Entre lo infinito y lo profundo:
En búsqueda de una ética ambiental de la mente natural
Astrid Aguiar
(Disertación presentada en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictada por David De los Reyes, 2025)
Resumen
En paralelo a la «incertidumbre
semántica» evidenciada por el posthumanismo, y la «era de crisis duales» vinculadas
a la biodiversidad y el clima, se examinan cuatro perspectivas ambientales que han
marcado el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad. El
objetivo es identificar una postura que pueda valer como antecedente al
desarrollo de una «ecosofía» basada en la posibilidad de una «mente natural», y
de que seamos una mente extendida de la naturaleza. Las posturas revisadas
corresponden a las denominadas «ecología profunda», Encíclica Laudato si',
«modernización ecológica», y «ambientalismo escéptico». Se concluye, en primer
lugar, que la ecología profunda («deep
ecology» en inglés) de Arne Naess constituye una ética ambiental
biocentrista y compatible con un monismo entre mente, ser humano y naturaleza,
por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la
naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene un valor inherente,
independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos debemos proteger la
naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno; y
que iv) la resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una
prioridad para la humanidad. Por otra parte, al revisarse el pensamiento de Baruch
Spinoza desde una mirada contemporánea, por la influencia que este tuvo en la ecosofía
que desarrolló Naess, se concluye que este aporta elementos conceptuales valiosos
para el desarrollo de la ética ambiental en cuestión, a saber «sustancia» y «conatus».
Palabras clave: ecosofía, ecología profunda, conatus, mente natural
La
diversidad paradigmática en la era de las crisis
La «ecología» es una rama de la biología que aborda la
integración y la retroalimentación entre sistemas vivos e inertes en el planeta
Tierra, y «consta de tres enfoques principales (Krebs, 2014): un enfoque
descriptivo, para contar y caracterizar aspectos particulares de los organismos
–o grupos de organismos– en nuestro mundo; un enfoque funcional, para
comprender cómo funcionan los sistemas complejos que involucran la vida; y un
enfoque evolutivo, centrado en estudiar por qué la dinámica de la vida funciona
como funciona tanto en el presente como en el pasado».[1]
Ahora, las bases fundacionales del pensamiento ecológico
están, al igual que en cualquier otra disciplina, «atravesadas» por conceptos
contrapuestos, o límites conceptuales entre seres vivos y no vivos, la vida y muerte,
lo orgánico e inorgánico, la cultura y naturaleza, los seres humanos y seres no
humanos, lo natural y artificial. ¿Dónde terminan unos para comenzar otros?
En este seminario hemos discutido sobre cómo en distintos
saberes y ciencias, y particularmente la filosofía y las ciencias sociales, se han
abandonado progresivamente a las certezas como principal motor, para dar cada
vez más un lugar importante a la «incertidumbre» sobre el futuro del planeta y
las especies. Lo afirma Parma (2023) en su revisión de la corriente posthumanista,
la cual precisamente replantea los dualismos que han conducido a las ciencias
en la modernidad. «Dualismos del tipo hombre/máquina, sujeto/objeto o
naturaleza/cultura han sido desmantelados en favor de una comprensión monista
de la realidad –dinámica y diversa simultáneamente–, que halla soporte en las
teorías cuánticas y la microbiología. El dualismo artificial/natural ha corrido
con una suerte similar»[2].
En paralelo a esta «incertidumbre semántica» evidenciada
por el posthumanismo, coexiste con ella la «era de crisis duales»[3]
vinculadas a la biodiversidad y el clima. A nuestro juicio, sin embargo, el
riesgo inminente de que determinadas formas de vida desaparezcan de nuestro
planeta se agrava en simultáneo a la falta de consenso humano sobre qué y cómo
hacer para evitar esta y otras catástrofes. Atravesando por una crisis en la
biodiversidad, encontramos pues todo lo contrario en cuanto a la diversidad del
pensamiento ecológico hasta ahora.
Deseamos por ello revisar algunas perspectivas
ambientales que para nosotros han marcado el desarrollo del pensamiento
ecológico en la contemporaneidad, y con el fin de identificar una que pueda
valer como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la
posibilidad de una «mente natural», y que seamos una mente extendida de la
naturaleza[4].
