Pierre
Hadot
o la filosofía como ejercicio
espiritual.
David De los Reyes
Marcel Issac, fotografía
La filosofía enseña
a hacer no a decir
Séneca
Hacer de la
filosofía nuestra naturaleza y vida
Porfirio.
Ir más allá de mí y
de ti. En sentir de una manera cósmica.
Nietzsche
La filosofía no es
la construcción de un sistema,
sino la resolución de una vez tomada de
practicar una
mirada ingenua sobre sí y alrededor de sí.
Bergson
I
Los textos de Hadot (Paris, 21 de febrero de 1922 - Orsay, 24 de abril de 2010), han revitalizado la práctica de la filosofía; ellos revelan una lucidez y
una precisión de interpretación particular y quizás única de este modo de vivir. Esto se debe a su propia concepción de la filosofía,
desarrollada y elaborada por muchos años de investigación, aprendizaje,
erudición, aunados todo ello a una personal práctica filosófica de vivir y
expresar el saber filosófico. Historiador del pensamiento antiguo del que no se
puede prescindir si se quiere tener una mayor amplitud de este quehacer humano,
demasiado humano. Se trata de buscar una
forma de pensar para aprender a vivir, de introducir la filosofía en la
contingencia cotidiana de nuestras vidas personales. El pensamiento clásico se
sirvió de la filosofía para orientar la vida. Es una apuesta por la filosofía
para emprender el fin de obtener y realizar una vida de forma sabia; es una
reflexión sobre la tarea filosófica y no una arqueología de los escombros
clásicos de ella. En la antigüedad se llamaban filósofos personas que no habían nunca escrito nada,
ninguna obra, pero que se habían dedicado a conducir su vida de manera
reflexiva, convirtiéndose por ello en maestros de otras personas que los seguían
libremente, como es el caso paradigmático de Sócrates y sus discípulos.
Arnaiz (2007) nos recuerda que gracias a este francés que ha
realizado una callada labor sistemática –filológica y filosófica- durante más
de cincuenta años, estamos empezando a comprender el sentido de los filósofos
de la Antigüedad como personas que, durante un milenio, pensaron, actuaron,
hablado y escrito teniendo en mente una idea distinta a la que han concebido la
mayoría de los interpretes de ese periodo.
Lo que ha llamado por ejercicios espirituales es el hilo de Arianna para comprender su interpretación de la filosofía antigua
grecolatina. Estos ejercicios no aspiran
a postular un mero espiritualismo sin más, sino en darle coherencia a lo que
para muchos investigadores de la antigüedad filosófica les parece incoherente
por la diversidad de propuestas y de escuelas ancladas en ese intervalo
temporal. Los ejercicios espirituales
enfocan el lente de la filosofía no tanto a la búsqueda de una exposición de
los pretendidos sistemas y discursos filosóficos antiguos, sino en mostrar que cada uno de
ellos comprendía unas técnicas y
prácticas que dirigían a un fin educativo concreto del ser individual. El
filósofo en tanto maestro, con su
discurso y con su vida, pretendía incidir en el espíritu de sus escuchas o seguidores, produciendo cierto estado de ánimo que una
transformación personal. En la base de su acción transformadora había un ejercicio espiritual que buscaba formar más al discípulo que
informarle sobre algo. Es por ello que el qué-hacer filosófico no opera en
especial en el ámbito de la gramática y del discurso conceptual. La filosofía
no se entiende como un desplegar un
discurso sobre metafísica o meras trascendencias y abstracciones conceptuales,
que están dirigidas únicamente a una comprensión racional del asunto. La
metafísica pudiera ser un momento pero nada más ya que los ejercicios
espirituales son eso, una práctica, una
actividad, un trabajo sobre si, una atención, una forma de desapego, una
libertad frente al mundo, donde cada
quien es el centro de ese devenir espiritual transformador. El filósofo tenía
que sufrir un cambio profundo, concertado y voluntario en su manera de entender al mundo; tenía que despojarse
de lo ilusorio, lo inmediato, de las pasiones y lo insensato; de separarse de
una buena parte de la cotidianidad y asumir una vida filosófica.
Sus propias palabras:
En
la actualidad, la enseñanza de la filosofía en las escuelas secundarias y
universidades de la comunidad ha perdido su sentido personal que tenía en la
antigüedad. Por otra parte, algunos filósofos contemporáneos han considerado la
actividad filosófica como la construcción de un andamiaje conceptual que sería
un fin en sí mismo. Pero esto no es un fenómeno nuevo. Debido a que la
filosofía pareciera que debería comenzar siempre con el discurso, ya sea para
reportar una experiencia, hacer preguntas u ofrecer una forma de vida. A
continuación de ello, debe tener importancia la primera fase el compromiso
existencial y la acción concreta. Sin embargo, la gran tentación para cualquier
filósofo, es apegarse a la palabra. Por
lo tanto, un extremo al otro de la
historia de la filosofía, dos clases de filósofos se han opuesto
sistemáticamente: los que restringen la filosofía a un discurso y los que se
centran en la dimensión existencial y vital”, (itálicas nuestras. Ver
entrevista a Hadot por Grillet, 2008c).
II
Hadot advierte que al
hablar de ejercicios espirituales los adjetivos o calificativos posibles como físicos, morales, ético, intelectuales, del pensamiento o del alma,
no rinden los aspectos a los que quiere referirse respecto a la realidad que
quiere analizar. Así, por ejemplo, la palabra pensamiento no expresa de manera
suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma
importante en tales ejercicios (2006:24). Tampoco quiere
referirse como ejercicios éticos, pues
lo que refiere implica una colaboración
profunda con la terapéutica de las pasiones, incidiendo en nuestra conducta
cotidiana. Por otra parte, lo espiritual
para Hadot no refiere tampoco a un
significado religioso, no se trata de ejercicios religiosos, pues no se
pretende obtener la gracia o la salvación por medio de la alabanza y el
sacrificio a una idea de Dios externo o el aceptar la norma de una religión
institucionalizada. No buscan una buena
conducta para otros sino una búsqueda personal para sí y en sí, una
transformación de nuestra naturaleza a partir de comprender esa misma
naturaleza por medio de la experiencia realizada desde la interioridad de
nuestra conciencia y de nuestro estilo de vida. Estos ejercicios implican una injerencia en la totalidad psíquica del individuo,
accediendo así al círculo del espíritu
objetivo, situándose en la perspectiva del todo. La
palabra espiritual permite comprender con mayor facilidad que
unos ejercicios como éstos son producto no sólo del pensamiento, sino de una
totalidad psíquica del individuo (Hadot, 2006:24). Esto lleva a que esa
totalidad sea comprendida no sólo como
pensamiento sino como imaginación, sensibilidad, emoción, voluntad y perfección,
no sólo respecto a un hacer si no a un estar y ser. Según este autor los
ejercicios espirituales comprometen la
totalidad del espíritu individual.
Como nos ha dicho Roger
Pol-Droit (2002:28), Hadot ha revolucionado la imagen que teníamos del
pensamiento desde Platón a San Agustín, en ser la filosofía una manera de vivir
más que un mero discurso autónomo de la vida personal del filósofo que se
reafirma en su vida cotidiana más que en el puro conocimiento.
Tales ejercicios filosóficos
están separados de los conocidos exercitia
spiritualia de Ignacio de Loyola, los cuales, para nuestro autor, no
suponen sino una versión cristiana de
cierta tradición grecorromana, que era la que pretendía mostrar en sus
escritos. Si bien estos excercitia
loyolanos contienen cierta askesis propia del cristianismo griego,
Hadot nos refiere que es preciso detenerse en esa askesis, la cual no se debe entender como ascetismo sino como una
práctica de un ejercicio espiritual que era habitual dentro de la filosofía de
la Antigüedad (ibid:25). De esta manera
podemos comprender la afirmación a que llega Arnaiz (2007) el cual nos advierte
del cambio que produjo para la filosofía el cristianismo y el periodo de la
Edad Media:
“Pero
esta concepción de la filosofía como modo o estilo de vida se perdió en
la Edad Media, al surgir las universidades
y al convertirse la filosofía en ancilla
theologiae, perdiéndose el carácter práctico de la misma que consideraba a
la filosofía como un conjunto de ejercicio
espirituales, como una manera de
vivir, y que fue asimilado por el cristianismo. Recordemos, por ejemplo, el
examen de conciencia de Loyola”.
Es a partir de esta
idea que surge su peculiar acercamiento a la filosofía antigua, pasados más de veinte siglos de distancia puesto que
ella, la cual constituía una forma o
modo de vida, une elección vital y existencial, pues afectaba a la manera
particular de vivir: otorgaba una comprensión del mundo que, al tomarla en todo
su rigor, implicaba una transformación, una metamorfosis de uno mismo. Los
ejercicios espirituales antiguos estaban destinados a despertar y producir un
cambio radical del ser.
