical History whit a Selecction of Texts, G.S. Kirk, Fellow of Trinity Hall and Lecturer in Classics in the University of Cambridge & J. E. Raven, Fellow of King's College and Lecturer in Classics in the University of Cambridge,1957. p. 1 y 2.

[24] Efectivamente pudimos cosntatar el el Wortindez de Diels y Kranz que sólo aparece la palabra thekné a partir de Democrito, Protágoras, Epicarmo e Hippokrates.

[25] Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental. PAIDÓS, Barcelona Buenos Aires México, Título original: Der Anfang der Philosophie Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart, Traducción de Joan Josep Mussarra, 1999. p. 75.

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[i] “Hier wäre eine Gelegenheit, die metaphysische Grundstellung  des Aristoteles zu bestimmen, wozu allerdings die  bliche Gegenüberstellung zu Platon gerade nicht genügt; denn Aristoteles versucht noch einmal, obzwar im Durchgang durch die Platonische Metaphysik, das Sein in der anfänglich griechischen Weise zu denken und gleichsam jenen Schritt zurückzutun, den Platon mit der ιδέα του ἀγαθόυ vollzogen hat, wodurch die Seiendheit die Kennzeichnung des Bedingungshaften und Ermöglichenden, δύναμις erhält. Dem entgegen denkt Aristoteles - wenn solches gesagt werden darf - griechischer als Platon das Sein als ἐντελεχεία (vgl. »Vom Wesen und Begriff der φύσις. Aristoteles, Physik B l« [Biblioteca >Il Pensierot, 1960]). Was dies bedeutet, läßt sich in wenigen Worten nicht sagen. Nur dies kann vermerkt werden, daß Aristoteles weder ein verunglückter Platoniker ist, noch der Vorläufer des Thomas v. Aquin. Seine philosophische Leistung erschöpft sich auch nicht in dem ihm oft zugeschriebenen Unsinn, die Ideen Platons aus ihrem Ansichsein herabgeholt und in die Dinge selbst gesteckt zu haben. Die Metaphysik des Aristoteles ist trotz des Abstandes vom Anfang der griechischen Philosophie in wesentlichen Hinsichten noch einmal eine Art Rückschwung in den Anfang innerhalb des griechischen Denkens.”

Martin Heidegger, Nietzsche, Erster Band, Neske, Auflage,  Verlag Günther Neske Pfullingen 1961, p. 228.

Revisión de la traducción basada en la de Juan Luis Vermal: Martin Heidegger, Nietzsche II, Ed. Destino, Barcelona, 2002, Trad. Juan Luis Vermal, p. 185.

[ii]  El texto de Cherniss continúa así:

“Ahora bien, aparte del hecho de que nuestros fragmentos de los escritos de los presocráticos muestran un interés en los procesos físicos de toda clase cuando menos tan intenso como el interés en los constitutivos primarios de los objetos naturales y sugieren que los “elementos” que cada filósofo postuló estaban determinados por la naturaleza de estos procesos, tal como él los entendió más bien que a la inversa, la historicidad de esta interpretación es cuestionada por dos hechos más.

En segundo lugar, es patente la razón por la que debió haber querido restringir la preocupación de los presocráticos por la naturaleza del constitutivo material del universo. La división esencial de la naturaleza en su sistema es la de materia y forma; a pesar de algunas insinuaciones previas, por primera vez la importancia del último elemento fue reconocida y desarrollado por Platón, cuyo error principal fue su concepción equivocada del substrato-material como no-ser y su consiguiente mala comprensión de la relación entre la forma y la materia (cf. Physica 191 B 35-192 A 34).  Como Platón, entonces, representa para él el partidismo exagerado de la causa formal, los presocráticos son convertidos en representativos de la antítesis de tal modo que, al poner en juego uno contra otro, puede producir una síntesis de de la forma y la materia que es su propio sistema.

Trad. al Castellano: Harold Cherniss, La Crítica Aristotélica a la Filosofía Presocrática, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Trad bajo la Dirección de Conrado Eggers Lang, 1998.

 p. 400, 401.

Now, apart from the fact that our fragments of Presocratic writings show an interest in physical processes of all kinds at least as intense as the interest in the primary constituents of natural objects and suggest that the “elements” each philosopher posited were determined by the nature of these processes as he understood it rather than contrariwise the historicity of this interpretation is called in question by two further facts.

 Aristotles himself indicates that most Presocratic theorizing was concerned with the nature of specific processes and the explanation of particular phenomena, astronomical, biological, geological, and physchological, and expressly says, even while asserting the above view, that the Presocratic were excercised by reflection on the process of the  generation of the universe (cf. page 250, note 135).

In the second place, the reason why he should have wanted to restrict the concern of the Presocratics to the nature of the material constituent of the universe patent. The essential división of nature in his system is the matter and form; in spite of previus inklings, the importance of the latter element was first recognized and developed by Plato whose chief error was his mistaken conception of the material substrate an nom. Being and his cosnequent misunderstanding of the relationship of form to matter (cf. Physsics 191 B 35-192 A 34). As Plato, then represents for him exaggerated partisanship of formal cause, the Presocratics are made the representatives of the antithesis, so that by playing one against the other he may produce a synthesis of form and matter which is his own system. Consequently in his “history” of previus philosophy the Presocratics all offer only varying theories of the nature of the substrate, and Aristotle never wearies of insisting that for them the whole interest lay in this primal matter. This axplains his constantly reapeated attemps to reduce Empedocles, Anaxagoras, and the Atomist to material monist not essentially different from the Ionians and to identify the material of all of them whith his own matter which is pure potentiality.”

Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Johns Hopkins Press, Baltimore Maryland, 1935; reprint: New York: Octagon Books, 1964). p. 359, 360.

[iii]  “There are, however, a few common errors which recur in all or many of Aristotle`s discussions of the Presocratics and which, because of the influence they have had upon subsequent interpretations of Presocratic thought, must be mentioned and analyzed here at the end.

The first of these is Arsitotle`s conception of the fundamental problem whith which all the Presocratics were concerned. In general this is represented as the investigation of the material constituent of all existing things. The Presocratics were concerned almost exclusively with the material element of the universe; for them physis meant this and nothing more, and the primary differences of their theories turned upon the nature of this material, whether it was to be considered as unique or multiple, whether.”

(…) Consequently in his “history” of previus philosophy the Presocratics all offer only varying theories of the nature of the substrate, and Aristotle never wearies of insisting that for them the whole interest lay in this primal matter. This axplains his constantly reapeated attemps to reduce Empedocles, Anaxagoras, and the Atomist to material monist not essentially different from the Ionians and to identify the material of all of them whith his own matter which is pure potentiality.”

Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Johns Hopkins Press, Baltimore Maryland, 1935; reprint: New York: Octagon Books, 1964). p. 359, 360.

Trad. al Castellano: Harold Cherniss, La Crítica Aristotélica a la Filosofía Presocrática, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Trad bajo la Dirección de Conrado Eggers Lang, 1998.

 p. 400, 401.

[iv] Platón Fedón: Stephanus page 95 e, 96 a, b, c.:

“[95 e]-No es nada trivial el asunto, oh Cebes, que investigas. Porque hay que examinar a fondo y por entero de la causa de la generación y de la destrucción. Yo voy a contarte sobre esto mismo, si quieres, mis propios padecimientos. [96 a] Luego, si te parecen útiles lo que te diga, puedes usarlas para apoyar lo que tú dices.

-Pues sí, contestó Cebes, que quiero.