La lucha por ocupar el centro
En primer lugar, destacamos los planteamientos de Arne
Naess (1973) acerca de la «ecología profunda» (deep ecology en inglés) en distinción a la «ecología superficial» (shallow ecology en inglés). Este fue pionero
en proponer un giro desde el «antropocentrismo», o la perspectiva donde se toma
al ser humano como centro; al «ecocentrismo», postura en la cual «todo ser vivo
se considera que tiene un valor inherente independientemente de su utilidad»[5].
Asimismo, planteó que «los seres humanos son parte de la naturaleza y no
superiores a ella y, por lo tanto, deben proteger toda la vida en la Tierra
como protegerían a su familia o a sí mismos»[6].
Así, uno de los principios que define a la ecología profunda es su rechazo por
concebir al ser humano como un elemento antagónico y distinguible de la
naturaleza en la que únicamente se halla «inmerso». En este sentido, la especie
humana es parte constitutiva de la naturaleza, así como la naturaleza lo es de
la humanidad. Esto guarda relación con otro de sus principios, el cual se basa
en la aceptación de un entorno diverso y simbiótico, es decir, la
sostenibilidad de relaciones no excluyentes entre los distintos elementos que
construyen la realidad que conocemos. He allí su distinción entre ecología
profunda y superficial.
Mientras que a la ecología profunda le inquieta la
relación desequilibrada que la humanidad ha sostenido con la naturaleza en base
a su propia cosmovisión, la ecología superficial se preocupa por mejorar la
situación en cuanto a salud y recursos de los países del primer mundo. Esta
pareciera tomar en cuenta la preservación del ambiente casi solo para tal fin,
pues se sobreentiende que el ser humano depende de la cantidad y calidad de los
recursos naturales para alcanzar y mantener los niveles de vida deseables. En
contraste, la ecología profunda tiene por objetivo reequilibrar la relación de
la especie humana con su entorno natural inmediato.
Precisamente, los supuestos de la ecología profunda dan a
entender que la causa principal del desequilibrio en la relación humano-medio
son los fundamentos culturales sobre los cuales el mundo occidental ha
construido su cosmovisión. Como manifestación de esta relación dispar destacamos
la postura utilitarista que el ser humano sostiene frente a su medio ambiente y
que lo ha llevado a creerse propietario de ella, y el abandono de una visión
magnánima e integradora de la naturaleza que la ha desprovisto de todo sentido
sagrado que antes pudiese tener para la humanidad.
No en vano Naess identifica en su «ecosofía» («ecosophy» en inglés) la influencia del
«filósofo judío-holandés del siglo XVII Baruch Spinoza, un pensador de la
Ilustración que exploró la presencia de Dios en la naturaleza»[7],
autor que retomaremos más adelante. En síntesis, la ecología profunda reconoce
otras formas de vida distintas a las desarrolladas por la humanidad, al mismo
tiempo que «el derecho igualitario de vivir y florecer» que tienen los seres
vivos unos con otros. ¿Es acaso la tecnología la forma utilitaria y distintiva que
habilita al ser humano para vivir y florecer entre las jerarquías naturales?
La idea contemplada en esta interrogante es posiblemente
más cercana a la postura de la «modernización ecológica», que surge en resistencia
a la propuesta del movimiento ambientalista de entre los 70-80’s que proponía
des-modernizar o des-industrializar a la sociedad, en razón de que ambos
procesos han conducido al deterioro ambiental. El tema central del estudio que
distingue la modernización ecológica de otras perspectivas ambientales es «la
forma en que las sociedades industriales enfrentan la crisis ambiental global»
desde varias esferas, entre ellas, la política, económica, social y
tecnológica, en un contexto institucional y de crecimiento económico continuo[8].
En este sentido, la modernización ecológica pareciera tener más un carácter
reformista que radical, en razón de que esta no pretende dejar a un lado los
mecanismos institucionales que ha traído consigo la modernidad y que se han
traducido finalmente en una mejora de la calidad de vida del ser humano, tal y
como se argumentó anteriormente. Por lo mismo, esta postura acepta la necesidad
de modificar en lo posible aquellos los mecanismos institucionales que más han
contribuido con la emergencia de la crisis ambiental; y «pone un énfasis
considerable en el papel de la tecnología, la innovación y la dinámica del
mercado como impulsores del cambio»[9].