Vista así la filosofía
nos lleva a observarla bajo una postura radical, que va distinguirla y
separarla de un hacer filosofía sólo en tanto discurso filosófico. Su
diferencia se destaca por entretejer una dimensión práctica y existencial,
gracias a realizar la filosofía en tanto ejercicio espiritual. En la antigüedad
el discurso filosófico no estaba
separado de una forma de vida. Pertenecer y asumir las normas de una escuela,
platónica, aristotélica, cínica, estoica, epicúrea o escéptica, no implicaba un
mero acto comprensivo y discursivo, memorístico y retórico. De esta manera, al
hablar de los estoicos y notar que dividían la filosofía en tres secciones: lógica, física y ética, no conforma
una teoría dividida en tres campos separados y diferentes, sino una actividad
exclusiva que llevaba a darle sentido y dirección en vivir de una manera lógica, física y ética;
vivir de una determinada manera nuestra relación con nosotros mismos y con la otredad (los otros y el mundo). La lógica no es una teoría de las
relaciones correctas entre símbolos respecto al hablar, sino una práctica que
conduce a una manera de hablar y pensar
bien para el que la practica; no se
teoriza sobre el mundo físico aislado
de mi proceder con el mundo, sino que requiere y exige una contemplación y un
compromiso ante él; no se teoriza sobre la acción
y la conciencia moral, sino que se quiere actuar de tal forma que nuestra
acción se desenvuelva implicando al buen obrar y a un sentido de justicia. Vistos
así, los ejercicios espirituales, además de ser una toma afectiva sobre la vida
personal, eran la búsqueda de un ejercicio efectivo, concreto, vivido desde una
práctica de la lógica, la física y la ética en la vida práctica del discípulo.
Tal propuesta lleva a
una sorprendente aclaración de lo que es la actividad
filosófica pues nos conduce a entender que el mero discurso filosófico no es
filosofía. Pudiéramos decir entonces que la filosofía no radica sólo en las
palabras sino que implica un tejido existencial
entre comprensión, experiencia y saber del mundo, coherente con el devenir de
mi acción sobre mí y sobre el mundo.
Hadot (ídem,
238-46), nos muestra como las teorías neoplatónicas están al servicio
de la vida filosófica. Toda filosofía helenística y romana están dispuestas
a presentarse como un modo de vida, un arte de vivir, una manera de ser, una
estética del sentir y estar. Y Sócrates
ha sido el modelo de tal concepción, al proponer vivir para el continuo reseñar
e indagar qué es el saber filosófico, el cual está más en referirlo al proceso
de dicha búsqueda que a la definición definitiva de la misma; Sócrates se nos
presenta como un hombre que se ejercita
en la sabiduría de manera permanente, sin fin. No buscaba, como lo será con la escolástica y
la modernidad, la construcción de un
entramado discurso lingüístico técnico reservado para especialistas. De lo que se trata no es en entretenerse en
elaborar o exponer idóneamente un
sistema conceptual; Hadot no dudará en criticar intensamente a los
historiadores de la filosofía que la presentan como mero sistema o teoría
conceptual, de un sistema de proposiciones. Encuentra que la mayoría de las
escuelas antiguas rechazaron y pusieran en evidencia el peligro que encierra
para la filosofía al bastarle la necesidad de reducirla a discurso separándola,
sin concordar, con la vida filosófica o del filósofo. El discurso sería mera apariencia al desconectarlo de la vida y no concordándolo junto a
ella. La filosofía como únicamente práctica discursiva viene a ser una farsa.
Dicho discurso debe emanar de la propia experiencia y existencia realizada. Los
sofistas fueron los que hicieron del discurso filosófico una separación en que
se aprendía una habilidad retórica para salir airoso ante la contienda judicial
sin reparar para nada con el paralelismo
entre la palabra y la vida llevada. Enseñaban a hablar bien pero a seguir
viviendo mal o en la falsedad de las convenciones y del sentido común y
tradicional prescrito. Esta es la amenaza real de los sofistas, siempre
presente para la filosofía, una amenaza
inherente que considera el discurso
filosófico como un fin en sí mismo y completo independiente de nuestra
elección vital, como nos advierte
Arnold Davinson (ibid: 13).
El discurso para ser
filosófico debe pasar a convertirse en
parte de nuestro ser en tanto que forma
parte integrante de esta vida nuestra. El discurso filosófico es auténtico en
la medida que es parte de un ejercicio espiritual inherente, convirtiéndose en
algo legítimo e indispensable. El
discurso forma parte del filósofo pero en la medida que surge del hecho de vivir filosóficamente; el discurso debe estar
integrado a la vida del filósofo, sin estar reducido a su contenido conceptual.
Si es vito como mera teoría y reflexión conceptual discursiva comienza a metamorfosearse en una disciplina cuyo carácter
principalmente es sólo escolar,
académico, convirtiéndose el filósofo
en mero artista de la razón, en
palabras de Kant al cual tan sólo le interesa la especulación por la
especulación. Tomemos la cita de Kant hecha por Hadot:
“Platón
le preguntó una vez a cierto anciano que le explicaba el gusto con que
escuchaba sus lecciones sobre virtud que
cuándo iba a comenzar por fin a vivir de
una manera virtuosa. No se trata de dedicarse a continuas especulaciones, sino
que alguna vez hay que pensar en pasar a
la práctica. Pero hoy tiene consideración de exaltado quien vive de manera
conforme a lo que predica”, (cit. en ibid:13).
Mas que discurrir si se
está entre el ser y el no-ser, se impone seguir creando un modo de vida humano.
A diferencia de la mayoría de los filósofos contemporáneos se pone el punto
sobre la modalidad psicagógica (de conducir la psique; en observar la
perspectiva del efecto a producir), del discurso, concentrándo la atención en lo que infiere
para la vida más que en sus modos
proposicionales y abstractos; el
filósofo se exige y nos exige un trabajo de transformación en relación a nosotros mismos, una
transfiguración de la percepción del mundo que se impone de manera más fuerte
que el mero enunciado abstracto de las palabras.
Hadot encontró ese
camino en el año de 1939, al realizar el bachillerato de filosofía y leer a su
compatriota Henri Bergson, para quien filosofar
no supone construir un sistema,
sino dedicarse, una vez que se ha decidido emprender sus estudios, en
mirar con sencillez dentro y alrededor de uno mismo. La filosofía como una metamorfosis absoluta
de la manera de ver al mundo y de estar en
él.
Los ejercicios
espirituales, en palabras de Friedmann (ibid:23), puede llevarse sólo o en compañía de alguien;
es un intento de escapar al tiempo mundano; en despojarse de las malas
pasiones, de nuestras vanidades; en
frenar el maldecir en nuestra lenguas; un liberarse de la pena, del sentido del
pecado, del odio, del sufrimiento por imaginarlo; en comprender un sentido de
afecto ante sí y el mundo y dejar el
tiempo atrás, colocándose en el instante
presente. Es hacer lo contrario de aquellos que
han volcado su vida para salir de su propia ratonera en la militancia
política, de los que como preparativo
revolucionario optan por hacerse hombres dignos (ídem). Encontrando que no existe ninguna tradición (ni la judía, ni
la cristiana, ni la oriental) compatible con las exigencias de las
circunstancias espirituales contemporáneas.
Hadot nos remite a
cuatro ejercicios espirituales que deben practicarse al asumir individualmente
a la filosofía como forma de vida. Estos
son: aprender a vivir, aprender a dialogar, aprender a morir y aprender a leer. Veamos que nos dice de cada una de estas prácticas
del saber filosófico.
George De Wolfe, fotografía
III
Aprender
a vivir
Tanto en las filosofías helenísticas como
romanas Hadot observa el fenómeno que
resulta del sencillo observar a cada una de las escuelas de ese período.
Todas proclaman que para ellos la filosofía es ejercicio. Estoicos, epicúreos, cínicos
y hasta escépticos comprenden que la filosofía no trata de una enseñanza
centrada en teorías abstractas y menos aún en una exégesis (hermenéutica
diríamos hoy, que es el término de moda), conceptual sino un arte de vivir, una
actitud concreta, un determinado estar
en el mundo que implica un estilo de vida en relación a nuestro entorno,
comprometiendo a nuestra existencia. El
conocimiento como tal no es el fin de la filosofía sino la del yo, la del ser: es un intento de aumentar e intensificar la experiencia del
ser, la cual nos debe llevar a hacernos mejores humanos. Filosofía implica conversión ante la
totalidad de la existencia, modificando la personalidad de aquellos que la
acogen dentro de sí. Se trata de pasar
de una vida inauténtica, rodeada de la oscuridad de la inconsciencia y de las
preocupaciones, de las pasiones descontroladas a un estadio vital original y
auténtico, que exige alcanzar la conciencia de sí mismo, de una visión exacta
del mundo, de un residir en la tranquilidad y la libertad interiores.