-Escucha, pues, que voy a relatártelo. Pues yo, oh Cebes, cuando era joven estuve asombrosamente ansioso de este saber que ahora llaman «investigación de la naturaleza». Porque me parecía ser algo sublime conocer las causas de cada cual, por que nace cada cosa y por qué perece y por qué es. Y muchas veces me devanaba la mente examinando por arriba y abajo, en primer lugar, cuestiones como éstas: [96 b] « ¿Es acaso cuando lo caliente y lo frío admiten cierto grado de putrefacción, según dicen algunos, cuando se desarrollan los seres vivos? ¿Y es la sangre con la que pensamos, o el aire, o el fuego? ¿O ninguno de estos, sino que el cerebro es quien presenta las sensaciones del oír, y del ver, y del oler, y a partir de ellas puede originarse la memoria y la opinión, y de la memoria y la opinión, al afirmarse, de acuerdo con ellas, se genera deéstos la ciencia [el conocimiento]? Y, además, examinaba las destrucciones de estas, y los padecimientos del cielo y la tierra, y así concluí por considerarme a mi mismo como siendo incapaz del todo para tal estudio. [96 c]  Te daré un testimonio suficiente de eso. Que yo incluso respecto de lo que antes sabía claramente, al menos según me parecía a mí y a los demás, entonces con esta investigación me quedé tan enceguecido que desaprendí lo que, antes de eso, creía saber, por ejemplo, entre otras, por qué crece un ser humano.” Rev de Trad. MNA.

“[95 e]-No es nada trivial el asunto, Οὐ φαῦλον πρᾶγμα, ἔφη, oh Cebes ὦ Κέβης, que investigas. ζητεῖς· Porque hay que examinar a fondo* y por entero de la causa de la generación y de la destrucción. ὅλως γὰρ δεῖ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν διαπραγματεύσασθαι.  Yo voy a contarte sobre esto mismo, ἐγὼ οὖν σοι δίειμι περὶ αὐτῶν, si quieres, mis propias padecimientos. [96 a] ἐὰνβούλῃ, τά γε ἐμὰ πάθη· Luego, si te parecen útiles lo que te diga, ἔπειτα ἄν τί σοι χρήσιμον φαίνηται ὧν ἂν λέγω, puedes usarlas para apoyar lo que tú dices. πρὸς τὴν πειθὼ περὶ ὧν δὴ λέγεις χρήσῃ.

-Pues sí, contestó Cebes, que quiero. Ἀλλὰ μήν, ἔφη ὁ Κέβης, βούλομαί γε.

-Escucha, pues, que voy a relatártelo. Ἄκουε τοίνυν ὡς ἐροῦντος.  Pues yo, ἐγὼ γάρ, oh Cebes, ἔφη, ὦ Κέβης, cuando era joven νέος ὢν estuve asombrosamente ansioso de este saber θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας que ahora llaman ἣν δὴ καλοῦσι «investigación de la naturaleza». περὶ φύσεως ἱστορίαν· Porque me parecía ser algo sublime ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, conocer las causas de cada cual, εἰδέναι τὰς αἰτίας ἑκάστου, por que nace cada cosa διὰ τί γίγνεται ἕκαστον y por qué perece καὶ διὰ τί ἀπόλλυται y por qué es. καὶ διὰ τί ἔστι. Y muchas veces me devanaba la mente examinando por arriba y abajo, en primer lugar, cuestiones como éstas: καὶ πολλάκις ἐμαυτὸν ἄνω κάτω μετέβαλλον σκοπῶν πρῶτον τὰ τοιάδε· [96 b]  « ¿Es acaso cuando lo caliente y lo frío “Ἆρ' ἐπειδὰν τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν admiten cierta putrefacción, σηπεδόνα τινὰ λάβῃ, según dicen algunos, ὥς τινες ἔλεγον, cuando se desarrollan los seres vivos? τότε δὴ τὰ ζῷα συντρέφεται; ¿Y es la sangre con la que pensamos, καὶ πότερον τὸ αἷμά ἐστιν ᾧ φρονοῦμεν o el aire, o el fuego?, ἢ ὁ ἀὴρ ἢ τὸ πῦρ;  ¿O ninguno de estos, ἢ τούτων μὲν οὐδέν, sino que el cerebro ὁ δ' ἐγκέφαλός es quien presenta las sensaciones del oír, ἐστιν ὁ τὰς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν y del ver, y del oler, καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι,  y a partir de ellas puede originarse la memoria ἐκ τούτων δὲ γίγνοιτο μνήμη y la opinión, καὶ δόξα,  y de la memoria y la opinión, ἐκ δὲ μνήμης καὶ δόξης al afirmarse, de acuerdo con ellas, λαβούσης τὸ ἠρεμεῖν, se genera de estos la ciencia [el conocimiento]? κατὰ ταῦτα γίγνεσθαι ἐπιστήμην;  Y, además, examinaba las destrucciones de éstas, καὶ αὖ τούτων τὰς φθορὰς σκοπῶν,  y los padecimientos del cielo y la tierra καὶ τὰ περὶ τὸν οὐρανόν τε καὶ τὴν γῆν πάθη,, y así concluí por considerarme a mi mismo τελευτῶν οὕτως ἐμαυτῷ ἔδοξα como siendo incapaz del todo para tal estudio. πρὸς ταύτην τὴν σκέψιν ἀφυὴς εἶναι ὡς οὐδὲν χρῆμα. [96 c]  Te daré un testimonio suficiente de eso. τεκμήριον δέ σοι ἐρῶ ἱκανόν· Que yo incluso respecto de lo que antes sabía claramente, ἐγὼ γὰρ ἃ καὶ πρότερον σαφῶς ἠπιστάμην,  al menos según me parecía a mí y a los demás, ὥς γε ἐμαυτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ἐδόκουν, entonces con esta investigación me quedé tan enceguecido τότε ὑπὸ ταύτης τῆς σκέψεως οὕτω σφόδρα ἐτυφλώθην, que desaprendí lo que, antes de eso, creía saber, ὥστε ἀπέμαθον καὶ ταῦτα ἃ πρὸ τοῦ ᾤμην εἰδέναι, por ejemplo, entre otras, περὶ ἄλλων τε πολλῶν por qué crece un ser humano.” καὶ διὰ τί ἄνθρωπος αὐξάνεται.” Trad. MNA.

* (διαπραγματεύσασθαι) = [examinar a fondo, ganar comerciando].

Stephanus page 95 e.