No obstante, el «optimismo tecnológico» de la
modernización ecológica es característico de su etapa inicial, pues en ella se
hizo más énfasis en los potenciales de la tecnología para la reforma ambiental
que, por ejemplo, en el rol que los actores y los movimientos sociales podían
tener para tal fin. Se atribuye a la tecnología la función de prevenir efectos
perjudiciales de la actividad humana sobre el entorno natural, o de procesos
que en general ponen en peligro el equilibrio del medio ambiente. Es en la
tercera etapa de la constitución de esta perspectiva, a partir de la década de
los 90, cuando comienzan a hacerse estudios sobre la transformación ecológica
del consumo, interés que podríamos atribuir al mismo surgimiento de la
mercadotecnia como disciplina.
Ahora bien, ya que la ecología profunda critica la
ausencia de un sentido sagrado o visión integradora de la naturaleza del mundo
occidental, es ahora de nuestro interés una breve revisión a la encíclica
Laudato si’[10], del padre Francisco y
que representa una actualización de la tradición eclesiástica franciscana. En
ella distinguimos tres relaciones fundamentales en las que se basa la
existencia humana, a saber, nuestra relación con Dios y el mundo de lo sagrado;
segundo, nuestra relación con el prójimo, es decir, nuestra especie; y por
último, nuestra relación con la Tierra y todo cuanto se considere parte de
ella. Para su comprensión, es clave en la encíclica la mención al principio de
la «reciprocidad responsable» en contraposición al «antropocentrismo despótico».
Este se refiere por lo menos a dos asuntos.
Primero, al derecho que cada comunidad tiene de «tomar de
la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia», lo cual nos
asemeja a todos los otros seres vivos del planeta. Segundo, el deber que estas
comunidades tienen de « protegerla y de garantizar la continuidad de su
fertilidad para las generaciones futuras»[11];
y esto sí parece alejarnos de las otras especies, en las que aparentemente se
niega la inquietud de reponer lo que se ha tomado de la naturaleza. Por tanto,
la reciprocidad responsable no plantea una divinización de la naturaleza, mas
sí una ética biologicista. Se separa a Dios de su creación y se le coloca por
encima de ella como dueño del mundo, al mismo tiempo que se le atribuye al ser
humano la responsabilidad de gerenciarla. De hecho, se plantea que la capacidad
de la humanidad para intervenir sobre la naturaleza mediante la tecnología es
inherente a ella misma como especie. Al menos a simple vista, pareciera
sugerirse que la humanidad no está todavía preparada para llevar a cabo de
forma responsable y recíproca un proceso de industrialización como el que hasta
ahora se ha evidenciado.
Por lo mismo, cuando en la encíclica Laudato si’ se
plantea que «no hay ecología sin una adecuada antropología», se apunta a la
necesidad de una consciencia reflexiva sobre la condición humana, para que a
partir de su comprensión puedan generarse cambios en favor de la resolución de
la crisis ambiental. No basta entonces la acción sin reflexividad; esta debe
ser cónsona a todas las esferas que constituyen la vida del ser humano y su
adecuado desarrollo, entre ellas, la biológica y socio-cultural. No hay, por
tanto, disociación o jerarquización entre estas dimensiones de la condición
humana. En otras palabras, se alerta sobre el deterioro de la naturaleza y el
malestar que se observa en las instituciones de la sociedad como parte de un
mismo problema. Por consiguiente, la intervención humana en ambas facetas se
considera parte de una misma solución. Es así como la encíclica Laudato si’
plantea una «ecología cultural», que observe atentamente el patrimonio de la
humanidad y su protagonismo en la construcción de la realidad, tomando en
cuenta la diversidad cultural. Asimismo, propone un sentido de justicia
inter-generacional, en rechazo a la visión cortoplacista, mediante el cual se
trabaje en motivación de la herencia que recibirán generaciones futuras. En
definitiva, Laudato si’ un como estamento de la ecología integral, propone al
igual que la ecología profunda una transición de una visión antropocentrista a
otra biocentrista, que reconoce el valor intrínseco de la creación, más allá de
una concepción utilitarista de la naturaleza y sus recursos.
Sin embargo, la concepción de que la naturaleza es algo
que debe ser gerenciado por el ser humano distancia la obra de Laudato si’ de
la ecología profunda, y del extremo biocentrista. En este asunto pareciera más
cercana a la perspectiva de la modernización ecológica por su carácter
reformista y menos radical, y por el énfasis que hace en el cambio que las
instituciones y los actores sociales deben propiciar en la sociedad.