Las pasiones, para la
mayoría de las escuelas, son la principal causa de nuestros sufrimientos: bien
como deseos descontrolados, de temores exagerados, de angustias imaginarias, de
apegos castradores, de guerras interiores personales, etc. Ello arrastra un manto de preocupaciones que impide vivir en la verdad personal. La
filosofía tendría como primer momento de intervención en tanto terapia de las
pasiones, llevándonos a esforzarnos a
liberarnos, expurgarnos de ellas. Cada escuela
filosófica elaborará su método terapéutico, la cual vendrá unida a una
transformación profunda en la manera de ver, de actuar, de estar y de ser del
individuo.
Para los estoicos la
infelicidad surge del anhelo por conseguir o conservar determinados bienes
que se arriesgan al no poseerlos o perderlos u obcecándose a evitar males
ineluctables. La intervención filosófica
será educar a los hombres con el fin de que busquen obtener aquello que pueden y evitar el mal que sólo es
posible evitar, por estar limitado al proceder
personal, es decir, de nuestro arbitrio individual o albedrío humano; es
lo que comúnmente se suele denominar como bien o mal moral; se trata de
conducirse bajo el hábito de una conducta moral, lo cual depende de nosotros
mientras que las restantes situaciones están fuera de los alcances de nuestra
voluntad. En el caso de los estoicos estas situaciones inevitables están
establecidas por la fuerza del destino,
perteneciendo al dominio de la naturaleza (fisis).
Ello proporciona una inversión de cómo habitualmente entendemos las cosas. Se
pasa de una visión humana de la
realidad, visión en la cual los valores
dependen de las pasiones, a otra visión natural
de las cosas que sitúa cada acontecimiento en la perspectiva de la naturaleza
universal (ibid:26). La tarea no es
fácil. Un cambio de perspectiva vital lleva a intervenir a los ejercicios
espirituales como fármaco
indispensable para la transformación interior. Si bien Hadot nos advierte que
no hay ni un manual ni método explícito que nos diga cómo adentrarnos en el
camino de la metamorfosis, se podemos observar ciertos tipos de actividad
interior que están entre los escritos de la época helenística y romana. Ellos estaban
presentes en la vida cotidiana de aquellos que formaban parte de una escuela de filosofía, las cuales eran
enseñadas más por vía oral y tutorial-presencial
que de manera escrita y teórica-abstracta.
Entre los escritos de
Filón de Alejandría encontramos
referencia a esta terapia filosófica de
tendencia estoico-platónica. En primer lugar se trata del estudio (zetesis), el
examen en profundidad (skepsis), la
lectura, la escucha (akroasis), la
atención (prosoche), el dominio de
uno mismo (enkrateia) y el
cumplimiento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes. A
esto se le suman la meditación (meletai),
la terapia de las pasiones, la
rememoración de lo beneficioso. Esto ya es una lista de ejercicios espirituales
que pueden jerarquizarse así: práctica de atención a sí, meditación y
rememoración de lo beneficioso. Luego se puede pasar a ejercicios de corte
intelectual: la lectura, la escucha, el estudio y el examen en profundidad.
Pasando finalmente a los propios de una naturaleza corporal activa o física:
como el dominio de sí mismo, el cumplimiento de los deberes (actividades
manuales, de orden, de higiene, de
gimnasia, entre otros) que iba acompañado de la indiferencia ante las cosas indiferentes.
La atención, actitud
espiritual habitual del estoico, consistía
en la continua vigilancia y presencia del ánimo, de mantener una
permanente conciencia alerta hacia uno mismo, de sentir una constante tensión espiritual; con ello el practicante de
la filosofía aprende a conocer cómo obra
a cada instante y por qué. Es decir, discernir respecto a lo que depende o de
lo que no depende de nosotros, disposición indispensable. Tales principios se acompañan con sugerencias
que afirman que no debemos apartarnos de
nuestros principios ni cuando dormimos,
ni al despertar, ni al comer, ni al beber ni al conversar con otros hombres. Esta atención es requerida como una disposición
correctiva en todo cuanto emprendamos. La atención también debe llevarnos a concentrarnos en el momento presente, sin mirar ni al pasado o
imaginar al inexistente futuro, de un regocijarnos
piadosamente por lo que sucede en ese momento concreto, conducirte
ecuánimemente con cuantos tienes a tu alrededor y examinar con cierto rigor la
representación presente, con tal que tu
pensamiento no admita lo que sea inadmisible (cit. en ibid: 28). Esta recomendación contiene el secreto de los
ejercicios espirituales: el concentrarse en el momento o instante presente.
Estar en el presente, conducirnos solo en este intervalo temporal lleva, ya de
por sí, liberarnos de las pasiones, las
cuales siempre inadecuadamente proceden o bien de un pasado (rememorado) o de
un futuro (anhelado). Vigilancia del presente, sometimiento al instante,
dominio soportable en su extinguirse y
apertura a la conciencia cósmica: obligándote
a descubrir el valor infinito de cada
instante y aceptando cada momento de la existencia según la perspectiva de la
ley universal (ídem).
La atención va junta
con la conciencia de tener a mano
siempre los principios fundamentales (procheiron).
Aplicar la regla vital a toda circunstancia de vida, como cuando se aprende las
tablas de multiplicar. Un saber que no es mero saber sino una transformación de
la personalidad. Para tales ejercicios tendremos de aliados a la imaginación y la afectividad, los medios psicagógicos de la retórica (reiteración de
frases o recuerdos beneficiosos), que permanentemente deben estar
movilizándonos y movilizándolos; se trata de poner ante nuestros ojos los acontecimientos vitales, contemplándolos
a la luz de esa regla fundamental (ídem). Para ello se agregan el ejercicio
de la memorización (mneme) y la
meditación (melete) de la regla
vital.
La meditación debe
ayudar a estar preparados para cuando una circunstancia imprevista, dramática,
aparezca en el presente. Se trata de aprender a anticiparse a los problemas
propios de nuestra existencia, los cuales pueden ser, pobreza, sufrimiento,
muerte o la simple soledad: todos ellos hay que mirarlos de frente, recordando que no son males, puesto que no dependen de
nosotros. Para ello se retiene en la
memoria un conjunto de máximas que nos ayudarán a superar el trance, de esos
acontecimientos que componen el curso de la Naturaleza. Hay que advertir que la
meditación también intenta tener un control de nuestro discurso (descontrolado)
interior e intentarlo hacerlo coherente y permanecer en silencio cuando la
mente no requiere del lenguaje ni de las imágenes. En aprender en
discernir respecto a lo ya dicho, a lo
que depende o no de nosotros, de lo que se arrima a la libertad o arbitrio personal o a la
necesidad o Naturaleza. Se trata de ordenar los pensamientos, de transformar
nuestra percepción y representación del mundo, del paisaje interior que nos
hacemos de él pero al mismo tiempo de nuestro comportamiento exterior que ejecutamos
con nuestra voluntad corporal. Tales
métodos revelan un enorme conocimiento
del poder terapéutico de la palabra (ibid: 29).
En la mañana deberemos
examinar y meditar las actividades que desempeñaremos a lo largo de la jornada,
estableciendo los principios que la jerarquizarán a cada una en función de la
prioridad a hacer. Al anochecer deberemos hacer rememoración de dichas
actividades, de nuestra relación y desempeño de ellas, de nuestras faltas,
abandono, progreso producido y obtenido.
Meditación y
memorización también están implicados en los ejercicios espirituales de
carácter intelectual, como son la lectura, la escucha, el estudio, el examen en
profundidad. La meditación, de manera sencilla,
profundizará la lectura de las sentencias de pensadores y poetas; la lectura también
implica la interpretación de textos filosóficos de los maestros pensadores de
cada escuela. Sean saberes de lógica, de física o de cualquier rama del conocimiento, el examen a profundidad, la
lectura y la meditación nos llevan a una precisión y comprensión que tienen como fin la puesta en práctica de
dicha enseñanza. Definición, análisis, deducción, división en las partes que
componen a los objetos y acontecimientos, contemplándolos en su
desenvolvimiento ante el manto de la
Totalidad Cósmica viene a formar parte
de nuestra formación filosófica.
Por último están los
ejercicios prácticos, como son la de permanecer en la indiferencia ante las
cosas indiferentes, el autodominio, el cumplimiento de los deberes cotidianos
de la vida social. Hadot nos refiere a Plutarco como uno de los mayores
aportadores a tales prácticas a través de sus tratados: Del control de la cólera, De
la tranquilidad del alma, Del amor fraterno, Del amor a los niños, De las habladurías, De la curiosidad, Del amor a las riquezas, De la
falsa humildad, De la envidia y el odio. Igualmente nos señala los de Séneca: De la cólera, De las buenas acciones, De la
tranquilidad del alma, De la vejez,
etc. La regla de oro para tales ejercicios es comenzar por las cosas más
sencillas para implantar progresiva y sólidamente el hábito (ibid: 30). Se trata de vivir conscientemente, es decir,
de forma libre pues son superados los límites de la individualidad al
adentrarse y reconocerse en el cosmos animado por la razón primordial, de
renunciar a aquello que no dependen de nosotros; ocuparnos de lo que sí depende,
mostrando conformidad con la rectitud de la acción en conformidad con la razón.