 Οὐ φαῦλον πρᾶγμα, ἔφη, ὦ Κέβης, ζητεῖς· ὅλως γὰρ δεῖ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν διαπραγματεύσασθαι. ἐγὼ οὖν σοι δίειμι περὶ αὐτῶν, ἐὰν Stephanus page 96, section a, line 2. βούλῃ, τά γε ἐμὰ πάθη· ἔπειτα ἄν τί σοι χρήσιμον φαίνηται ὧν ἂν λέγω, πρὸς τὴν πειθὼ περὶ ὧν δὴ λέγεις χρήσῃ. Ἀλλὰ μήν, ἔφη ὁ Κέβης, βούλομαί γε. Ἄκουε τοίνυν ὡς ἐροῦντος. ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν· ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς αἰτίας ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι. καὶ πολλάκις ἐμαυτὸν ἄνω κάτω μετέβαλλον σκοπῶν πρῶτον τὰ τοιάδε·Stephanus page 96, section b, line 2 “Ἆρ' ἐπειδὰν τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν σηπεδόνα τινὰ λάβῃ, ὥς τινες ἔλεγον, τότε δὴ τὰ ζῷα συντρέφεται; καὶ πότερον τὸ αἷμά ἐστιν ᾧ φρονοῦμεν, ἢ ὁ ἀὴρ ἢ τὸ πῦρ; ἢ τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δ' ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τὰς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι, ἐκ τούτων δὲ γίγνοιτο μνήμη καὶ δόξα, ἐκ δὲ μνήμης καὶ δόξης λαβούσης τὸ ἠρεμεῖν, κατὰ ταῦτα γίγνεσθαι ἐπιστήμην; καὶ αὖ τούτων τὰς φθορὰς σκοπῶν, καὶ τὰ περὶ τὸν οὐρανόν τε καὶ τὴν γῆν πάθη, τελευτῶν οὕτως ἐμαυτῷ ἔδοξα πρὸς ταύτην τὴν σκέψιν ἀφυὴς εἶναι ὡς οὐδὲν χρῆμα. τεκμή-Stephanus page 96, section c, line 3 ριον δέ σοι ἐρῶ ἱκανόν· ἐγὼ γὰρ ἃ καὶ πρότερον σαφῶς ἠπιστάμην, ὥς γε ἐμαυτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ἐδόκουν, τότε ὑπὸ ταύτης τῆς σκέψεως οὕτω σφόδρα ἐτυφλώθην, ὥστε ἀπέμαθον καὶ ταῦτα ἃ πρὸ τοῦ ᾤμην εἰδέναι, περὶ ἄλλων τε πολλῶν καὶ διὰ τί ἄνθρωπος αὐξάνεται.

[v] Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental. PAIDÓS, Barcelona Buenos Aires México, Título original: Der Anfang der Philosophie Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart, Traducción de Joan Josep Mussarra, 1999. [p. 42]

“El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techné» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.

Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.

De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.”

[vi] “Aristóteles, como Platón, dio comparativamente pocas citas directas y su valor principal es el de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes. (…).”

Aristotle, like Plato, gave comparatively few direct quotations, and his main value is as a summarizer and critic of earlier thinkers. p. 1.

1) PLATÓN es el primer comentarista de los presocráticos (si bien allí existieron referencias ocasionales en Eurípides y Aristófanes). Sus comentarios, sin embargo, están, en su mayor parte, sólo casualmente, inspirados al igual que muchas de sus citas, por la ironía o el divertimiento. Así, sus referencias a Heráclito, Parménides y Empédocles son, con más frecuencia que lo contrario, festivos obiter dicta, parciales o exagerados, más que juicios históricos moderados y objetivos. Provisto esta advertencia, ^latón tiene mucho de valor que decirnos a nosotros. Un pasaje, Fedón 96 ss., ofrece una perspectiva útil, aunque breve, de las preocupaciones físicas del siglo V.

(1) PLATO is the earliest commentator on the Presocratics (though there were occasional references in Euripides and Aristophanes). His comments, however, are for the most part only casual ones, inspired, like many ofhis quotations, by irony or amusement. Thus his references to Heraclitus, Parménides and Empédocles are more often than not light-hearted obiter dicta, and one-sided or exaggerated ones at that, rather than sober and objective historical judgements. Provided this is recognized, Plato has much ofvalue to tell us. One passage, Phaedo 96 ff., gives a useful but briefsurvey of fifth-century physical preoccupations. P. 3.

2) ARISTÓTELES prestó más atención que Platón a sus predecesores filosóficos de lo que Platón se ocupó, y comenzó algunos de sus tratados, sobre todo en la Metafísica A, con un examen formal de sus opiniones. Sus juicios, sin embargo, están frecuentemente distorsionados debido a su consideración de la filosofía precedente como un titubeante progreso hacia la verdad que Aristóteles mismo reveló en sus doctrinas físicas, en especial las concernientes a la causación. También aporta, naturalmente, muchas críticas agudas y valiosas y un cúmulo de información fáctica.

(2) ARISTOTLE gave more serious attention to his philosophical predecessors than Plato had done, and prefaced some of his treatises with formal surveys of their opinions, notably in Metaphysics A. However, his judgements are often distorted by his view of earlier philosophy as a stumbling progress towards the truth that Aristotle himself revealed in his physical doctrines, especially those concerning causation. There are also, of course, many acute and valuable criticisms, and a store of factual information. p. 3

GS. Kirk & J. E. Raven, Persocratic Philosophers, A critical History whit a Selecction of Texts, G.S. Kirk, Fellow of Trinity Hall and Lecturer in Classics in the University of Cambridge & J. E. Raven, Fellow of King's College and Lecturer in Classics in the University of Cambridge,1957. p. 1 y 2.

C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, LOS FILOSOFOS PRESOCRATICOS, HISTORIA CRITICA CON SELECCION DE TEXTOS, VERSION ESPANOLA DE JESUS GARCIA FERNANDEZ, SEGUNDA EDICION, PARTE II, EDITORIAL GREDOS. p. 7 y 8.

De la naturaleza  y lo bello 

en la estética hegeliana

David De los Reyes[1]

Camino al Dorado 13. DDLR2021

Hegel establece una afirmación desde un comienzo en sus lecciones de estética: la obra de arte es superior a cualquier producto natural. En la naturaleza  no  opera, en su devenir, por ningún estadio del espíritu libre; en su obrar es ciega. Es por lo que llega afirmar que  desde  el sentimiento y la perspicacia, y desde  lo que en el arte de la pintura, por ejemplo, se representa como naturaleza a un paisaje o a una naturaleza muerta, tal obra espiritual artística, adquiere una superioridad jerárquica sobre el paisaje o las mismas frutas y otros elementos meramente naturales.  Por ello, para Hegel, lo espiritual, en tanto creación simbólica,  la considera superior, mejor participante de una verdad contemplativa estética   que aquella otra que podamos obtener al contemplar cualquier  criatura u objeto natural contingente. En el fondo estriba  que nada  de la  naturaleza podrá representar ideales divinos conscientes como lo hace el artista con su proceder inventivo imaginario artístico[2].

También notamos entre sus propuestas atención al aspecto de duración temporal que otorga la obra artística a lo representado. La vitalidad natural es pasajera, evanescente y mutable,  está sometida a su declive y decadencia. La duración de la obra la extrae de su propio interior, se conserva, condición que pareciera ser una gran ventaja sustancial frente a la realidad efectiva natural; la obra no está sólo pergeñada únicamente por y para la duración,  sino por el realce adicional de la animación espiritual que muestra y provee a la sensibilidad humana.