Esta premisa, además de constituir otra posible semejanza
entre la encíclica y la modernización tecnológica; también parece serlo con el «ambientalismo
escéptico», cuyo máximo exponente es Bjorn Lomborg (2003)[12],
y que sí se considera entre las más radicales. En tanto ambientalista, no niega
la existencia de una crisis ambiental global; en tanto escéptica, no considera
una prioridad su resolución. Hasta ahora, y exceptuando la semejanza antes
puntualizada, pareciera que el ambientalismo escéptico encarna el «antropocentrismo
despótico» mencionado en Laudato si’. A saber, su análisis sobre la situación
global actual se basa en la comparación del pasado con el presente, destacando
los grandes logros de la humanidad en materia de crecimiento económico,
alimentación, salud, estilo de vida, entre otros. En este sentido, se
sobreponen los cambios positivos en cuanto a la calidad de vida del ser humano,
por sobre los efectos nocivos en la naturaleza de los procesos tecnológicos que
implica tal nivel de «mejoras». Por tanto, el ambientalismo escéptico es
antropocéntrico, al afirmar que el «progreso humano» viene dado por la mejora
de las condiciones de la propia especie, a costa del detrimento de su entorno.
Esta postura hace referencia como «letanía» al discurso
pesimista sobre las consecuencias que ha traído consigo la intervención del ser
humano en la naturaleza, considerándola en su mayor parte como nociva. Como
parte de un extremo antropocéntrico, cabe destacar que el ambientalismo
escéptico carece de una visión integral del ser humano con relación a la
naturaleza. A causa de esto, se considera que los grupos ambientales y los
medios de comunicación «exageran» acerca de la magnitud de problemas como «el
hambre, el agotamiento de las fuentes de energía, la contaminación, la
biodiversidad o el calentamiento del planeta»; o inclusive que posicionan
problemas «imaginados», y no reales.
Que el ambientalismo escéptico exalte la actividad positiva
del ser humano sobre la Tierra, pero en cuanto a su misma especie, es otra
razón para categorizarla como una postura antropocéntrica. Por lo antedicho, en
lugar de recomendar impacientarse por solucionar las crisis ambientales, esta perspectiva
considera como prioridad lograr por completo una democratización de la
educación y el acceso al agua; en parte, por los grandes costos que supone
enfocarse en la sustentabilidad ambiental. Consecuentemente, plantea que la solución
de los más importantes problemas humanos (que no incluyen al ambiente como
prioridad) puede ocurrir mediante la acumulación de riquezas, que al mismo
tiempo conllevarán al mejoramiento de la crisis ambiental. El planteamiento del
crecimiento económico y la sustentabilidad ambiental son en esta postura
prioridades excluyentes. Se invita a escoger una por sobre otra. A nuestro
juicio, más que el distintivo del ambientalismo escéptico por sobre otras
posturas, esta premisa parece constituir una falla analítica, por dejar a un
lado una visión integral de los sistemas y de su mutua afectación.
Dicho esto, compartimos a continuación una tabla resumen,
de elaboración propia y basada en las posturas contrastadas. En ella tomamos
como «premisas» aquellas identificadas en la ecología profunda como distintivas
de su perspectiva. A partir de estas premisas, planteamos que la principal
diferencia entre la ecología profunda y la encíclica Laudato si’, ambas
posturas biocentristas, es que esta última sí considera que el ser humano es
superior a la naturaleza. Creado a imagen y semejanza de Dios, tiene el mandato
divino no solo de proteger el entorno natural, sino también de gerenciarle. Sea
de manera recíproca y responsable, que la administración de los recursos
naturales sea atribuida a la humanidad, pareciera sugerir una superioridad por
sobre otras especies. Ocurre algo similar con los postulados de la
modernización tecnológica y el ambientalismo escéptico, que exaltan el rol que
la tecnología ha tenido en el progreso económico y la mejora en las condiciones
de vida de la humanidad. Al ser la tecnología parte del desarrollo cultural del
ser humano, enaltecerla resulta para nosotros una forma indirecta de atribuir
superioridad.
|
Premisas |
Ecología profunda |
Encíclica Laudato
si' |
Modernización
tecnológica |
Ambientalismo
escéptico |
|
Los seres humanos en tanto seres
vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella. |
✓ |
|||
|
La naturaleza tiene un valor
inherente, independientemente de su utilidad. |
✓ |
✓ |
||
|
Los seres humanos debemos proteger la
naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno. |
✓ |
✓ |
✓ |
|
|
La resolución de las crisis
ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad. |
✓ |
✓ |
✓ |
|
Por estas mismas consideraciones, presentamos un continuum, también de elaboración propia,
y con dos extremos antitéticos. En el extremo biocentrista encontramos la
ecología profunda, seguida de la perspectiva contemplada en Laudato si’. Luego,
la modernización tecnológica; y por último, el ambientalismo escéptico en el
extremo de la visión antropocéntrica.