Si esto lo encontramos
en los estoicos, no menos en la escuela de aparente antítesis: la epicúrea, la
cual se distingue por su vocación al placer como principio de vida pero que,
sin embargo, contiene y aspirar a la práctica de ejercicios espirituales para
el buen y mejor desempeño de sus adeptos en el marco de la cotidianidad.
Acordemos, junto con Hadot, que Epicúreo tenía una coincidencia con los
estoicos respecto a lo que debía ser la filosofía, pues ella sólo es terapia:
la filosofía debe tener como única preocupación el curarnos en la medida que
libera al alma de las preocupaciones vitales,
volviendo a recuperar la alegría
(eupathia) por el simple hecho de existir (ibid:31). El
sufrimiento surge del temor por cosas que no deben temerse, del deseo de cosas
que no es necesario desear y, por tanto, pueden ser negadas. Ello nos lleva a
privarnos del único y auténtico placer, el de ser, el de existir. La física
epicúrea conducirá a la liberación del temor, al decir que los dioses no tienen injerencia en nuestros actos ni en
el mundo, que la muerte, que implica una total disolución del ser y del cuerpo,
no forma parte de la vida. La ética implica una liberación de los deseos
insaciables al distinguirlos entre naturaleza y necesarios, naturales mas no
necesarios y en ni naturales ni necesarios. La satisfacción de los primeros,
negación de los últimos y superación de los segundos evitan la confusión de
nuestra conciencia encontrando el bienestar en el simple existir. La carne grita: no tener hambre, no tener
sed, no tener frío. Quien goce de ese estado y de la simple esperanza de gozar
puede rivalizar en felicidad con el propio Zeus (cit. por Hadot en ídem).
Al igual la reflexión epicúrea siguiente: Démosle
gracias a la Naturaleza que ha hecho que las cosas necesarias resulten fáciles
de obtener y que las cosas difíciles de alcanzar no resulten necesarias
(ídem).
Como notamos, la
curación del alma requiere cierto esfuerzo filosófico que refiere a los
ejercicios espirituales. Entre sus remedios
encontramos el tetrapharmakon, el
cual requiere siempre recordar y tener presente: los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien
resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar. Las diversas
sentencias epicúreas responden a la aplicación de ejercicios espirituales.
La meditación será un
entrenamiento para relajarse para superar la presencia mental de visiones de
cosas y hechos dolorosos. Para ello debemos tener presente el recuerdo de los
placeres pasados y gozar de los placeres presentes. Vivir en el presente,
renovar la tranquilidad y la serenidad, experimentar una profunda gratitud
hacia la naturaleza y la vida, de eso se trata vivir epicúreamente.
Sin embargo el presente
es distinto para los estoicos y para los epicúreos. Para los estoicos implican
una continua tensión espiritual, de una atención permanente, de una vigilancia
sin pausa de la conciencia moral. Para los epicúreos supone una invitación a la
relajación, a la tranquilidad, a la serenidad: separarnos de las preocupaciones
que se nos instalan en nuestra mente al mirar hacia el pasado o al futuro,
restándonos fuerza para la gracia y gozo del experimentar el simple placer de
existir y contemplar, así, a la eternidad en el instante. La vida epicúrea se
complace en observar los ejercicios espirituales que nos lleven a encontrarnos
con el placer intelectual por la contemplación de la naturaleza, la
rememoración de los placeres pasados y
presentes (mas no los futuros!), y el placer, por último, de la amistad. La amistad como un ejercicio espiritual que
nos lleva a practicarla en espacios relajados y de forma alegre, la amistad
implica la confesión de faltas y el correctivo fraternal (ayuda mutua para
enmendar nuestros errores), ambos ligados a un examen de conciencia. Todos deberían ayudar a crear el
ambiente adecuado para que se abra el corazón. De lo que se trata antes que
nada es de ser feliz, y el afecto mutuo, la confianza con la cual uno se apoya
en los demás, contribuyen más que cualquier otra cosa al bienestar (cit. por Hadot, ibid:33).
Michel Rajkovic, fotografía
IV
Aprender a dialogar
En este tipo de
ejercicio el filósofo paradigmático es Sócrates, el cual hará una permanente práctica de tales
beneficios para la historia de la conciencia occidental, pues su vida ha sido
una llama de lucidez para el incentivar el
gusto por observar y desarrollar una conciencia moral o una búsqueda de la
virtud moral, como podemos igualmente
referirnos a él.
Hadot, contra viento y
mareas académicas, nos dice que los diálogos socráticos la verdadera cuestión que se ventila no es de qué se habla, es decir, cuál es el tema
en cuestión, sino aquel que habla, lo
que refleja para la conciencia virtuosa y moral del individuo respecto a su
desempeño ante la ciudad y el conocimiento que aparenta sustentar. Al Sócrates
comenzar un diálogo sobre cualquier tema lleva el hilo del discurso por
múltiples perspectivas o direcciones, obligando a su interlocutor a rendir
cuentas sobre sí mismo, de cómo vive en
la actualidad como de la forma que ha
vivido en su pasado. Al llegar ahí Sócrates se va, no antes de haber
sometido todo lo dicho de la manera más
bella y dialéctica, con lo que nos presenta la fuerza original de su autoridad
filosófica. Esto tiene como fin de hacer más prudente a la persona con la que
ha discurrido el diálogo a tiempo real.
En el diálogo su
interlocutor no aprende nada; el filósofo no tiene nada que enseñar, bien dice
reiteradamente que lo único que sabe es
que no sabe nada. Su preocupación
esta en despertar o alertar al pensamiento (phronesis), la verdad de sí (aletheia)
a al alma (psyche). En el fondo lo
que hace con sus contemporáneos es a invitarlos a un examen de conciencia, a
una especie de psicoanálisis a la antigua
(y no edípico ni pansexual), es decir, sobre el barro de las calles, cuidando
del progreso interior de cada quien. No
cuido en absoluto aquello que suele preocuparnos a la mayoría de la gente:
asuntos de negocios, administración
de bienes, cargos de estratega, éxitos oratorios, magistraturas, coaliciones,
facciones políticas. No me siento atraído por este camino…sino por ese otro
que, a cada uno de vosotros en particular, le haría el mayor bien, intentando
convencerle de que cuide menos lo
que tiene y que cuide más lo que es, para convertirle en alguien lo más
excelente y razonable posible (Platón: Apol. Socr. 36c,1). Independiente de
las faltas que haya cometido hay que
ocuparse de sí mismo de manera permanente y de forma consecuente y, sin embargo,
su acción ante los demás, los arrastra a practicar un ejercicio espiritual
practicado en común, en dirigir,
mediante un examen de conciencia, a
dirigir la atención sobre sí mismo: conócete
a ti mismo. Tal situación de explorarse a sí implica un reconocimiento de saberse no-sabio, es decir, no un sophos, sino de un philo-sophos, es decir, aquel que está en el camino, en la búsqueda
de la filosofía, en reconocer su ser esencial, es decir, en saber separar aquello que nos constituye
de lo que no, o de comprendernos a nuestra conciencia moral examinándola.
Los distintos retratos
de este filósofos legados por los escritos de Platón, Jenofontes, Aristófanes,
nos lo muestran como un maestro del diálogo consigo mismo, del diálogo interior
y, por ende para Hadot, en un maestro en la práctica de los ejercicios
espirituales; un maestro que es capaz de
desplegar una extraordinaria
concentración mental (ibid:35), como nos lo muestra el Banquete al concentrarse (meditar), antes de entrar a la
celebración del premiado Glaucon, o en las palabras de Alcíbiades al
describirnos lo ocurrido en la expedición de Potidea y permanecer el filósofo
todo un largo día y una noche de pie,
concentrándose en sus pensamientos. La
cita de Las Nubes de Aristófanes que
nos da Hadot es demasiado explícita a esto referido, al hablar de las prácticas
socráticas: Ponte a meditar ahora y
concéntrate a fondo; por el medio que
sea repliégate sobre ti mismo mientras te concentras. Si te estancas en algún
momento corre rápidamente hacia otra parte…No centres siempre tu pensamiento en
ti mismo, sino que deja que tu espíritu comience a volar por los aires como si
fuera un abejorro al que un hilo retuviera en el suelo (Las Nubes, versos 700-706; 740-745;
761-763. Cit. en Hadot, ibid:36).