Por otra parte, en Hegel encontramos su observación que integra la condición creacionista protestante de la naturaleza que contrapone ésta a las obras humanas.  Nos  muestra a los elementos que componen a la naturaleza que están, bajo la delirante e hipotéticamente opinión dogmática de ser creaciones de un Dios judeo-cristiano, concebidas gracias a su idealizada  bondad y sabiduría, etc., ser superiores a las forjadas  por el hombre. Esta  afirmación imaginaria de la consciencia creadora  humana, observa Hegel,   en la que los productos artísticos  son comprendidos   de ser sólo productos humanos, hechas por las manos humanas, gracias a su inteligencia hecha habilidad y forma, como una apreciación incompleta, confusa. Esta división la considera una mala interpretación pues establece una separación entre las obras de lo divino y las del hombre. La concepción protestante  hegeliana lleva a querer reformar esta división entre lo divino y lo humano. Para las propuestas religiosas comunes, monoteístas, Dios aparece como no operando a través del hombre, limitando el ámbito de su suficiencia a la naturaleza. Es la visión dualista entre las obras divinas y las humanas.  En la perspectiva hegeliana esta postura ha de ser desterrada, superada  respecto a su concepto de arte, ya que es lo opuesto, el espíritu desplegado por el hombre contribuye más a la gloria de dios que la eficiencia de las criaturas y formaciones de la naturaleza. Entramos en la concepción germana reformista,  para la cual  la conciencia del hombre contiene y posee lo divino, -y esto a partir de la  ilusión idealista cristiana germánica;  observa que la conciencia es poseedora de lo absoluto;  la mente humana posee  la cualidad y la forma de ser de lo divino y se comprenderse como espíritu consciente; produce en sí mismo de forma activa la idea de lo divino, desplegada por la acción decantada en la realidad del mundo objetivo, en tanto símbolos materiales representativos  de una supuesta cualidad de lo divino y humano (la imaginería humana creadora de imágenes plásticas religiosas o profanas, por ejemplo). La naturaleza obra inconsciente, sensible y exteriormente, y por tanto posee un valor inferior ante la consciencia en la reflexión hegeliana. La consciencia del hombre es lo que vendrá a darle un carácter superior a la condición artística  ante las creaciones de la naturaleza,  por el hecho de  tener la capacidad de obrar y elegir, crear e inventar formas que representan lo espiritual para él, universales; la naturaleza pasa por menos, al ser, bajo esta comprensión de ella,  prácticamente ciega  en su obrar, no puede actuar  de otra manera sino a través de un dictum inconscientemente, ajustada a su necesidad determinada a priori, por la fuerza interna que la anima;  a partir de lo ya  determinado implícitamente por su condición genética-orgánica o combinatoria de elementos-inorgánicos constitutivos; de esto obtiene sus resultados y acomodos, bajo la estela de la repetición casi infinita. Y es aquí, en esta identidad y ruptura de la naturaleza y de la conciencia  donde encuentra Hegel la identidad de lo divino, como espíritu, apareciendo en el hombre y en la naturaleza. La del hombre actuando  con plena consciencia,   en su despliegue de lo espiritual, y en este caso artístico, en tanto habilidad adquirida por la acción aprendida y repetida ante la utilidad, en un principio, con la materia y luego para crear símbolos y significaciones a partir de la materia exterior con los que vendrá a representar las fuerzas superiores que contempla y comprende como distintas y separadas, poderosas y  temerosas, influyentes e incontrolables contrapuestas a su ser. Encontramos en su propuesta filosófica idealista-religiosa un sentido de  la naturaleza que obra gracias a la sabiduría y la acción de Dios: voluntad divina que es eficiente en la producción artística como en los fenómenos naturales. Lo cual pareciera que una vez establecido el mecanismo creado por este impulso de lo divino,  obtiene un devenir reiterativo, repetitivo ad infinitum; un devenir en que ya no interfiere la mano de ese hipotético dios.  Pero en la obra de arte se  revela al ser engendrado por el espíritu, logrando que lo divino obtenga un  apropiado punto de tránsito a la existencia externa gracias al obrar del espíritu. En cambio en el ser-ahí  inconsciente de la naturaleza no termina de ser sino una manifestación adecuada y consciente  al establecido plan maestro  evolutivo de lo divino.

En este caso  la necesidad que tiene el hombre de producir obras de arte es,  en esta visión hegeliana, una aparición única por medio de un impulso superior, subvertido a necesidades superiores del ser-ahí inconsciente de la existencia de la naturaleza. Tales necesidades presentes en el espíritu humano se las representa como supremas y absolutas, ligadas a  concepciones generales del mundo y de intereses religiosos referidos a épocas y pueblos enteros. El arte no es algo contingente y espontáneo, sino que exige y expide una condición de lo absoluto y universal simbólico.

Esta disposición de la necesidad humana del arte tiene su origen  de ser consciencia pensante: es decir,  en el hecho de que sí mismo hace para-sí este aquello que él es  y lo que en general es[3].  Los seres y las cosas de la naturaleza sólo son inmediatas  y de una vez para siempre en tanto forma orgánica o inorgánica constituidas, que podrán mutar en su eterno y reconstruirse bajo la forma de nacer, morir y renacer a través del germen engendrador implícito que impulsa a todo ser vivo; o, en lo llamado en ese siglo como lo inorgánico, una mutación de elementos por la combustión, fusión de la conformación atómica en su devenir en relación y choques de fuerzas.  El hombre tiene la condición de la duplicidad: además  de ser  naturaleza,  y partícipe de los elementos que conforman a las cosas naturales,  que Hegel llama como ser-ahí (existencia), es, también, para-sí, es decir, se intuye, se representa, se piensa a sí mismo y a lo otro de sí dentro de su consciencia, y gracias a la actividad de ese ser-para-sí es que es, transmutando  en espíritu al realizar su acción negativa sobre el mundo positivo en tanto acción objetivada.

El hombre deviene en sí en tanto actividad práctica negativa; niega al mundo para reafirmar su acción dialéctica de construcción objetiva-positiva espiritual creativa de su propio mundo humano. Mediante su fin actuado modifica las cosas externas, a las que imprimirá su sello interior y en las que encontrará sus propias determinaciones expresadas; a partir de la negación dialéctica de las formas simples naturales dadas, encontrará la afirmación de su idea espiritual que se concibe en tanto mundo real; sólo se es a través de la acción desplegada, de sus capacidades, habilidades y conocimientos: somos lo que hacemos: todo negar creador se transforma en afirmación objetiva de su idea espiritual surgida en y desde su mente. Considera que somos un  sujeto libre al desplegar su interioridad en una objetividad concreta; con su libertad le quita al mundo exterior su extrañeza, su carácter implícito de necesidad y en la figura  establecida (representación de imagen o símbolo, sonoro, literario-poético, plástico, etc.), vendría a disfrutar de una realidad externa  en que se reconocerá a sí mismo. Esta condición está presente desde nuestra niñez y sus sucesivas etapas evolutivas orgánicas y racionales por las que pasa el hombre; el adolescente se satisface al tirar una piedra al lago y ver cómo se difuminan los círculos concéntricos por el choque  de aquella con la superficie del agua: disfruta de su acción.  Esta necesidad humana de agrado y gozo era para Hegel una multiformidad manifiesta  de las cosas  gracias a un modo de producción que surge del sí mismo hacia las cosas externas, de la figura natural material  que ha sido modificada deliberadamente.  Y ello lo encontramos  hasta las modificaciones insertadas sobre sí mismo, sobre nuestra  corporalidad, a través del adorno y del atavío, hasta presente en el mal gusto que para él representaba la decoración del cuerpo de las culturas bárbaras. De ello da como ejemplo la condición desfiguradora  como perniciosa que, por ejemplo, encuentra en los zapatos que desfiguran el pie de las mujeres formadas para ser geishas  o de las perforaciones y tatuajes del cuerpo y de las orejas de los africanos o nativos australianos. Para él, como bien sabemos de su sentido cultural euro-céntrico,  tal alteración en el mundo civilizado se justifica porque emana de  la formación espiritual, es decir, en contacto superior, consciente con lo divino. Intervenir el cuerpo con elementos distintos a los propuestos por la creación natural-divina estaría pervirtiendo lo establecido en un plan trascendente-religioso del que participa también  el mismo cuerpo del hombre.