Más que una propuesta definitiva, la figura anterior
constituye un intento por «organizar» al menos cuatro posturas relevantes en el
desarrollo del pensamiento ecológico. De este ejercicio, sin embargo, nos
surgen más interrogantes que respuestas. Por ejemplo, ¿es posible escapar de
una mirada antropocentrista sobre las cuestiones socioambientales que nos
ocupan en la actualidad? De ser esta una distribución adecuada, y con la que incluso
los mismos autores estarían de acuerdo, ¿habrá una postura media entre la de
Francisco en Laudato si’ y la modernización tecnológica? Es de nuestra
preocupación incluso la posibilidad de que, en el desarrollo de perspectivas
ecológicas, se establezca además una «lucha» por ocupar el «centro» o el «punto
medio», como si este fuese el escenario ideal para la resolución de las crisis
ambientales. Desde nuestra propia posición, en el contexto de los desafíos
socioambientales que ocupan a la humanidad, una posición «extremista» como la
que supone la ecología profunda no constituye un desacierto.
Como otras de nuestras inquietudes, ¿qué tan biocentrista
puede ser la ecología profunda, en tanto le atribuye al ser humano la
responsabilidad de subsanar, corregir, y hasta evitar futuros desaciertos en
materia ambiental? Velada o no, ¿acaso no es la visión protagónica de nuestra
vida lo que nos implica una cosmovisión antropocéntrica? ¿Cómo percibir
diferente a como lo haría un ser humano, siendo nuestro «yo» el centro de todo
cuanto experimentamos?
Advertimos que, si bien el biocentrismo y el
antropocentrismo se presentan aquí como extremos antitéticos, no necesariamente
los consideramos contradictorios lógicamente. La ecología profunda y el
ambientalismo escéptico tendrán así más puntos en común en razón de que cada
postura –ya no tan extrema– se ocupa
de la búsqueda de «responsables» y de la delimitación de prioridades en el
contexto de las crisis duales.
Aún así, la perspectiva de la ecología profunda se nos
presenta como la más «cercana», entre todas las seleccionadas, a una ecosofía que
integre la posibilidad de una mente natural. De hecho, es de nuestro interés
ahora explorar la obra de Spinoza, a partir de la cual no solo evidenciamos la
influencia que supuso para la obra de Naess; sino también una estrecha relación
entre «mente» y «extensibilidad». Para ello, hemos tomado como punto de partida
las premisas de la tabla comparativa.
Spinoza desde la mirada contemporánea
Baruch Spinoza rompe en la Ilustración con el dualismo cartesiano
entre sujeto-objeto, y mente-cuerpo, y no necesariamente como ha ocurrido en
las corrientes posthumanistas. Lo que plantea es un monismo entre estos
conceptos a partir de la definición de una «sustancia» única, infinita y en
permanente renovación o existencia. Esto es, «Dios».
En tanto postura biocentrista, en el pensamiento de
Spinoza el ser humano no figura como centro, y la definición de su valor o
capacidades intrínsecas tampoco es de especial importancia para el desarrollo
de una perspectiva no jerárquica sobre el mundo. En este sentido, el ser humano
no formaría parte de un conjunto superior; sería un elemento más del sistema,
sin ubicarle en una posición privilegiada, como identificamos en las posturas
diferentes a la ecología profunda.
1.
Los seres humanos
en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella
En cuanto a esta primera premisa encontramos total
coincidencia entre el pensamiento de Spinoza y la ecología profunda. Para
Spinoza, así como ontológicamente Dios está implícito en la sustancia, el
cuerpo y la mente humana lo están con respecto a la naturaleza. En «un cuerpo o
pensamiento específico [se] (…) expresa la esencia de Dios, (…) [y] cuando un
modo se esfuerza por persistir en su ser, expresa mejor esta esencia»[13]:
Pues me parece que
no es justo burlarse de la naturaleza, y mucho menos deplorarla, cuando pienso
que los hombres, como las demás cosas, solo son una parte de la naturaleza y
que ignoro cómo cada parte de la naturaleza concuerda con su todo y cómo se
enlaza con las demás partes[14].