El dialogo consigo
mismo es una meditación personal y un motivo relevante para los discípulos
socráticos. Nos refiere el texto la respuesta que Antístenes da al preguntarle por el provecho sacado de la filosofía: el de poder conversar conmigo mismo (ídem). Hay un significado
profundo tanto en el diálogo con otro como consigo mismo. Quien propicia un
verdadero encuentro con el otro es capaz de hacerlo verdaderamente consigo
mismo, resultando lo contrario también
verdadero. El diálogo solo llega a ser verdaderamente diálogo en presencia ante otro y ante uno mismo (ibid:36).
Nos señala que se debe
tener atención a los diálogos platónicos porque pretenden ser modélicos,
no son
escenografía de diálogos reales sino composiciones literarias que
representan las condiciones de un dialogo ideal (ídem) y a tiempo real, en lo
que es un desarrollo propio que nos ilustra el conversar socrático en un día
cualquiera de la ciudad de Atenas. Un dialogo en que su recorrido va fluyendo
por un acuerdo previo, constantemente mantenido, entre alguien que interroga y
alguien que responde. Lo dialéctico estriba no en el conocimiento aportado por
las respuestas sino porque las respuestas fundamentan lo que el interlocutor reconoce por su parte
saber, lo cual hace que no se tome al diálogo como una exposición teórica y dogmática, sino que
todo diálogo se transforma en una práctica concreta de un ejercicio espiritual,
de esclarecerse tanto Sócrates como al personaje interrogado; una conversación
que pareciera no tratar de imponer ninguna doctrina sino inducir al
interlocutor a cierta disposición mental,
a un examen del alma, de la conciencia:
es una lucha amistosa, pero un enfrentamiento de todas maneras. Lo que nos refiere Hadot del diálogo como
ejercicio espiritual es que este tiene como objetivo primordial el obligar a
uno mismo a cambiar de punto de vista, de actitud, de convicción, lo cual
entraña, igualmente, una lucha consigo mismo; ponerse en situación de enfrentar
y absolver el conflicto al comprender que, al cambiar del punto de vista
sostenido erradamente, nos hemos aclarado cierta confusión y error personal, lo
cual redunda en satisfacción personal. Cada grado de elevación de nuestra
conciencia requiere ser conquistado con
un esfuerzo. No se trata sólo de exponer la verdad, de demostrarla y asumirla,
es necesario convencer, en utilizar la psicagogia,
es decir, utilizar el arte de seducir al espíritu. Ello requiere de un acuerdo
entre las partes enfrentadas por mantener el diálogo no sólo de forma retórica
sino dialécticamente, lo cual implica una transformación y evolución, devenir
y complejidad ante lo tratado y la
conciencia del implicado. Se trata de inducir al interlocutor a descubrir las contradicciones y falsedades, los puntos
débiles o errados de sus propias convicciones, y admitir hasta una conclusión
imprevista. Se trata de descubrir, por un método más sencillo, lo que la razón
nos aconseja y lo que consideramos como cosa secundaria o principal, donde lo
más importante es el método, junto a su proceso de recorrido, que nos lleva a
dividir el problema en distintas perspectivas más que el mismo resultado.
Es por lo que el
diálogo socrático y platónico viene a ser un modelo de ejercicio espiritual. Y
ello porque conduce al interlocutor, de modo discreto, a una conversión; esto
en la medida que el interlocutor aspire verdaderamente a dialogar para
dilucidar cierta verdad de sus criterios, sometiéndose a las exigencias
racionales del logos. Este acuerdo es
un acto de fe para estar a la altura de Sócrates: Puesto que tengo fe en la verdad de la virtud he decido buscarla
contigo (Menon, 81e). El
dialogo emprende un ascenso común a la
verdad y hacia el Bien. Y por otra
parte, todo ejercicio dialéctico es para Platón, al estar constreñido a las
exigencias del logos, un ejercitar al
pensamiento puro, separando al alma de lo sensible y conduciéndola a una
amplitud de captar y comprender al Bien. En palabras de Hadot: Consiste en un itinerario del espíritu hacia
lo divino (ibid:39).
F. Amenaga, fotografía
V
Aprender
a morir
El otro ejercicio
espiritual que nos expone este autor está centrado en el saber morir y lo que
implica este saber en relación misteriosa persistente entre lenguaje y en acto
de desaparecer en tanto ser existente. Refiere a ello a través de una cita de
Brice Parain, que dice: el lenguaje se
despliega sólo a partir de la muerte de
los individuos. Frase enigmática en la que el logos representa la exigencia de una racionalidad universal -por medio de conceptos o formas que
pretenden ser normas inmutables, permanentes- que se oponen al permanente fluir
de la vida, al devenir indetenible y de los apetitos o deseos cambiantes,
anclados en nuestra existencia corporal individual. Este conflicto de ser fiel
a la norma inmutable del logos
implica el riesgo de perder la capacidad de fluir con la vida, de
encontrar el movimiento natural de las cosas. Tal es la historia de Sócrates,
el cual muere por su fidelidad al logos en tanto nomos
y un reiterado separarse de la phusys
(naturaleza).
Para Hadot la muerte de
Sócrates es lo que da pie a que Platón funde su concepción de la filosofía. La
pregunta que nos ofrece Hadot es que acaso ¿no
consiste la esencia del platonismo, en efecto, en la afirmación de que el Bien
es la razón última de los seres? (ibib:39). Hadot responde con una cita de
un filósofo neoplatónico del siglo IV: Si
todos los seres son seres en virtud
exclusivamente de la bondad y en cuanto que partícipes del Bien,
entonces será preciso que el
principio rector sea un bien capaz de trascender el ser. Tenemos aquí una prueba evidente: las almas de mayor valor
desprecian el ser por causa del Bien, poniéndose con
gusto en peligro en beneficio de su patria, de aquello a los
que aman o de la virtud. Se ama más a la
esencia en tanto idea que la
esencia del ser en cuanto existente, en tanto ser vivido, presente. Es por lo
que Sócrates ante la muerte decidió aceptarla por amor a la virtud, sin
renunciar a las exigencias de su conciencia respecto al logos; prefirió el Bien (su/una
idea), al ser (al existir); prefirió la consciencia o el pensamiento a su
existencia corporal, particular. La filosofía
es entendida por él como un tender a vivir en lo universal en tanto que
Bien, en tanto esencia eterna, superando lo contingente, su finitud, su ser
corporal. Cosa que hoy pondríamos en duda la mayoría de los pensadores, hasta
los mismos platónicos. El problema que se presente es que se convierte al logos en otro mytos, en pretender acorralar al cuerpo por la supremacía de un
alma inmortal, que termina siendo otro producto más de la mente, en el manejo
imaginario de los símbolos del lenguaje y en la convicción de fe respecto a la
verdad de las cosas en tanto ideas eternas, es decir, a la platónica.
La elección de escoger
al logos del pensamiento por encima
de la contigencia de la corporalidad
es lo que característica esta apuesta socrática por la filosofía, en que se la
caracteriza por un aprendizaje, un
ejercicio de aceptación tranquila de la muerte. Pareciera ser que esta
postura socrático platónica, expuesta
por Hadot, conduce a mantener el deseo
de someter la existencia del propio cuerpo a exigencias
superiores del pensamiento, lo cual particularmente podemos poner en duda
al presentar con tanto énfasis al pensamiento en tanto exigencia superior del
ser como casi separado del cuerpo. Pero
si seguimos este juego de lenguaje
socrático encontramos que a Sócrates
sólo le queda afirmar lo que indica en el Fedón:
así pues, es cierto que quienes, en el
sentido exacto de la expresión, se
tienen por filósofos se ejercitan para
morir, y que la idea de estar muertos no resulta para ellos, o en todo caso
menos que para cualquier otro en el mundo, motivo de espanto (Fedón, 67e;
véase también 64ª y 80e). Esta concepción que nos plantea esta frase es
coherente con la postura de la separación de espiritual del alma del cuerpo: separar al alma lo más posible del cuerpo y
acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas
las partes del cuerpo, y viviendo en lo
posible tanto en el presente como
después sola y en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura (ibid,
67c). Dos cosas encontramos en esta
frase, primero que hay que aprender a habituarse,
acostumbrarse en aprender a vivir y distinguir el alma del cuerpo, propio de un
ejercicio espiritual platónico, y el aprender a morir puede comprenderse como
en retirarse del mundo fenoménico, de la ilusión del devenir del mundo que nos lleva a retirarnos del cuerpo
sensible y emerger la vivencia del alma (que de todas formas es una
experiencia sensible, aunque no se vea aquí claramente, es decir, una
experiencia que requerimos tener un cuerpo
para darle vida y existencia a la concentración
en el alma). Hadot advierte, de todas maneras, que esta experiencia narrada
en el Fedón no tiene que ver para
nada con un estado alterado de la conciencia, como pudiera ser un estado de
trance o cataléptico, en la cual el cuerpo perdería la conciencia y por medio
de ello se llevaría al alma a un estado
de vivencia sobrenatural. Lo que debemos tener
claro es que, en este pasaje del Fedón,
como lo advierte Hadot, el alma quede liberada, despojada de las pasiones ligadas a los
sentidos corporales, con el fin de independizar al pensamiento (Hadot,
ibid:40). En el Fedón (65e; 66c), encontramos la idea de un alma serena de
pasiones, que sigue el autodominio que proporciona el razonamiento en todo
momento; es como observa Platón la toma de lo verdadero y lo divino, lo cual
está más allá de la opinión (doxa), o del espectáculo del mundo percibido por los sentidos.