Esta acción artística única en el ser del hombre es una alteración que emana del foro interno  humano  hacia lo externo, elevando al hombre su consciencia de sí, reconociéndolo como una emanación de su sí mismo. Un reconocimiento de lo que se es en sí y para sí hacia una exteriorización  en tanto duplicación intuible y cognoscible de lo que portamos dentro como ser libre y de formas que comprenden al pensamiento y la acción. Gozando el arte de un proceso que él considera necesariamente, a la vez,  racional: “Esta es la libre racionalidad del hombre, en la que también el arte, como todo obrar y saber,  tiene su fundamento y necesario origen”[4].

Su planteamiento del arte considerado bello está en que ésto suscita un determinado  sentimiento de perfección, y en concreto, de la emoción de lo agradable. Estudiar la condición del arte es introducirnos en una investigación estética de los sentimientos que nos despierta y coloca, nos modifica y construye nuestro imaginario emocional.  Las obras de arte pueden suscitar miedo, compasión, la angustia, el terror, la alegría, el placer, justicia, sentimiento ético, lo sublime religioso, etc.,  pudiendo ser estos también agradables, al presentarlos, por la contemplación del evento artístico. La recreación de una desgracia, en tanto tragedia o drama, por ejemplo, pueden participar de la aceptación contemplativa por la forma en que se recrea tal evento por medio de la representación artística.

Pero en Hegel los sentimientos no quedarán en el reducido espacio  de las formas más abstractas  subjetivas de lo singular en el individuo. Son expresiones de sus relaciones sensitivas con la  representación que absorbe del mundo en tanto otredad y que, en tanto representación, las convierte en algo perteneciente a su propia interioridad en tanto en sí. Es por ello  que la conciencia nunca es una identidad absoluta, única; somos un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo, mostrado en su fórmula nuestra compenetración simbólica e imaginaria participante de un colectivo social cultural-simbólico implícito en la evolución de la mente en tanto espíritu  y autoconsciencia en que se  presenta lo universal a través de lo particular del individuo y su pensamiento representativo.  

Pero lo bello  no es solo concebido como un sentimiento peculiar sino que en el romanticismo y en la condición del mundo decimonónico  a la europea, se  está determinado por un sentido para lo bello. El cual no parte de un instinto ciego, fijamente determinado por la naturaleza que ya es en y para sí distinto de lo bello humano. Captar ese sentido de lo bello requiere apartar la ceguera del hombre en tanto ser solo natural y abordarse por medio de la educación o formación, es decir, por lo llamado por cultura,  para el sentir estético inmediato de lo bello, que en el momento se establecía  en tanto gusto. Y todo gusto tendrá un marco referido a las apetencias constituidas en un intervalo histórico y temporal; los gustos son  apreciaciones determinadas por un devenir, una clase hegemónica y una distinción que establece  el uso o vivencia de los sentidos. Es la posibilidad de construir un juicio estético que no surge por instinto ni por espontaneidad, tampoco únicamente por hábitos tradicionales, sino por mediación y el devenir de la experiencia y consciencia del gusto y del sentimiento agradable de lo tomado como bello.

El gusto, todo un tema recurrente en el pensamiento artístico del siglo XVIII y XIX,   solo establecía, bajo la concepción kantiana,  una ligera profundidad con  las relaciones externas, y la cosa en sí del kantismo seguía siendo inaccesible, y para ello se reclama, ahora en el campo del hegelianismo, no el sentido de reflexiones abstractas, sino de la razón plena y el espíritu sólido. El gusto sólo es remitido a la superficie externa del mundo y de las cosas artísticas o naturales, en la que pueden actuar los sentimientos y hacerse valer los principios unilaterales[5]. Para Hegel el gusto no es lo determinante para establecer lo placentero y quedar sólo en tanto juicio subjetivo.

Con esto queremos detallar que la obra de arte no puede ser observada en ningún modo como un producto natural, ni en ciertos aspectos, en tener una vitalidad natural. La obra de arte debe  tener un ser-ahí, es decir, existencia,  en que existe para el espíritu del hombre, pero no que existe para sí misma  solo como algo sensible separado del vínculo estético humano. Sin el espectador, del artífice, del observador, la obra de arte no tiene sentido de existencia. Su vida requiere quitarle la distracción de la vida del espíritu humano por medio de la atenta captación y focalización espiritual que exige su presencia.

Una consideración determinante en la visión hegeliana de la obra de arte es que ésta no debe remitirse sólo a lo sensible, en manifestarse solo como superficie y apariencia de lo sensible. El espíritu no busca lo sensible en la obra de arte  ni la materialidad concreta. Tampoco la completud interna y la extensión empírica del organismo que el deseo demanda, ni el pensamiento universal, sólo ideal, solo requiere de la presencia sensible, requiere de ello pero liberándose del andamiaje de su mera materialidad para alcanzar la idea absoluta a la que remite la creación. Por eso en la obra de arte lo sensible,  en comparación con el ser-ahí inmediato de las cosas naturales, es elevado  a la mera apariencia, y la obra de arte se halla a medio camino  entre la sensibilidad inmediata y el pensamiento ideal [6]. La obra no es pensamiento puro, abstracto, ni tampoco pertenece a la materialidad natural de las cosas como las piedras,  las plantas, el aire, etc.  Es una especie de espectralidad su apariencia sensible, tienen la cualidad de provocar una asonancia y resonancia desde todas las profundidades de la consciencia. El arte espiritualiza lo sensible, ya que lo espiritual aparece sensibilizado.  En toda producción artística, según este recetario alemán, debe unificar los lados de lo espiritual y lo sensible, obteniendo con ello la actividad de la fantasía artística.

Lo sensible en el arte para Hegel está referido a los sentidos teóricos por excelencia,  que son el oído  y el ojo. El resto, el gusto (en tanto paladar), el olfato, el tacto, quedarían excluidos del goce artístico. Pues el olfato, el gusto y tacto tienen que ver con lo material como tal y sus cualidades inmediatas sensibles: el olfato con la volatilización material en el aire, el gusto con la disolución material de los objetos,  y el tacto con el calor, el frío, la tersura, etc[7]. Es por ello que considera que no tiene nada que ver con  los objetos del arte, los cuales tienen una autonomía  real y evitar toda relación sensible como la planteada antes.  Lo agradable para estos sentidos  no es lo bello del arte¸ declara. Bajo esta reflexión estética,  el paladar, la piel, el olfato no participa de la cualidad de lo bello sino de lo agradable en tanto lo placentero experimentado o sentido.  Apreciación que ha cambiado con el curso de la creación artística, donde todos los sentidos han sido convocados para lograr una sinergia artística a través de todos los enfoques de la vanguardia y de las posturas más actuales de la creación de los mundos virtuales y sus efectos (para bien o para mal) de la sensibilidad humana.  

Finalmente con esta  precisión entre la creación implícita de la naturaleza y de la explícita humana en la concepción hegeliana  damos una breve inserción en la visión dialéctica del espíritu artístico establecido en las lecciones de Hegel  acerca del arte y de la estética, de lo bello y espiritual del arte y  sus vinculaciones con la naturaleza, los sentidos y la conciencia en contraposición y complementación con lo material externo natural y las formas. Pero ambas experimentando grados distintos dentro de la hipótesis de lo divino.  Condición que está presente como un faro que enceguece la condición humana en su  trayecto de búsqueda  autónoma como ser creador de artefactos y símbolos a través de la imaginación artística por la idea humana y su vinculación con el mundo  natural e histórico del  que emerge.