Esta visión integral del ser humano con relación a la
naturaleza, ausente en el antropocentrismo, es clave para comprender que
Dios-sustancia se manifiesta en pensamiento-extensión, y mente-cuerpo; la
sustancia es en sí realidad-perfección. Acercarse a la realidad será para
Spinoza lo mismo que acercarse a Dios. La cercanía con Dios, y la sustancia, se
alcanzará asimismo en la medida en que el «ser» alcance su mejor expresión.
Esto es, «conatus».
Le comprendemos aquí como la «esencia de lo que es»: «Considerado
bajo el atributo del pensamiento, el conatus
es el esfuerzo por mejorar la capacidad de la mente para tener ideas adecuadas.
Considerado bajo el atributo de la extensión, el conatus es el esfuerzo por aumentar la capacidad del cuerpo para
actuar»[15].
2.
La naturaleza
tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad
Lo anterior trasciende la categoría de ser humano,
incluso la de seres vivos. En la obra de Spinoza, la materia inanimada, en
tanto expresión de Dios y naturaleza, también «es». La valía de todo lo que «es»
es el «ser»; así que conatus «es el
término de Spinoza para designar el esfuerzo de cada cosa por perseverar en su
ser». Por ende, como fuerza activa, o impulso intrínseco por mantener la propia
existencia y aumentar la propia capacidad de acción, consideramos que está
íntimamente ligado a lo que hoy día denominamos «autoconservación», lo cual nos
conduce a revisar la siguiente premisa.
3.
Los seres humanos
debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido
con el entorno
Si bien Spinoza y la ecología profunda desafían una
visión antropocéntrica del mundo, Spinoza no aborda cuestiones ambientales en
su obra como lo hace Naess. Esta podría ser una importante diferencia, si
consideramos la obra de Spinoza como una postura ambiental en la misma
categorías de las antes revisadas. Sin embargo, podríamos suponer que los
problemas ambientales no son de especial preocupación para Spinoza en razón de
que el ser humano no constituye algo diferente a lo natural. Por tanto, tampoco
habrá una contraposición jerárquica, a saber, algo que actúe nocivamente sobre
lo otro. Así, la conservación del entorno vendría dada más bien por la cualidad
intrínseca a todo ser de autoconservarse. Desde esta mirada, los desafíos
socioambientales serán importantes en la medida en que sirvan a nuestro conatus.
4.
La resolución de
las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad
La obra de Spinoza puede ser comprendida como antecedente
a la ecología profunda, de la misma manera que como una ética ambiental en el
contexto de la Ilustración. En obra de Spinoza, la resolución de las crisis
ambientales por parte de la humanidad podría ser una prioridad en tanto nos permita
continuar cumpliendo con el conatus.
Queremos
esforzarnos por persistir en nuestro ser, y por eso dejamos de fumar. Queremos
aumentar nuestra capacidad de acción y buscamos la alegría, y por eso somos
amables con los demás. Ciertos actos son éticos porque se desprenden de nuestra
esencia, que es el esfuerzo por persistir en el ser (conatus), no porque sigan nociones trascendentes del bien y del
mal.
En este sentido, las crisis duales, si atentan contra la
conservación de nuestro ser, serán un peligro para la realización de nuestro conatus. Seguidamente, buscar la mejora
de nuestras condiciones físicas y mentales coincide con el impulso innato de
nuestro ser de perseverar nuestra existencia y de aumentar nuestra potencia
para afectar y ser afectados de manera positiva. No hacerlo, sería como
renunciar a la búsqueda del favorecimiento de nuestra existencia, y del deseo
de vivir y ser felices; todo ello indisociable de nuestra esencia.
El giro postnatural
En primer lugar, concluimos que la ecología profunda de Arne
Naess constituye una perspectiva ambiental clave en el desarrollo del
pensamiento ecológico en la contemporaneidad. Al mismo tiempo, vale como
antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la posibilidad de una
«mente natural», y de que seamos una mente extendida de la naturaleza. La
ecología profunda, en contraste con la ecología superficial, constituye una
ética ambiental biocentrista compatible con un monismo entre mente, ser humano
y naturaleza, por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos
somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene
un valor inherente, independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos
debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos
establecido con el entorno; y que iv) la resolución de las crisis ambientales
debe ser considerada una prioridad para la humanidad.