Aquí el ejercicio
espiritual propuesto lleva a desentenderse, liberarse mediante un esfuerzo de
meditación y clarificación dentro de la propia conciencia de todo punto de
vista parcial y pasional, que esté ligado al cuerpo y a los sentidos. Tal
ejercicio debe llevar a un punto de
vista universal y normativo del
pensamiento, de un haberse habituado o sometido de forma permanente al logos y a la ley o idea del Bien. Ejercitarse para la muerte supone, pues, tanto como ejercitarse para la
muerte de la individualidad, de las pasiones,
con tal de contemplar las cosas desde la perspectiva de la universalidad
y la objetividad (ídem). Ejercicio espiritual quiere decir una disciplina
corporal, que en primer término, reclama
una concentración del pensamiento sobre sí mismo, un gran esfuerzo de meditación, un diálogo interior.
El ejercicio espiritual
filosófico nos lleva a retirar de nuestro ser al tirano que todos llevamos
dentro en la medida que el tirano se expresa por medio del descontrol pasional
individual. Es superar la tiranía del deseo.
Ello lo encontramos en la cita de Platón en República (571c), presentada por Hadot: La parte bestial de nuestro
ser…no titubea en intentar acostarse en su imaginación con su madre, así como
con cualquier hombre, dios o fiera, o en cometer el crimen que sea, o en no
abstenerse de ningún alimento; en una palabra, no carece en absoluto de locura
ni desvergüenza. Hadot afirma que tal condición tiránica personal puede superarse mediante un
ejercicio espiritual, en la medida que despertamos la parte racional del alma y
alimentar nuestra mente con discursos conducentes y bellos, en desarrollar
otras consideraciones de la vida por medio de la meditación sobre sí mismo,
cortando todo avance a los deseos que
nos figuran una insaciabilidad permanente; los ejercicios espirituales
nos lleva a sosegar esta parte impetuosa de la apetencia descontrolada y en la
necesidad imperiosa de satisfacerla, y esto se obtiene por medio de desarrollar
una sabiduría personal que nos conduce a
obtener una verdad personal.
Asumir la filosofía
como preparación para la muerte es
una decisión de extrema importancia.
Para el lector de las palabras de Sócrates en el Fedón lleva tal afirmación a risa, al hacer parecer que los
filósofos desean la muerte, que siempre están en trance de morir y, por tanto,
bien merecida estaría su suerte. Pero si se toma en serio a la filosofía en
este sentido la fórmula platónica encierra la más profunda verdad (ibid:41),
que tendrá un fuerte eco a lo largo de la filosofía occidental. Desde los
neoplatónicos, como continuadores de esta saga filosófico pero también en
escuelas como la epicúrea, o Montaigne, o en
Jankelevich, o en Camus, por decir sólo algunos de los pensadores que han
tomado nota de la filosofía en tanto aprendizaje y reflexionado ante la muerte.
Rochefoucauld tiene una fórmula: ni el
sol ni la muerte pueden mirarse con fijeza, para los legos, los ojos del
filósofo lo asumen frontalmente que al manejarse arroja una particular lucidez
ante la vida, el significado de nuestros actos y vivencias toman otro cariz
diferente.
Hadot nos refiere
distintos puntos de vista de filósofos ante ese fenómeno. Es el caso de los
epicúreos, para quienes el tener conciencia de la finitud de la existencia
lleva a conceder un valor infinito a cada instante; cada momento de la vida
aparece como un evento inconmensurable, único: cada día es para cada quien el
último, con ello se tiene la gratitud de tener una hora más es algo concebido
inesperadamente. Los estoicos ven en la
enseñanza de la muerte un camino de enseñanza para la libertad. Para Cicerón la filosofía no es sino
un comentatio mortis. Para Marco
Aurelio la filosofía en tanto perfección
moral es esto: pasar cada día como el último. Montaigne,
ese estoico moderno lector de Séneca nos
dice que filosofar es aprender a morir. La
idea de la muerte transforma el tono de la experiencia interior de nuestras
vidas. En Spinoza la filosofía es meditatio
vitae contra timor mortis.
Epícteto, parecido
a Marco Aurelio, nos advierte que la muerte se te presente cada día ante la
vista y no serás asaltado por ningún pensamiento bajo ni deseo excesivo. La muerte nos lleva a
valorar de forma determinante e infinita al
momento presente; es preciso vivir
el momento como si fuera el primero y el único. Y en Heidegger, nos refiere
el texto, la filosofía se presenta como un ejercicio para la muerte, donde la
vivencia lúcida y auténtica de la
existencia reside en la anticipación
consciente de la muerte: se trata de elegir entre lucidez u ociosidad (que
posiblemente permanecer en una u en otra nos lleve a una desesperación, un
ejercitar la existencia en un término medio, en que obtengamos un placer
gracias al ocio y un gozo, gracias a la lucidez en distintos momentos por los
que transcurre nuestra vida; no es un ejercicio tampoco nada fácil pero tampoco
imposible por habitar en los extremos, como requiere el filósofo de la Selva
Negra alemana); (todas las referencias en Hadot, ibid:42).
Como hemos visto para
Platón el ejercicio filosófico de la muerte es conducir nuestra finitud
pasional, nuestra perspectiva particular a traducirse por medio de una
visión en que el mundo se vea gobernado
por lo universalidad y la objetividad del pensamiento, alimentado por el
permanecer en las esencias últimas de las
cosas, es decir, de las formas del logos.
Se trata de una conversión (metastrophe)
en la que está implicada la totalidad del alma (ídem). Se trata de superar
los asuntos humanos, demasiado humanos,
para conservar la tranquilidad en lo
posible ante el infortunio: no irritarse, no maldecir(se) aceptando que no se
tiene muy claro del todo lo que tengan de bueno o malo los sucesos que emergen
ante nuestras vidas; toda expresión de
cólera es una opción de enfermedad y de enfermar. Ningún evento, sea el que
fuera, es digno de sembrar en nosotros
gran inquietud, sólo la dosis suficiente para no evadirla y superarla; se
trata de una vez echados los dados de la vida,
aceptar el modo que la razón
comprenda que sea mejor; se trata de acostumbrar al alma a darse
curación rápidamente y levantar la parte caída y lastimada, suprimiendo la
lamentación con el remedio (Platón, República,
604b). Ello desprende un aroma ya que preanuncia al estoicismo, que utilizará
máximas y principios para habituar al
alma liberándola de las pasiones. Entre ellas se afirma la pequeñez de los
asuntos humanos y de elevar el alma a los planos del pensamiento puro o
conciencia de sí, diríamos nosotros. Se pide visión de pequeñez de los asuntos
humanos, menosprecio de la muerte, permanecer
en lo universal como condición emergente del pensamiento puro. En esto
estriba la naturaleza del filósofo de aquel que no lo es; no ocultar nada
que tenga algo de servil; el alma que ha tocado la totalidad y lo universal se
despoja de lo mezquino, pues es un espíritu
que habita en la contemplación
sublime de la totalidad del tiempo y de la realidad, es decir, de estar dentro del pensamiento puro, superando el
temor y sensación de la muerte como algo temible.
El ejercicio de la
muerte está relacionado con la contemplación de la totalidad, de vivir ese
espíritu mesiánico referido por el
francés. Se pasa de la subjetividad pasional e individual a la objetividad de
perspectiva universal del pensamiento, es habitar en la perspectiva del Todo y
superar las ilusiones individuales. Es lo que en la perspectiva de la filosofía
antigua significaba poseer una grandeza
de alma, la cual vendría a ser fruto
del habitar el pensamiento en su universalidad en tanto logos, una tarea especulativa y contemplativa propia del filósofo
en su hacer espiritual ejercitado.
Hadot advierte que
la misma física no escapa a ello. En tanto ejercicio espiritual puede
encontrarse en tres niveles. El primero en constituirse una actividad contemplativa
que encuentra su fin en sí misma
procurando al alma, al liberarla de las cotidianas preocupaciones, gozo y
serenidad (ibid:43).