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[1] Docente activo de la Universidad de las Artes, Guayaquil,( Ecuador) y profesor titular  de la  Universidad Central de Venezuela.

[2] Hegel, G.W.F.:  Lecciones sobre la Estética . Ed. Akal. Madrid. 2011, pág. 26.

[3] Idem, pág. 27.

[4] Idem, pág.28.

[5] Idem, pág.29

[6] Idem, pág.32.

[7] Idem, pág. 29.

Marcel Duchamp 

y el rechazo al trabajo

Mauricio Lazzarato (*)

(Traducción de David De los Reyes **)

Marx dijo que las revoluciones son la Locomotora de la historia mundial. Pero quizás las cosas se presenten de otra manera. Puede que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que  viaja en ese tren  tire del freno de urgencia.

Walter Benjamin

No se permite ser un hombre joven que no haga nada. ¿Qué es eso de no trabajar más? No se puede vivir sin trabajar, es algo afrentoso. Me acuerdo de un libro que se llama El Derecho a la Pereza, ese derecho no existe más

“¿Usted prefiere la vida a el trabajo de artista? Responde MD.: “Sí”.

Marcel Duchamp

“John Cage  se envanece de haber introducido el silencio en la música, yo me enorgullezco de haber celebrado la peresa en el arte”, ha dicho en alguna parte Marcel Duchamp. La “gran pereza” de Marcel Duchamp ha transformado  el arte  de forma más radical y duradera que la desbordada actividad y productividad de un Picasso con sus 50000 obras.

Duchamp ha rechazado obstinadamente el trabajo, trátese del trabajo asalariado o del trabajo artístico.  Rechaza someterse a las funciones, a los roles, a las normas de la sociedad capitalista.  Tal rechazo no interroga solamente al artista y al arte  en su diferenciarse del rechazo del trabajo de los obreros. Teorizado por el operatítas italianos  en los años sesenta, la actitud de Duchamp poco nos ayuda a interrogar el rechazo que se expresa luego del 2008 sobre  múltiples regiones y en las calles del planeta (Turquía, Brasil, España, Estados Unidos, etc.).

De una parte se alargado su dominio de acción, porque concierne no solamente al trabajo asalariado, sino a toda función o rol al cual  nosotros  somos asignados (mujer/hombre, consumidor/usuario, comunicador, parado, etc.). Como la gran mayoría de estas funciones, el artista no está subordinado a un patrón, sino  a una panoplia de dispositivos de poder. De la misma manera que el capital humano, el artista se ha convertido en modelo en el neo-liberalismo;  debe sustraerse a esos poderes externos, pero también al mantenimiento de su ego (creador para el artista o emprendedor para el capital humano) que da a uno y otro la ilusión de ser libres.

Por otra parte, permite pensar y practicar un rechazo al trabajo a partir de un principio ético-político que no es  el trabajo. Nos hace salir del círculo encantado de la producción, de la productividad y de los productores. El trabajo ha sido a la vez la fuerza y la debilidad de la tradición comunista. ¿Emancipación del trabajo o emancipación por el trabajo? Ambigüedad sin respuesta.

El movimiento obrero  ha existido únicamente porque la huelga era, al mismo tiempo, un rechazo, un no-movimiento, un des-obrar radical[1], una inacción, un parar la producción que suspendía los roles, las funciones y las  jerarquías de la división del trabajo en  la fábrica. El hecho de problematizar un solo aspecto de la lucha, la dimensión del movimiento, ha sido una gran  minusvalía que ha hecho del movimiento obrero un acelerador de productividad, un acelerador dela industrialización, el canto del trabajo. La otra dimensión de lucha, implicó el rechazo al trabajo, el no-movimiento o la desmovilización ha sido abandonado o insuficientemente problematizada en el neoliberalismo.

El rechazo al trabajo obrero conduce siempre, en la perspectiva comunista,  a alguna otra cosa que a ella misma. Conduce a lo político, según una doble versión, el partido o el Estado, mientras que Duchamp   nos sugiere ir sobre el rechazo, sobre el no-movimiento, sobre la desmovilización,  e implementar  y experimentar todo eso que la acción perezosa crea como posibilidad para operar una reconversión de la subjetividad, inventando nuevas técnicas de existencia y de nuevas maneras de habitar el tiempo. Los movimientos feministas, luego del rechazo a ejercer la función (y el trabajo de) mujer, parecen haber seguido esta estrategia, antes que la opción política clásica.

La antropología del rechazo obrero contiene, de todas maneras, una antropología del trabajo, la subjetivación de la clase es siempre subjetivación  de los productores, de los trabajadores. La acción abre a  toda otra antropología y  toda una ética distinta. Al minar el trabajo en sus fundamentos, agita no solo la identidad de los productores, sino también  sus asignaciones sexuales. Lo que está en juego  es la antropología de la modernidad: el sujeto, la libertad, la universalidad todas conjugadas con lo masculino.

El movimiento comunista ha tenido la posibilidad de producir otras antropologías y otras éticas que las de la modernidad trabajadora y de otros procesos de subjetivación que aquellos centrados sobre los productores. El derecho a la pereza, redirigido por Paul Laforgue, yerno de Marx, respondía al Derecho al trabajo de Louis Blanc, y buscaba sus orígenes en el Otium (ocio) de los antiguos, que él repensará  en relación  con la democratización de la esclavitud, operado en el trabajo asalariado.  Pero los comunistas no han visto las implicaciones ontológicas y políticas a las cuales obraban a la suspensión  de la actividad y de las órdenes.  Perdieron la posibilidad de salir del modelo del homo faber, del orgullo de los productores y de la promesa prometeica de amaestrar la naturaleza que contenía. Regresa con Duchamp al desarrollar su  radicalidad  por el derecho a la pereza, un derecho que no exige ni justificación ni ningún intercambio[2], ataca a tres fundamentos de la sociedad capitalista. En principio al intercambio. ¿Qué ha inventado el intercambio de la igualdad de valor,  que ha devenido una ley con policías en las relaciones del individuo con el individuo en la sociedad actual? Inmediatamente, más profundamente aún, a la propiedad, condición preestablecida del intercambio: Posesión – Por otra parte la idea de intercambio presupone la posesión  en el sentido propio de la palabra.  Y finalmente al trabajo.  En Marx el trabajo  es el fundamento viviente de la propiedad, esta última no es sino el trabajo objetivado.  Vemos que se da un golpe mortal a la propiedad, dice Marx, con el hecho de combatir no solamente como en su condición objetivada, sino también como condición activa, como trabajo.  El derecho a la pereza deshace el intercambio, la propiedad y al trabajo, pero haciendo de lado la tradición del marxismo.

1.- El  rechazo al trabajo

La acción perezosa duchampiana  se toma en una doble lectura.  Ella funciona a la vez como crítica del dominio socio-económico, y como una categoría filosófica que permite  repensar la acción, el tiempo y la subjetividad, descubriendo nuevas dimensiones de la existencia y de las formas de vida inéditas.

Comencemos por la función de crítica socio-económica:

La pereza no es simplemente un no-actuar  o de un actuar mínimo. Es una toma de posición por relación a las condiciones de existencia en el capitalismo. Expresa, en principio, un rechazo subjetivo que vicia al trabajo (asalariado) y todo comportamiento  conformista que la sociedad capitalista espera de usted.