Por otra parte, consideramos que Baruch Spinoza, como autor
influyente en la postura de la ecología profunda, aporta elementos valiosos
para el desarrollo de una ética ambiental basada en la posibilidad de una mente
natural. Su obra cuenta con herramientas conceptuales que apuntan a la
comprensión integral de la relación del ser humano con su entorno, a partir de
la noción de sustancia, lo que es; y la esencia del ser, conatus. Contrario a lo que pudiese pensarse, no observamos en la
obra de Spinoza una idealización de la naturaleza; esta es un «Todo» abarcante
que, en tanto sustancia, es única, infinita y en permanente renovación o
existencia.
La ecología, si es profunda, deberá ser tan infinita como
la sustancia de la que se ocupa; y he allí el puente entre Spinoza y Naess que
hemos encontrado. La posibilidad de que los seres humanos no seamos los únicos «seres
sensibles» en la Tierra, porque el conatus
es la fuerza que impulsa a todo cuanto existe a autoconservarse y
potenciarse. Hemos dicho grosso modo que
la ecología se ocupa de estudiar la relación entre los organismos y sus
ambientes. Para nosotros, comprender los ecosistemas centrándonos en las
propiedades intelectivas –reales o
potenciales– de sus elementos es clave para el desarrollo de una ecosofía
de la mente natural. Desde este punto de vista, la Tierra podría ser
comprendida como un macro-organismo inteligente; y por qué no el cosmos. De
allí nuestro interés, en última instancia, en investigar sobre la posibilidad
de una mente universal, o universo mental. Al menos nuestro planeta ya tiene un
«pulso»[16].
La tecnología con la que contamos actualmente, más allá
de los desaciertos ambientales, ha supuesto asombrosos y esperanzadores
hallazgos para la comprensión de la estructura y dinámica de la naturaleza como
nunca antes. Nos encontramos aprendiendo acerca de la inteligencia de las
plantas, su memoria, sensibilidad, y la posibilidad de conexión entre ellas[17]/[18].
Nos atrevemos a decir que, si bien nuestro mundo circundante se ha «empobrecido»
ecológicamente, del mismo modo este se ha «enriquecido» semánticamente.
Hemos humanizado el cosmos. No en vano ahora podemos (re)
conectar con la posibilidad de una mente natural. En parte, porque la
comprendemos en igualdad de condiciones que nosotros, a saber, poseedora de conatus. El reconocimiento de nuestra interconexión
con otros seres sensibles, ya no solo a escala física, sino también mental,
definitivamente exige para nosotros el desarrollo de una ética ambiental a la
altura de los hallazgos de nuestro tiempo. «Estamos siendo testigos de la
aceleración y la ampliación de la historia con un giro que, más que posthumano,
deberíamos llamar postnatural»[19].
Referencias
Bielenberg,
Aliosha. Spinoza, conatus, and ethics in
a world of absolute necessity, 2022. Consultado
en junio, 2025, en https://alioshabielenberg.com/spinoza-conatus-and-ethics-in-a-world-of-absolute-necessity/
Campos
Meurer, Juliana; Haqq-Misra, Jacob; & De Souza Mendonça Jr., Milton.
“Astroecology: Bridging the gap between ecology and astrobiology”. En International Journal of Astrobiology,
2024, 23, e3, 1-15. Publicado por Cambridge University Press, 2023.
Clark,
Andy & Chalmers, David. “The extended mind”. Analysis
58.1, January, 1998, pp. 7–19.
Francisco.
Laudato si', carta encíclica, Ciudad
del Vaticano, 2015.
Helliwell,
Alice C. “Can AI Mind Be Extended?”. Evental
Aesthetics, vol. 8, 2019, pp. 94-120.
Latour,
Bruno. "Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la
política", 2011. En Cuadernos de
Otra parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.
Lomborg, Björn.
El ecologista escéptico, Espasa, 2003.
Rojas
Parma, Lorena. Inteligencias no humanas.
En Revista SIC, 2023. Consultado en junio, 2025, en https://revistasic.org/inteligencias-no-humanas/
Rojas
Parma, Lorena. “Una mirada al posthumanismo”. En Posthumanismo: Un dossier, edit. comp. por Lorena Rojas Parma &
Humberto Valdivieso. Abediciones, 2024.