Condición propia de la física aristotélica, al referir al que estudia la
naturaleza le reserva dicha actividad maravillosos motivos de goce,
remontándose a las causas y ser un
verdadero filósofo (De part. animal,
645ª). Lucrecio encuentra a la
naturaleza percibiendo en ella una divina voluptuosidad (De rerum natura, III,16-30). Para
Epícteto contemplar la naturaleza nos
lleva a encontrar el sentido de nuestra existencia; de contemplar la naturaleza
como una expresión de la obra divinidad, la cual debemos conocer y observar
antes que nos alcance la muerte y en procurar en vivir en armonía con la
naturaleza (Epicteto, I, 6-19).
Aunque dependiendo de cada escuela puede que la contemplación de la misma vaya
cambiando en función de la perspectiva que estime resaltar de ella. En el
mundo clásico se trata no de una física
experimental sino imaginativa, como
es el caso de Filón de Alejandría:
Quienes practican la sabiduría están en excelente disposición para
contemplar la naturaleza y todo cuanto ella contiene; observan la tierra, el
mar, el aire y el cielo con todos sus moradores; gozan pensando en la luna, en
el sol, en los demás astros, errantes y fijos, en sus evoluciones, y si bien a
causa del cuerpo están atados aquí abajo, a la tierra, dotan de alas a sus
almas a fin de avanzar entre el éter y contemplar las potencias que allá
habitan, como conviene a verdaderos
ciudadanos del mundo. Rebosantes de este modo de una perfecta excelencia,
acostumbrados a no tomar en consideración los males del cuerpo ni las cosas
exteriores (…)
se entiende que tales hombres, en el goce
de sus virtudes, puedan convertir su vida entera en una fiesta (cit.
Hadot, ibid: 44).
En sus palabras está el
eco de Diógenes el cínico, como advierte nuestro autor, pues para ese Sócrates enfurecido, todos los hombres
de bien deben celebrar una fiesta cada
día, la fiesta espléndida de ser virtuoso; un mundo en que lo sagrado y lo
divino se vuelve íntimo y más presente que lo que puede escenificarse en todos
los ritos y todos los templos.
Otro nivel de la física
nos ofrece un ejercicio espiritual que denota
un vuelo imaginario en que nos ayudan a observar los asuntos humanos como cosas
sin importancia. Marco Aurelio (XII, 24, 3), es el autor que refiere para Hadot
esa convicción: suponte que te encuentras
de repente en las alturas y que desde ahí contemplas las cosas humanas y su variedad ¿no las despreciarías al ver, con
el mismo golpe de vista, el inmenso espacio poblado de los seres del aire y del
éter?, postura que también estará en
Séneca y se trata de un contemplar la vida desde lo alto para que adquiera otra
perspectiva la pequeñez en que se desenvuelven las cosas al colocarlas ante la
totalidad de lo inmenso y universal.
Ello lleva al tercer
nivel de la contemplación de la naturaleza en tanto phusys. En ejercitar la visión
de totalidad, es decir, la elevación del pensamiento al nivel del
pensamiento universal. Es procurarse experimentar las palabras de Marco Aurelio
(VII, 54): no limitarse a co-respirar el aire que nos rodea sino poder
co-pensar con el pensamiento que todo lo engloba; englobar con el pensamiento
la totalidad del universo, y así recorrer
la eternidad del tiempo. Se muere a la finitud de la individualidad para
acceder por medio de la interioridad de
la conciencia de sí en tanto universalidad del pensamiento del Todo.
En el fondo este
ejercicio de la muerte implica dos ejercicios (meletai). El primero es
habituar en alejar al pensamiento de todo lo que es mortal. Y así, el segundo
ejercicio, entregarse a la actividad del Intelecto, propio del
neoplatonismo plotiniano (que también agrega una dieta rigurosa vegetariana).
La contemplación (theoria),
filosófica que implica la felicidad no trata de acumular discursos y
enseñanzas, por más que puedan tratar sobre la verdad de las cosas, sino que es
necesario el esforzarse para que esas enseñanzas impliquen una transformación
de nosotros en tanto naturaleza viviente.
Se trata de un despojarse de nuestros defectos en la medida que nos examinamos;
de quitar lo superfluo y enderezar lo torcido, purificar nuestro lado oscuro
(pasional e irracionalidad) para que surja nuestra propia luminosidad por medio
de la virtud o perfección de sí. Dejar de tener en nuestro interior
representaciones ajenas a nosotros, en mirar sin dejar de mantener la mirada en
lo propio de sí. Sólo semejantes ojos
pueden contemplar la belleza, advierte Plotino, y ello nos lleva a poder
conocer la idea del Bien. El ejercicio
espiritual implica una conversión y purificación moral. El alma
(Sócrates-Platón), o el intelecto (Plotino) es observar el Uno vendrá a ser principio de todas las cosas.
VI
Aprender
a leer
La lectura de textos en
el quehacer filosófico antiguo presentada por Hadot nos da una idea de que el
filosofar estaba centrado en realizar estas prácticas transformadoras
contemplativas individualmente bajo la guía de una corriente a elegir, sea
epicúrea, platónica, cínica, etc. Es por lo
que advierte que al leer las
obras antiguas se debe tener la perspectiva concreta que nos señala su verdadero significado. En
otras palabras, aprender a leer es
realizar una lectura de estos escritos prestando una máxima atención a la actitud
existencial que que cimenta su edificio
dogmático (ibid:52). Sean los diálogos de Platón, las notas de los
cursos de Aristóteles, los tratados como los de Plotino, etc., este filósofo
francés nos dice que se deben leer tomando
en consideración la situación de una
escuela filosófica, en el sentido más concreto del término, en la cual el maestro educa a sus discípulos
intentando conducirles a la
transformación y realización de sí mismos. Todas ellas tienen una serie de contradicciones y apreciaciones debido
a su intención pedagógico, psicagógico y
metodológico. En toda obra filosófica debemos considerar que siempre está
implícito un diálogo, por lo cual puede que se preste a diferentes
interpretaciones y por ello los
historiadores modernos encuentran sorpresas en las obras de los filósofos
antiguos. En tales obras el
pensamiento siempre está en confrontación y, por ende, no puede expresarse
según las necesidades puras y absolutas
de un orden sistemático, puesto que deben tener en cuenta el nivel del
interlocutor y el tiempo concreto del logos en el cual se expresa (ibid:53).
Donde cada logos viene a expresar un sistema, pero el conjunto de los logois escrito por un autor no conforma un sistema final o
total, sino que dependiendo del interlocutor o discípulo (o lector, en nuestro
caso), tendrá distintas modalidades de exponerse y llevarse a la práctica.
Es la advertencia que
se nos da con Aristóteles, por ejemplo, del que nos dice que las lecciones de este filósofo eran eso, lecciones y es un error, que ha
sido cometido por muchos intérpretes del estagirita, el olvidar que sus obras eran apuntes de
cursos y pensar que se trataba de manuales
o tratados sistemáticos destinados a ofrecer una definitiva exposición completa en tanto discurso filosófico sistemático. Los
diferentes logoi de Aristótes (como
advierte I. Düring), corresponden a
situaciones concretas generadas por determinado debate escolar. Son
respuestas que se dan dependiendo de las condiciones en que se presentaban.
Aristóteles no pretendió dar, de forma
absoluta, un sistema totalizador de la
realidad. Sólo quería enseñar a sus alumnos los métodos adecuados en lógica,
ciencias naturales, en moral, etc. Y tomar puntos de partida diferentes. Por
otra parte los cursos de Aristóteles eran un methodoi,
lo cual corresponde también al espíritu e influencia que hay en él de la
escuela platónica, que antes que nada era
una escuela de enseñanza, plateada en vistas a
jugar eventuales papeles políticos, y un instituto de estudios
desarrollados en un ambiente donde
imperaba abiertamente el debate (ibib: 54). Como lo señala la larga cita de
Düring referida por Hadot (ibid:54):
“Lo
que caracteriza la técnica de
Aristóteles es el hecho de encontrarse siempre en disposición de discutir
un problema. Cada uno de los importantes
resultados a los que llega es casi siempre respuesta a una cuestión planteada
de modo determinado, no teniendo más valor que el de proporcionar respuesta a
esa cuestión particular. Lo realmente interesante en Aristóteles es su
planteamiento de los problemas, no sus soluciones. Su método de
investigación consiste en
aproximarse a un problema o a una serie de problemas afrontándolos
desde nuevos ángulos. Su fórmula para designar tal método es: Tomemos ahora otro punto de partida...
Al adoptar, pues, puntos de partida muy diferentes sigue caminos igualmente irreconciliables entre sí, como sucede por
ejemplo en el caso de sus estudios sobre
el alma (…) Si uno reflexiona sobre esto,
habrá sin embargo de reconocer que en todos los casos la respuesta
depende exactamente del modo en que el problema ha sido planteado. Este tipo de
incoherencias puede entenderse como resultado natural del método empleado (ver:
I. Düring, 1966: Aristóteles. Heidelberg,
p.29, 33, 41, 226).