El rechazo de todas esas pequeñas reglas que deciden que usted no tiene por qué comer si  usted no muestra los signos de una actividad o de una producción, bajo una u otra forma. Beuys a denunciado el silencio sobrevaluado de Duchamp respecto a las cuestiones sociales, políticas y estéticas. La mayor parte  de críticas consideran que Duchamp no es contradictorio. El mismo, por otra parte, afirma que no ha dejado de contradecirse al  no fingir aceptar un sistema, un gusto un pensamiento establecido. Pero si hay alguna cosa  que ha rechazado sistemáticamente y en la cual ha permanecido fiel es el rechazo al trabajo y a la acción perezosa que, juntas, han constituido el hilo a seguir ético-político de su existencia.

¿Será posible  vivir  como inquilino solamente? ¿Sin pagar y sin poseer? (…) Esto nos regresa al derecho a la  pereza sugerido por Paul Lafargue,  un libro que me había afectado mucho en 1912. El me parece aún  muy valioso hoy en relación a los asuntos del trabajo forzoso al cual está sometido cada recién nacido.

En la historia de la humanidad ninguna generación  no ha sacrificado tanto tiempo  al trabajo que las generaciones  que han tenido la mala suerte de nacer bajo el régimen capitalista. En el capitalismo (y en el comunismo centralista chino), la humanidad está condenada  a los trabajos forzados, sea cual sea el nivel esperado. Toda invención técnica, social y científica, en lugar de liberar del tiempo,  no hace sino  intensificar el dominio del capital sobre nuestras temporalidades.

Sin ser fascista, pienso que la democracia no ha aportado una gran dosis de sensatez (…) es vergonzoso  que seamos obligados aún de trabajar simplemente para vivir (…) estar obligado trabajar  con el fin de existir, eso es una infamia.

El hospicio para los perezosos (Hospicio de los Grandes Perezosos/ Orfelinato de pequeños perezosos) que Duchamp quería abrir,  o mejor dicho, estaría prohibido trabajar,  presupone una reconversión e la subjetividad, un trabajo sobre sí, porque la pereza es otra manera de habitar el tiempo y el mundo.

Creo, por otra parte, que no habría tantos pensionados como  podría imaginarse, porque, en efecto, no es justamente fácil ser perezoso y de no hacer nada.

A pesar de una vida muy sobria, a veces  llevada al límite del desenlace, Duchamp  ha podido vivir sin trabajar porque  se ha beneficiado de una pequeña renta (anticipación de su parte de  herencia familiar), de la ayuda ocasional de ricos burgueses coleccionistas, y de alguna pequeña venta de una obra de arte o de otros arreglos, siempre precarios. Duchamp es completamente consciente  de la imposibilidad de vivir en la pereza  sin una organización de la sociedad radicalmente diferente.

Dios sabe que ha colocado suficientes alimentos sobre la Tierra para que todo el mundo pueda comer sin tener que trabajar (…) no pregunta quién va hacer el pan o quien deba hacerlo, porque hay bastante vitalidad en el hombre en general  para que  no se mantenga en pereza. Había muy pocos perezosos en mi casa, porque no soportaban permanecer perezosos por mucho tiempo. En una sociedad como aquella, tal cosa no existía para nada, y los mejores habitantes recogerían la basura.  Esa sería la forma de actividad más elevada y noble (…)  tengo miedo que eso se parezca algo al comunismo, pero ese no es el caso. Estoy seria y profundamente arraigado en una sociedad capitalista.

El arte  es tomado en la división social del trabajo como  cualquier otra actividad. Desde ese punto de vista, ser artista es una profesión o una especialización como  cualquier otra y es precisamente esa orden de ocupar, con su cuerpo y con su alma, un trabajo, un rol, una identidad, lo que ha sido objeto de rechazo  categórico y permanente en Duchamp. Con el artista,  sólo las técnicas de subordinación cambian, ellas no son más disciplinarias.  Pero los dispositivos de las sociedades de control son muchos, si no más cronófagos que las técnicas  disciplinarias cuando se trata de la actividad artística.

No hay el tiempo necesario para hacer un buen trabajo. El ritmo de la producción es tal que ello deviene  en otra forma  de curso desenfrenado, que regresa a la feria de juegos de la sociedad en general.

La obra debe producirse lentamente, no creo en  la velocidad en la producción artística  que es introducida por el capitalismo. Teeny, la segunda esposa de Duchamp, relata que él no trabajaba como un obrero, sino en alternancia, en el mismo día, de cortos periodos  de actividad con largas pausas.

No podía trabajar  más que dos horas por día (…) Aún hoy no puedo trabajar más de dos horas. Es realmente difícil trabajar todos los días.

De forma más general, el rechazo al trabajo artístico significa rechazar producir para el mercado, para los coleccionistas, para satisfacer las exigencias estéticas de un público  de mirones más y más numeroso; rechazar someterse a sus principios de evaluación junto a sus exigencias de cualidad y cantidad.

El peligro está en adentrarse en las filas de los capitalistas, de hacer una vida cómoda en un género de pintura que se  repite  hasta el fin de sus días.

Duchamp describe de manera muy precisa  y penetrante los procesos de integración del artista en la economía capitalista y la transformación del arte en mercancía, se compra arte como se compra espaguetis.

¿El artista está comprometido con el capitalismo? , le  pregunta William  Seitz (Vogue) en 1963: Es una capitulación.  Parecería que el artista hoy día no pudiera vivir sin un juramento de lealtad al buen viejo  todo poderoso dólar. Esto muestra hasta dónde ha llegado la integración.

La integración en el capitalismo es también,  y sobre todo,  subjetiva.  Si el artista no tiene como el obrero un patrón directo, está todas las veces sumido a unos dispositivos de poder que no se limitan a definir el cuadro de su producción, sino lo  equipan con una subjetividad.  En los años ´80 el artista se ha constituido en modelo de capital humano, porque encarna él la libertad de crear. Coubert ha sido el primero  en decir: acepten o no mi arte, yo soy libre. Era en 1860. Desde esa fecha, cada artista ha tenido la sensación de que ha llegado a ser más libre que el precedente. Los puntillistas más libres que los impresionistas, los cubistas aún más libres, y los futuristas y los dadaístas, etc. Más libre, más libre, más libre –ellos llaman a eso libertad. ¿Por qué el ego de los artistas debía arrojar y envenenar la atmósfera?

Una vez libres de las exigencias del rey, de los señores, el artista piensa ser libre, entonces paso de una subordinación a otra. El artista, como el obrero, es expropiado de su saber hacer, porque la producción es estandarizada y ella pierde, igual en el arte,  toda singularidad. Desde la creación de un mercado de la pintura, todo ha cambiado radicalmente en el dominio del arte. Miren como producen. ¿Creen ustedes que aman eso y que tienen el placer de pintar cincuenta veces, cien veces la misma cosa? Para nada. No hacen cuadros, hacen cheques.

El rechazo al trabajo artístico no es una imple oposición.  No constituye la negación de una pareja de términos solidarios (arte/no-arte) que se oponen a causa de su parecido. Duchamp es muy claro sobre este punto, su rechazo no expresa sino la oposición dadaísta que en su oposición, deviene la cola a eso que se opone (…) Dada literal, puramente negativo y acusador  es hacer la parte más bella a eso que estamos determinados a ignorar. Un ejemplo, si se quiere: con  la paralización de mi hacer quería dar otra idea de medida. Hubiera podido tomar un metro en madera y quebrarlo en un punto cualquiera, eso hubiera sido dada.

El rechazo introduce una heterogeneidad radical. Nada está más lejos del trabajo  capitalista que  la acción  perezosa, incluyendo el despliegue del potencial político existencial que hace al arte también  más que una simple negación.