Space for
Earth (@space.for.earth). “The Earth has a pulse - and satellites help us see
it”, Instagram. Consultado en mayo 25, 2025,
https://www.instagram.com/reel/DKGaTq5gBZ2/?igsh=aDg1eTR0dnhna2tp
Spanne,
Autumn. "What is Deep Ecology? Philosophy,
Principles, and Criticism". En Treehugger,
2021. Consultado en junio, 2025, en
https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550
Van
Reijen, Miriam. "Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", 2014. En Alfredo Lucero-Montano. Consultado en 2025,
en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html
[1] Traducción propia del
inglés al español de: Juliana Campos Meurer, Jacob Haqq-Misra & Milton de
Souza Mendonça Jr. “Astroecology: Bridging the gap between ecology and
astrobiology”, International Journal of
Astrobiology (2024), 23, e3, 1-15. Publicado por Cambridge University Press
(2023).
[2] Lorena Rojas Parma. Inteligencias no humanas, Revista SIC
(2023), consultado en junio, 2025, en
https://revistasic.org/inteligencias-no-humanas/
[3] Término
extraído de la traducción propia del inglés al español de: Autumn Spanne,
"What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger (2021), consultado en junio,
2025, en
https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550
[4] La idea de una
«mente natural» nace en nuestro caso de los planteamientos acerca de la «mente
extendida» (Clark & Chalmers, 1998), y la Inteligencia Artificial como una
mente extendida del ser humano (Heliwell, 2019). En otro escrito, examinamos la
posibilidad de que seamos una mente extendida de la naturaleza. En la presente
reflexión la presentamos como cierta, sin mayor examen. El hilo común entre
estos autores es la premisa de que el órgano del cerebro, aunque es una
representación simbólica de nuestra mente, no la contiene en su totalidad. Para
Clark & Chalmers, nuestra cognición es un proceso que se extiende a nuestro
cuerpo, las herramientas que soportan actividades específicas, y el ambiente
físico. Una libreta, un lugar, un dispositivo móvil, y afines. Posteriormente,
Heliwell incorpora en la discusión a la Inteligencia Artificial que, por
almacenar abundante cantidad de datos, además de una simple herramienta, es
para nosotros otro tipo de ambiente. Consideramos entonces que es factible
extender nuestra mente a espacios físicos, sociales, y digitales. La extensión
de la mente del ente que la posee hacia el exterior parece congruente con la
idea de una «mente natural», y de su «extensibilidad». Lo que todavía no se ha
determinado es que esta cumpla las mismas funciones o que sigan los mismos
procesos que una mente humana extendida. Además, no está claro dónde comienzan
y terminan una y otra. Por lo anterior, buscamos hacer equivalentes las
nociones de physis y logos a la de una mente natural, y
posteriormente a la de una mente universal, o la existencia de un universo
mental. Asimismo, la mente extendida refiere indirectamente a la memoria.
Comprendemos que la extensibilidad es un proceso capaz de convertir
pensamientos en recuerdos, en tanto estos son almacenados, o en nuestra mente,
o en dispositivos, herramientas, o ambientes.
[5] Traducción
propia del inglés al español de: Autumn Spanne, "What is Deep Ecology?
Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger
(2021), consultado en junio, 2025, en
https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550
[6] Autumn, Op. Cit.
[7] Autumn, Op. Cit.
[8] David Gibbs, Ecological Modernisation, University of
Hull (2017), consultado en junio, 2025, en
https://www.researchgate.net/publication/319263862_Ecological_Modernization
[9] Gibbs, Op. Cit.
[10] Francisco, Laudato si', carta encíclica, Ciudad del
Vaticano, 2015.
[11] Op. Cit., p. 53
[12] Björn Lomborg, El ecologista escéptico, Espasa (2003).
[13] Traducción propia del
inglés al español de: Aliosha Bielenberg, Spinoza,
conatus, and ethics in a world of absolute necessity (2022), consultado en
junio, 2025, en
https://alioshabielenberg.com/spinoza-conatus-and-ethics-in-a-world-of-absolute-necessity/
[14] Miriam van Reijen,
"Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", Alfredo Lucero-Montano (2014), consultado en 2025, en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html
[15]
Bielenber, Op. Cit.
[16] Space for Earth
(@space.for.earth), “The Earth has a pulse - and satellites help us see it”, Instagram, mayo 25, 2025,
https://www.instagram.com/reel/DKGaTq5gBZ2/?igsh=aDg1eTR0dnhna2tp
[17] Rojas, Op. Cit., 2023.
[18] Lorena Rojas Parma,
“Una mirada al posthumanismo”, Posthumanismo:
Un dossier, edit. comp. por Lorena Rojas Parma & Humberto Valdivieso.
Abediciones (2024).
[19] Bruno Latour,
"Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la
política" (2011), Cuadernos de Otra
parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.