Tales palabras, en el aprender a leer las obras clásicas, se
pueden aplicar, con sus diferencias, a la mayoría de los filósofos de la
antigüedad.
VII
Conclusiones
Como refiere el texto,
los ejercicios espirituales estaban
destinados a adquirir buenos hábitos
morales; hábitos (costumbres), que, para Plotino eran los ethismoi, que llevan a refrenar la curiosidad, la cólera o las
habladurías, entre otras situaciones. También exigen una fuerte concentración
mental (la meditación, propia de la tradición socrático-platónica) pero nos lleva a mantener una mirada desde lo alto (que implicaba la contemplación de la naturaleza, propia de
todas las escuelas helénicas). También habrá que gracias a ellos se pueda
transformar la sociedad (caso Plotino). El tono afectivo de los ejercicios
serán distintos en función de la escuela que se tratara: movilización de la energía y sometimiento al destino entre los
estoicos, serenidad y desapego entre los epicúreos, concentración mental y
renuncia al mundo sensible entre los platónicos (ibid:48).
Pero entre tal
diversidad advierte Hadot la presencia de cierta unidad, tanto
en los medios utilizados como en la finalidad (ídem). Entre los medios
utilizados para ello están las técnicas retóricas y dialécticas persuasivas,
intentos de control del lenguaje interior, concentración mental. En el fondo
todas las escuelas filosóficas antiguas pretendían la realización y mejora de
uno mismo.
Las diversas escuelas
coinciden en considerar que el hombre,
antes de la conversión filosófica, se encuentra inmerso en un estado de confusa
inquietud, víctima de sus preocupaciones, desgarrado por sus pasiones, sin
existencia verdadera, sin poder ser él mismo. Las diferentes escuelas coinciden también en considerar que el hombre puede liberarse de
semejante estado y acceder a una verdadera existencia, mejorar, transformarse,
alcanzar el estado de perfección. Los ejercicios espirituales están destinados
justamente, a tal educación de uno mismo, a tal paideia, que nos enseñará a
vivir no conforme a los prejuicios humanos y a las convenciones sociales (pues
la vida en sociedad viene a ser en sí misma producto de las pasiones), sino
conforme a esa naturaleza humana que no es otra sino la de la razón. (idid:49).
Todo ello no busca sino
la educación de sí, la mejora y realización de nuestra persona, de adquirir una
paideia (una formación), que para
todas las escuelas está aprender a
salirnos del cerco de las convenciones y prejuicios humanos tradicionales y de
la época. Se trata de formar el libre albedrío y la autonomía de la voluntad
individual por medio de una transformación, realización, mejora y modificación
de sí. Como el atleta entrena su cuerpo el filósofo entrena y da vigor a su
alma, (o intelecto, o mente, o psique, etc), modifica su paisaje interior,
cambia su visión del mundo y finalmente a su ser completo. Es una práctica que implica una
disciplina de gimnasia espiritual
(ídem). Plotino pide que la filosofía esculpa
tu propia estatua, lo cual no
implica únicamente una forma de esteticismo moral, advierte Hadot, que remitiera a la necesidad de adoptar una
pose, mantener una actitud, componer un personaje. La esclavitud moral está
centrado en las pasiones descontroladas;
la felicidad estaría en la búsqueda de la independencia, la libertad, la
autonomía, en los modos de vida simple y esencial, en construir nuestro propio
yo y anclarse sólo en lo que depende de nosotros.
Todo ejercicio
espiritual implica un regreso a sí mismo, es deslastrarse de preocupaciones, deseos, representaciones que
no dependen de nosotros ni mejoran en realidad nuestras vidas; se trata de
convertir a nuestro yo en una individualidad que ha expurgado el egoísmo y las
pasiones lacerantes del ser, convirtiéndonos en un sujeto moral, abierto a
universalidad cosmopolitita desde la localidad en que realiza su vida, participando de la naturaleza o del
pensamiento universal (ibid:50). El sabio es aquel que ha llevado a
liberarse de las pasiones en forma absoluta, que posee una lucidez perfecta, un
saber que alcanza el conocimiento de uno mismo y del mundo. Sin embargo, lo
único alcanzable para el hombre es aspirar a ser filó-sofo, el que ama la
sabiduría, y mantiene una progresiva actitud en profundizar la virtud, es por
lo que a su vez debe retomar, mantener y
practicar los ejercicios espiriuales.
La filosofía solicita
un apartarse, por momentos (cortos o largos), de la vida cotidiana, centrándose
en una conversión que lleva a un cambio absoluto de visión, de estilo de vida,
de comportamiento. Esto lo encontramos en los campeones antiguos de la askesis: los cínicos, nos dice Hadot (ibid:51):
“…su
compromiso marcaba incluso una ruptura total con el mundo profano, análogo a la
práctica monacal en el cristiano; podía traducirse en una manera particular de
vivir e incluso de vestirse, por completo distinta al del común de los mortales. Por eso podía decirse en
ocasiones que el cinismo no era una filosofía
en el sentido habitual de la expresión, sino una forma de vida (enstasis)”.
Toda escuela de
filosofía proponía a sus discípulos una
nueva forma de vida. Por la práctica de
los ejercicios espirituales se conducía a una inversión de los valores
aceptados, lo que Nietzsche diría como una transvalorización
de todos los valores, un ir más allá de las convenciones que reducen al
hombre a un ser degradado, sin derecho a superar su frustración y lograr una
realización. Se trata de romper con los valores falsos, el afán de riquezas, de
honores y placeres para sujetarse a auténticos valores humanos, como el
rescatarse para la virtud, la contemplación, la simplicidad vital y de la felicidad por el mero hecho de
existir. Es un decir sí a la vida, como diría el danzarín dionisiaco
nietzscheano. Ante ellos se les
enfrentan los no-filósofos, quienes arremeterán con la burla, el escarnio
público, la degradación, la cual está presente tanto en la obra de los cómicos
como del pueblo en una actitud de hostilidad, como fue el caso de Sócrates.
Este apartarse
debió producir una alteración en la personalidad de quienes
practicaban una postura filosófica pues ello se traducía en una alteración de
las formas de percibir y de relacionarse con su circunstancia presente y el
mundo en general. Esto hacía que ante la hostilidad del resto esta
transformación por la filosofía debía retomarse permanentemente, haciendo casi imposible
vivir en todo momento en la filosofía y
se abandonaban a los hábitos convencionales de la existencia cotidiana. La
filosofía como una terapéutica
permanente en búsqueda de la autonomía y de la libertad interior, la
serenidad de conciencia cósmica del sabio que percibe el orden del mundo (Arnaiz, 2007).
La filosofía se nos
muestra, según esta propuesta de Hadot,
no en una elaboración teórica, sino como un método de formación que
integra y exige una nueva forma de vivir y percibir el mundo. Se trata de
comenzar, una vez más, de pensar la filosofía como una forma de vida; la
filosofía como un intento de transformación del hombre pero desde el reducido
límite corporal existencial de su individualidad. Antes de ser un evento
intelectual social es un cambio y atención a nuestra manera de vivir, de una
terapéutica de las pasiones, de un observar cierta naturaleza de ser
comportándose por medio de una razón vital y no instrumental. No es una meditación
automática y fijada por modelos, es una búsqueda personal en que la meditación
de sí y sobre sí nos lleva a un permanente ejercicio espiritual hacia el
encuentro de nuestra verdad (parcial) personal al embriagarse en la percepción
de la unidad con el todo. Serenidad, separación ante lo banal, indiferencia
ante lo indiferente (las cosas inanimadas), conciencia moral, y simple gozo de
existir, parece poco pero cuan pocos alcanzan tal condición.
Bibliografía
Hadot, P., 1998: ¿Qué es la filosofía antigua? Ed. F. C.
E. México
2006: Ejercicios
espirituales y filosofía antigua. Ed. Siruela. Barcelona
2007: Wittgenstein y los límites del lenguaje. Valencia: Pre-Textos.
2008a: N’oublie pas de vivre. Ed. Albin Michel. Paris.
2008b: Elogio de Sócrates. Barcelona:
Paidós.
2008c: Mis ejercicios espirituales. Entrevista
realizada por Thierry Grillet. Ver: hhttp://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20080710.BIB1719/mes-exercices- spirituels-par-pierre-hadot.html
2009: La Filosofia como forma de vida. Ed. Alpha Decay. Barcelona.
2011: La Mirada desde lo alto y el viaje cósmico,
trad. D. De los Reyes, en:
2011: La presencia es la única diosa que adoro, trad. D. De los Reyes en:
Pol-Droit, R.: 2002 La compagne des philosophes. Ed. Odile Jacobs. Paris.
2003: 101 experiencias de filosofía cotidiana. Grijalbo. Barcelona.
Arnaiz, G. 2007: Relevancia de las aportaciones de Pierre
Hadot y Michel Onfray para la Filosofía Práctica. En A parte Rei. Revista
Filosófica, julio 2007.
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