Estoy contra la palabra anti, porque  es muy  parecida a la de ateo, comparada con un creyente. Un ateo es algo más cercano a lo religioso que un creyente, y un anti-artista alguien más cercano que  un artista (…)  Anartista,  sería mucho mejor. Podría cambiar de término más que el de anti-artista.

Si Duchamp rechaza la condición de ser artista (se define como un excomulgado del arte), el no abandona, por tanto, las prácticas, los protocolos, los procesos artísticos. El anartista pide una reubicación de sus funciones y de sus dispositivos artísticos. Se trata de un posicionamiento sutil en el que el rechazo no se instala en lo exterior, ni en el interior de la institución del arte, sino en su  límite, en sus fronteras, y que, a partir de ese límite y de sus fronteras, ensaya de hacer desplazar  la oposición dialéctica del arte/anti-arte.

2.- El molino de café entre el movimiento (futurista) y lo estático (cubista).

Tratemos ahora de comprender ahora cómo la acción perezosa y su no-movimiento permite  repensar la acción, el tiempo y la subjetividad.

Duchamp declaró muchas veces la importancia de un pequeño cuadro. Molino de café, pintado en 1911 (Usted ha dicho que el Molino de Café es  la llave de toda su obra. Duchamp: Si (…), se remonta al final del año de 1911). Que le ha permitido, muy pronto,  de salir  de las vanguardias a las que  nunca se adherió totalmente. Duchamp, como muchos de sus contemporáneos, estaba fascinado por el movimiento y la velocidad, símbolos de la modernidad ruidosa.

Desnudo descendiendo por la escalera había intentado de  representar el movimiento  inspirándose en las técnicas cinematográficas de Etienne-Jules Marey, pero se trataba de una representación indirecta del movimiento. Por medio del Molino de café encuentra una forma de salir de la oposición entre el movimiento y su celebración modernista por los futuristas y la estética estática de los cubistas (Estaba orgulloso de su estatismo, por otra parte. No se permite de mostrar las cosas  bajo distintas facetas diferentes, no tenía movimiento), descubriendo otra dimensión del movimiento y del tiempo.

El descompone en el Molino de café todos sus componentes  y eso que los historiadores del arte  consideran como la primera tela maquinista, introduce el primer signo diagramático de la historia de la pintura, la flecha que indica el movimiento del mecanismo.

Hice una descripción  del mecanismo. Ustedes ven  la rueda dentada y ven más allá la manija rotativa; también me he servida de la fecha para indicar en qué sentido la mano debe dar vueltas.  Ello no es un momento sólo, sino todos los posibles del molino. No es como un dibujo

Lo posible, el devenir y el evento abren  a regiones no gobernadas en el tiempo, ni el espacio, animadas por otras velocidades (de velocidades infinitas, diría Guattari) o por la más grande velocidad y la más gran lentitud (Deleuze)

Eso que la filosofía trata de teorizar en su época (Bergson), la remoción del tiempo con el movimiento, Duchamp lo descubre  durante la realización de esta pintura, pero agregando una condición fundamental, descuidada por los filósofos: la pereza como otra forma de vivir esos tiempos, y la acción perezosa como una nueva manera de explorar un presente que está durando, que es posible, que es un evento[3]. Para Deleuze el acceso a esta temporalidad, a los movimientos que siguen al tiempo, es el privilegio del vidente, para Duchamp los perezosos.

Permanece y permanecerá siempre interesado por el movimiento, pero esta nueva razón de concebirlo es, propiamente hablando, irrepresentable y no solamente presentado en las Notas que acompañan al Gran Vidrio y que constituyen una parte de su obra: En cada fracción de duración se reproduce todas las fracciones futuras y anteriores (…) todas esas fracciones pasadas y futuras coexisten, por tanto, con un presente que no es ya más eso que se llama ordinariamente el instante presente, sino una suerte de presente de extensiones múltiples.

El tiempo es  dinero, dicho capitalista, mi capital no es el dinero sino el tiempo, ha dicho Duchamp. Y el tiempo del que habla no es el tiempo cronológico que puede mesurarse y acumular, sino ese presente que, conteniendo a la vez el pasado, el futuro, es un hogar de producción nueva.

Terminado el movimiento, termina el cubismo, dirá en una entrevista en 1959, hablando de esa época. En su primer Ready-made hay aún el movimiento, pero el rin de bicicleta  que da vueltas era un movimiento que me gustaba, como un fuego en la chimenea. Serguei Eisenstein explica de qué tipo de movimiento se trata: el fuego es capaz de suscitar en su más grande plenitud el sueño de una multiplicidad fluida de formas. Lo atractivo del fuego está en su eterna variabilidad, en la modulación de sus incesantes imágenes en devenir.

El fuego representa una contestación original de la inmovilidad metafísica, sin conceder nada a la velocidad futurista. El rechazo de la forma fija de una vez por todas, la libertad por relación con la rutina, la facultad dinámica de tomar no importa qué forma, que Eisenstein nombrará plasticidad se adapta perfectamente a la concepción de Duchamp.

El posible descubrimiento gracias al Molino de Café, Duchamp le da también otro nombre: Lo ultra-delgado (L´inframince).

Lo ultra-delgado es la dimensión de lo molecular, de pequeñas percepciones, de diferentes infinitesimales, de la co-inteligencia de los contrarios donde no vale sino las leyes de la dimensión macro y notablemente aquella de la causalidad, de la lógica de la no contradicción, del lenguaje y  sus generalizaciones,  del tiempo cronológico. Es en lo ultra-delgado que el devenir tiene lugar, es en los niveles micro donde se hacen los cambios.

Lo posible implica el devenir – el pasaje de uno  al otro en el lugar de lo ultra-delgado. Y para tener acceso a esta dimensión la condición es siempre la misma, inventar otra manera de vivir: Habitando en lo ultra-delgado perezoso.

(*) Maurizio Lazzarato, sociólogo y filósofo, vive en París, donde realiza investigaciones sobre el trabajo inmaterial, el estallido del salariado y los movimientos «postsocialistas». Ha publicado, entre otras obras, La fábrica del hombre endeudado.                                                                                                                      (**) Traducido del francés en: http://www.cip-idf.org/IMG/pdf/le_refus_du_travail_aujourd_hui.pdf

                      

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[1] El descubrimiento del rechazo al trabajo no es el des-obrar que Giorgio Agamben entiende. Este último nos refiere a la naturaleza humana, mientras que el rechazo del trabajo renvía a la lucha (política) contra las asignaciones capitalistas  para ocupar un lugar y una función.  El no hacer, como demuestra Jacques Raciere (Estética, Escenas del régimen estético del arte, Galilee, 2011) a propósito de Stendhal,  es un producto de la Revolución, otra cara de la acción revolucionaria, poder todo y, en consecuencia, no hacer nada. Según Ranciere el arte está obligado a confrontarse con lo nuevo principio plebeyo,  eso que podría constituir una genealogía posible de la pereza   duchampiana que  lo desplaza de la literatura y de arte.

[2] Todas las citas en bastardilla son originales de Marcel Duchamp.

[3][3] El evento viene como una ruptura por relación a las cordenadas del tiempo y del espacio. Y Marcel Duchamp puso el punto determinante para mostrar que hay siempre en relación respecto de discursividad temporal, un index posible sobre el punto  de cristalización del evento fuera del tiempo, transversal a todas las medidas del tiempo. Feliz Guattari.